清中期黟縣民眾的信仰世界及所蘊(yùn)涵的文化意義——以《菩薩譜》所載祭祀科儀為中心展開的討論

樊嘉祿，張孝進(jìn)

（黃山學(xué)院 安徽非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心，安徽 黃山245041）

作為傳統(tǒng)漢地文化的典型之一，徽州地區(qū)歷來被研究者所關(guān)注，著眼點(diǎn)大多在徽州為儒家文化和中原文化流布的重鎮(zhèn)，而對(duì)徽州文化的其他成份則不免有所忽略。清江登云《橙陽(yáng)散志》中“歙風(fēng)俗禮教考”云：“徽州不尚佛老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳，無敬信崇奉之者。所居不過施湯茗之寮，奉香火之廟，求其崇宏壯麗，所設(shè)浮屠老子之宮，絕無有焉。于以見文公道學(xué)之邦，有不為歧途惑者，其教澤入人深哉?！盵1]607江氏所言經(jīng)許承堯《歙事閑譚》引用后成為徽州民俗生活的經(jīng)典表述。然而，近若干年來，不斷發(fā)現(xiàn)的徽州民間材料對(duì)該表述構(gòu)成了很大的沖擊，傳統(tǒng)徽州民眾的信仰世界也在此基礎(chǔ)上得到一定的重構(gòu)和還原。其中《祈神奏格》以其對(duì)于徽州全域民間信仰的反映具有相當(dāng)重要的學(xué)術(shù)意義。[2]46-84日前發(fā)現(xiàn)的清中期黟縣鈔本《菩薩譜》則在更加具體的層面反映了徽州民間信仰的真實(shí)情況，以該鈔本所載祭祀科儀為中心，對(duì)清代中期黟縣民眾的信仰世界及所蘊(yùn)涵的文化意義展開較為全面的探討。

一

《菩薩譜》，全一冊(cè)，黟縣檔案館藏乾隆五年鈔本，由17篇祭祀科文組成，共84頁(yè)，無著者、抄者署名。本文依據(jù)的是黃山學(xué)院徽州文化資料中心所藏的該本復(fù)印件。

“菩薩”一詞，在徽州地區(qū)并不專指佛教諸神，而是各種崇拜對(duì)象的通稱，包括民間信仰各路神佛鬼怪。時(shí)至今日，無論去九華山（佛教圣地）還是齊云山（道教名山）朝香，當(dāng)?shù)厝艘宦煞Q之為“拜菩薩”。《菩薩譜》實(shí)為清代中期黟縣民眾民間信仰狀況的整體反映?，F(xiàn)將該鈔本的主要內(nèi)容列表如下：

表中值得特別關(guān)注的是祭祀者基本為家庭成員，該鈔本反映了徽州家祭而非廟祭或祠祭的情況，這就與典型的儒釋道崇拜區(qū)別開來，具有了鮮明的民間信仰特色。

1．祭祀名稱

（1）接門承、賀天地和求灶司為年節(jié)信仰。送舊迎新體現(xiàn)了民眾對(duì)于未來生活的希冀，在平淡的傳

（2）掛白、祭祖和請(qǐng)山神為祖宗信仰及與其相關(guān)的崇拜儀式。報(bào)本思源在儒家信仰體系中占據(jù)了核心的位置，請(qǐng)山神這種原應(yīng)獨(dú)立的祭祀也成為祖宗信仰的附庸。該類信仰也是民間信仰中最為根深蒂固的部分，祭祖習(xí)俗在徽州地區(qū)仍舊廣泛存在。其中歙縣汪華和祁門王璧后人的祭祀經(jīng)常達(dá)到數(shù)千人的規(guī)模，以家庭為單位的清明祭祖活動(dòng)則更為普遍。

（3）祭社、請(qǐng)社令、請(qǐng)豬欄牛欄和安請(qǐng)禾苗是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的信仰。以家庭為單位的種植和養(yǎng)殖是舊時(shí)民眾生存的基礎(chǔ)，也是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要方式，而生產(chǎn)技術(shù)的落后使得這種生產(chǎn)方式相當(dāng)脆弱，極易受到各種天災(zāi)的影響。該鈔本所收諸祭祀科文中普遍包含“布種五谷”、“六畜旺相”之類的祈愿，從中可見該類信仰的基礎(chǔ)地位?；罩輾v史上幾乎每里都建有社屋或社壇，其中一些里還不只建有一個(gè)。與黟縣同屬徽州府的績(jī)溪縣（今屬宣城巿）至今還有安苗會(huì)存在，并與汪華崇拜相結(jié)合成為一種新的信仰形式，現(xiàn)已被列入安徽省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

《菩薩譜》中所見清代黟縣民間祭祀情況簡(jiǎn)表

（4）解白虎、解厭潔凈、香火齋飯、剪牲、請(qǐng)五猖和度孤保安是與特殊事件相關(guān)的信仰。根據(jù)各自科文內(nèi)容及現(xiàn)實(shí)遺存狀況，主要具有以下功能：第一，避免邪神孤鬼的侵害；第二，保佑病人、產(chǎn)婦和幼兒的平安；第三，求財(cái)祈福；第四，作為其他信仰活動(dòng)的組成部分。其中五猖崇拜為徽州民眾的一大信仰，遍及六縣，至今祁門境內(nèi)仍存十余座五猖廟宇，一些老人仍在供奉。該類信仰的核心為相信不祥事件與邪神孤鬼有關(guān)，因而采取驅(qū)趕、祈求的方式以求得平安或利益。

（5）請(qǐng)眾神為歸屬不詳?shù)男叛鰞x式，疑與上類信仰關(guān)系密切。具體情形有待于新材料的發(fā)現(xiàn)和進(jìn)一步的探考。

2．性質(zhì)

上述祭祀有明顯三教融合傾向，表中普通儀式、佛教儀式和道教儀式的劃分僅僅因?yàn)闅w類，后二者的科文中包含大量佛道專門的儀式和術(shù)語(yǔ)，三教融合的傾向并未受到根本影響。以 《解厭潔凈文》為例，該科文充滿佛教唱贊，還全文持誦《心經(jīng)》，無疑屬于佛教儀式性質(zhì)。但同時(shí)科文中也出現(xiàn)了大量道教及普通儀式中提及的諸位神祗，如三清上圣、十極高真中天星主北極紫微大帝、天地水府三元三品三官大帝、五方五德星君、當(dāng)生本命元辰星君、大限小限星君、六十花甲子星君、周天二十八宿星君、十二宮中分野星君、仁元五岳圣帝、城隍祀典明神、本家侍奉長(zhǎng)生香火釋大高真、東廚司命五帝灶君、住居風(fēng)水龍神、本祭社令大神、當(dāng)界土地里域真官、于日奏事功曹、值符使者等，與純粹的佛教儀式有很大區(qū)別。

3．神祗

遍及三教三界諸神。屬于儒家體系的除了祖靈之外，尚有“鴻儒教主至誠(chéng)大圣文宣師、三皇五帝、歷代明君”等。佛教體系的則有“十方諸佛諸菩薩、觀世音菩薩、解穢王菩薩、地藏王菩薩、保安寧菩薩、穢則金剛大將、座下善財(cái)童子、獻(xiàn)珠龍女、四揭諦神、羅漢高僧”等。至于道教及三教色彩不強(qiáng)而地域特色明顯的神祗，數(shù)目則極其龐大。僅以《請(qǐng)眾神祝文》為例，所祭拜的神祗就相當(dāng)豐富?，F(xiàn)開列如下：府主昭忠廣仁武烈靈顯王、本州府主越國(guó)汪公大帝；本縣城隍輔徳大王；梁高宗昭文孝皇帝；通天都府五顯靈官大帝；祠山張烈大帝；本府宗三大帝；縣衙土地薛公少保大王；縣后通報(bào)土地尉司大王；十大王仁王；十一大王顯王；周相公、楊相公；打供胡元帥；巿心張王、巿心汪王；邑下三娘子之神；東岳府君齊天大生仁圣帝；唐封給事中中書舍人；張康二元帥；燕鐵二將軍；東岳廟打供五猖五福大猖尊；一都尚書侍郎；二都楊郎桿大王；三都枧溪廟周宣顯應(yīng)候（侯）王；四都上堂廟胥公靈感候（侯）王；五都頂由尖大王；六都胡大王；七都棧各嶺汪公大帝；八都石盂大王；九都九相公之神；十都高五大帝；十一都飛天葛元帥；十二都伽藍(lán)土地之神；把璧廟主簿大王、執(zhí)兵大王；石鼓寺石鼓明王；嶺頭高宗文孝皇帝、飛天葛十三元帥、打供小鬼大王；小廟嶺小廟大王；弘村橋頭張?jiān)獛洝⑿屡d高五大帝、三界巡察司、唐封給事中中書舍人通知三太子之神、合廟威光真宰；宗三廟宗三候（侯）王、宗四娘娘；際村街香火之神；萬(wàn)村萬(wàn)七大王；殿山三圣龍女真仙；邑溪口清流二將軍；盧村諫議大夫之神；高田廟周宣候（侯）王；子路寺伽藍(lán)土地之官；梓嶺司徒廟司徒大王；高黃□、低黃□二處香火之神；石灰?guī)X頭大圣慈尊；濟(jì)上九郎大神、夾溪龍王、水口庵香火之神烈舍土地真官；【木阿】嶺頭大圣菩薩；葉里青龍橋新興張?jiān)獛?、五猖尊神、宗三候（侯）王；里田新興高五大帝圣案之神；三姑殿三圣龍女真仙；本祭社令社稷明公尊神、合社威光真宰；潘東山三位大圣慈尊；永濟(jì)橋張?jiān)獛?；竒墅三姑殿三圣龍女真仙；金家?guī)X、查家?guī)X二處香火之神；本境高五廟高公五位大帝、圣父候（侯）、圣母夫人、三界巡察司、唐封給事中中書舍人、通知三太子之神、勅封護(hù)國(guó)周宣候（侯）王、合廟威光真宰；石龍坑大圣慈尊；漁山溪香火之神；漁山亭大圣菩薩；七橋大圣菩薩；本家侍奉長(zhǎng)生香火之神；東廚司命五帝灶君；當(dāng)年太歲至德尊神；五方苗稼神君；五方山公山母神君；山園土地之神；五方田公田母神君；田園土地之神；六畜欄圈之神；五方生財(cái)旺相神君；住宅之下左青龍神君、右白虎神君、前朱雀神君、后玄武神君；風(fēng)水朝蔭龍神；本里上下古跡冷壇香火之神；考坑口安奉五猖五福大猖尊神；五方山魈水魈神君；五方冷壇咒咀神君；五方苗稼神君；五方游奕神君；于日虛空過往、糾察善惡天神；門宮土地；興旺尊神；招財(cái)進(jìn)寶童子；和合利巿仙官；盡邑管界之內(nèi)，有壇無廟，一切圣眾。

4．時(shí)間和地點(diǎn)

時(shí)間既有定期的也有不定期的。定期者基本為年節(jié)和祖宗信仰，二者構(gòu)成了黟縣民間信仰的穩(wěn)定部分。不定期者多是與特殊事件相關(guān)的信仰，具有較為明顯的救急應(yīng)變特色。請(qǐng)五猖和度孤保安于夜晚舉行，更增加了這兩種儀式的神秘色彩。地點(diǎn)半數(shù)以上在家庭之內(nèi)，其他多在墳前、壇前或田頭、坦頭，請(qǐng)五猖則在“長(zhǎng)空之下，草野之中”，具有原始樸質(zhì)的特色。

5．祭儀和祭品

既有簡(jiǎn)單與豐富的區(qū)別，也有葷酒和素齋的不同。最簡(jiǎn)單的為接門承，僅備褚蟻（楮儀）了事，楮紙是絕大多數(shù)祭祀的基本祭品。帶有明顯佛教色彩的祭祀為素齋。根據(jù)所做的田野調(diào)查，這些祭祀不但祭品全為素食，傳統(tǒng)上祭祀者也要齋戒。其他祭祀則多備葷酒。剪牲的祭品為龍雞（公雞），而度孤保安則為冥衣羹飯，這也是孤魂野鬼最為需要的祭品。

6．功能

有一般和特殊之別。一般功能為大多數(shù)祭祀所共有，不外乎“信男信女，人人清吉，個(gè)個(gè)平安。五谷豐登，六畜旺相。經(jīng)營(yíng)買賣，所獲稱心。官非不惹，禍盜無驚。般般遂意，事事亨通。一切事情，俱叨庇佑”之類。與特殊事件相關(guān)的信仰，除了具備一般功能之外，同時(shí)具備了驅(qū)邪或護(hù)產(chǎn)等特殊功能，這也是該類信仰的主要功能。

二

由上文可知，清中期黟縣民眾生活在一個(gè)由多種祭祀儀式構(gòu)成的民間信仰世界之中，生老病死、衣食住行，生產(chǎn)、生活的每一重要方面都與民間信仰息息相關(guān)，儒釋道三教各類祭拜甚至如“請(qǐng)五猖”之類經(jīng)常被列為淫祀的活動(dòng)廣泛存在，“徽州不尚佛老之教”云云實(shí)質(zhì)上是出于士紳階層純潔化的審視。這種審視直到今天在相關(guān)研究中依舊較為普遍。

然而“歙風(fēng)俗禮教考”所言仍然值得重視，其意義在于隱晦地揭示出了民間信仰世界中三教融合的真實(shí)情況。明清兩代是中國(guó)文化的衰變期，其重要表現(xiàn)之一是傳統(tǒng)文化的日趨解構(gòu)。儒、釋、道三教相互排斥的同時(shí)又彼此融合，純粹性日益喪失，而新的文化特質(zhì)卻沒能得到及時(shí)確立。而與此同時(shí)，小傳統(tǒng)的發(fā)展卻生機(jī)勃勃。經(jīng)過千余年的磨合后，儒、釋、道三教終于在民間、在實(shí)踐層面上融為一體，一種有別于兩漢之前的小傳統(tǒng)體系得到確立并對(duì)以后的歲月發(fā)生深遠(yuǎn)的影響。這當(dāng)然和小傳統(tǒng)發(fā)展上相對(duì)滯后，內(nèi)容上包容性更強(qiáng)的自身特點(diǎn)有著密切的關(guān)系。學(xué)術(shù)界對(duì)于三教合一的主流認(rèn)識(shí)集中于融合的理論層面，集中于大傳統(tǒng)。而對(duì)民眾生活產(chǎn)生廣泛而深刻影響的融合卻發(fā)生在實(shí)踐層面，屬于小傳統(tǒng)的范疇?！镀兴_譜》中反映出的信仰世界帶有鮮明的小傳統(tǒng)特色。

第一，該鈔本中佛道信仰均為祈福爙災(zāi)的儀式，與二教教理沒有太大關(guān)系。

明代開國(guó)后，在官方的提倡下，佛道迅速走向?qū)嵱没牡缆?，這固然是不容否認(rèn)的事實(shí)，但其向?qū)嵱没l(fā)展的基礎(chǔ)是小傳統(tǒng)所擁有的巨大引力。在小傳統(tǒng)無所不包的力場(chǎng)之內(nèi)，實(shí)用化成了二教得以生存的主要途徑，二教也因?yàn)閷?shí)用化而無限接近。

第二，祖宗信仰為儒家文化的重要組成部分。與慎終追遠(yuǎn)的理論追求不盡相同，民間祖宗祭祀表現(xiàn)出更多福佑子孫的涵義，“風(fēng)水之說，徽人尤重”[3]901之說便因此而來。傳世的徽州文書和宗譜中多有關(guān)于墓地、蔭木的內(nèi)容，而且每每因?yàn)轱L(fēng)水發(fā)生長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的訴訟，其根本原因不僅在于破壞風(fēng)水?dāng)_動(dòng)了祖先的安眠，更在于影響了后代的福祉。該鈔本《清明掛白文》中對(duì)祖先的祈愿是：“專伸擁護(hù)，墓田安靜。風(fēng)水朝迎，蔭萬(wàn)代之兒孫，保千年之富貴。兇砂退伏，吉水來朝。合家人眷，老幼康安。布種田園，六苗秀實(shí)。牧養(yǎng)六畜，成群旺相。經(jīng)營(yíng)買賣，所作如心。官非口舌以冰消。火燭賊盜而瓦解。凡干動(dòng)止之中，總賴匡扶之內(nèi)”，真實(shí)地反映了掛白的主要目的。

第三，該鈔本中多神崇拜這一特色相當(dāng)明顯。首先，多神崇拜表現(xiàn)為各祭大多有多位主神。以《新年求灶司文》為例，所祭灶君有“東廚司命五帝灶君：東方青帝甲乙灶君、西方白帝庚辛灶君、南方赤帝丙丁灶君、北方黑帝壬癸灶君、中央黃帝戊己灶君；五方五帝灶君、五方五帝夫人、天廚靈灶灶君、地廚神廚灶君、五方嬌男嬌女灶君、五方童男童女灶君、曾灶祖灶灶君、公灶婆灶灶君、父灶母灶灶君、夫灶婦灶灶君、子灶孫灶灶君、男灶女灶灶君、大灶小灶灶君、長(zhǎng)灶短灶灶君、行灶坐灶灶君、新灶舊灶灶君、成灶敗灶灶君、方灶員（圓）灶灶君、遠(yuǎn)灶近灶灶君、熱灶冷灶灶君”等?？膳c之媲美的是《解白虎文》，所祭白虎神有“雷霆大殺白虎神君、值日宮中白虎神君、東方木德白虎神君、南方火德白虎神君、西方金德白虎神君、北方水德白虎神君、中央土德白虎神君、飛天散禍白虎神君。飲血食肉白虎神君、放光開明白虎神君、弄影現(xiàn)形白虎神君、生事破財(cái)白虎神君、住宅之下白虎神君、前殃鬼火白虎神君、當(dāng)門坐臥白虎神君、三叉路口白虎神君、損害血財(cái)白虎神君、十字街頭白虎神君、侵害人口白虎神君、合家人眷白虎神君、命中所犯白虎神君、虎公虎母白虎神君、虎子虎孫白虎神君”等。其次，多神崇拜表現(xiàn)為所祭主神多有部屬，如灶君有“遠(yuǎn)近二將軍、進(jìn)火童男、吹火神女”，白虎神有“風(fēng)牙布爪使者、持毛脫殼將軍”，社令有“掌案判官、急腳力事（士）”等，甚至豬欄、牛欄土地神君也有“守牛童子、掌牛判官、養(yǎng)豬娘子、喂豬娘娘”等仆從跟隨，這些部屬與徽州實(shí)際生活中的伴當(dāng)角色極為類似。再次，多神崇拜表現(xiàn)為與所祭主神關(guān)系不大甚至無關(guān)的眾神普遍出現(xiàn)。其中，灶壇土地、里域真官、于日奏事功曹和值符使者的身影幾乎無處不在，所祈主神并非一開始就與祭祀者面對(duì)，而是只有通過這幾個(gè)職能小神的匯報(bào)才得以降臨。所謂“謹(jǐn)焚信香，先伸關(guān)啟”、“有勞神力，代吾傳此信香”?！洞呵锛郎缱Ｎ摹犯浅霈F(xiàn)了多位與本社無關(guān)的神祗，“馮八郎大王、護(hù)國(guó)汪將軍、吉陽(yáng)龍女、三圣真仙、高宗昭文孝皇帝、通天都府五顯靈官大帝、華光藏菩薩、妙吉祥如來、張康二元帥、燕鐵二將軍、溫趙二元帥、清流二將軍、祠山囗囗大帝、五都頂由尖大王、四都上堂廟胥公顯囗侯王、縣衙土地薛公少保大王、縣后通報(bào)土地尉司大王、六都胡大王、巿心張王、巿心汪王、邑下三娘子、執(zhí)兵大王、北莊主簿大王、石鼓明王、把璧廟大王、飛天葛元帥、大打供小鬼大王、周相公、楊相公、打供胡元帥、風(fēng)火二將軍、弘村橋頭張?jiān)獛?、萬(wàn)村萬(wàn)七大王、挹溪口清流二將軍、梓嶺司徒廟大王、本里高公五位大帝、十大王、十一大王、唐封給事中中書舍人、通真三太子之神”等。該祝文與《請(qǐng)眾神祝文》一道成為黟縣民間信仰名符其實(shí)的《菩薩譜》。這種“見神就燒香，見廟就磕頭”的作法具有典型的小傳統(tǒng)信仰特色。

第四，該鈔本所收祭祀實(shí)用化特征明顯。民間信仰一言以蔽之，祈福禳災(zāi)而已，從來就與純粹的理論探討格格不入。盡管拔高民間某一信仰形式理論價(jià)值的學(xué)者歷代不乏其人，民間信仰的基本功能至今也未發(fā)生根本變化。判定某一具體的祭祀儀式是否屬于民間信仰，方法之一是追問其主要功能是否為實(shí)用。答案如果為肯定，那么它即便不完全屬于民間信仰，也難擺脫與后者千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上理解《菩薩譜》，可以發(fā)現(xiàn)其中的佛教、道教儀式甚至祭祖活動(dòng)已經(jīng)高度民間信仰化了。結(jié)合《祈神奏格》等其他資料，不難得出結(jié)論，這是明清徽州民間信仰普遍存在的情況。

三

《菩薩譜》是清代中期黟縣民間信仰的真實(shí)記載，所收信仰以家庭祭祀為主，廣涉各路神眾，反映了傳統(tǒng)徽州社會(huì)民間信仰的普遍性和深入性。該鈔本中多種祭祀簡(jiǎn)化后的儀式在徽州地區(qū)至今存在。對(duì)于該鈔本及相關(guān)資料的進(jìn)一步探討，必將深化對(duì)于徽州以至傳統(tǒng)漢族文化地區(qū)民間信仰的認(rèn)識(shí)。

[1]許承堯.歙事閑譚·歙風(fēng)俗禮教考[M].合肥:黃山書社，2000.

[2]王振忠.明清徽州的祭祀禮俗與社會(huì)生活——以《祈神奏格》展示的民眾信仰世界為例[J].歷史人類學(xué)學(xué)刊，2003(2).

[3]趙吉士.寄園寄所寄[M].合肥:黃山書社，2008.