儒學(xué)的引導(dǎo)性與實(shí)踐性探討

鄭臣

【摘要】儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)來(lái)概括。儒家認(rèn)為內(nèi)圣為基礎(chǔ),外王為目的,內(nèi)圣與外王不能割裂開(kāi)來(lái)。儒家的內(nèi)圣外王之道不但涵蓋了內(nèi)圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。由此出發(fā),儒家的內(nèi)圣外王思想強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)的重要性,體現(xiàn)了儒學(xué)所具有的引導(dǎo)性和實(shí)踐性的精神特質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué) 內(nèi)圣外王 引導(dǎo)性 實(shí)踐性

儒學(xué)的精髓實(shí)質(zhì)是“內(nèi)圣外王”

我們知道,儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)來(lái)概括?！皟?nèi)圣外王”作為儒學(xué)一脈相承的思想傳統(tǒng)開(kāi)創(chuàng)于孔子,“是孔子對(duì)于堯舜三代王者相承之‘道之本統(tǒng)之再建立”①。繼而由曾子、子思、孟子、荀子等諸大儒發(fā)揚(yáng)光大之,《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典有系統(tǒng)的理論發(fā)揮,而宋明程朱陸王諸儒承其后,各以其說(shuō)昌明其道。

然而儒學(xué)一直都給人一種印象,即認(rèn)為儒家的內(nèi)圣外王之道雖然承自孔子的仁教而展開(kāi),但以思孟學(xué)派的心性論為中心與重點(diǎn),雖然涵蓋外王,從未忽視外王,但實(shí)以內(nèi)圣為主,亦賴內(nèi)圣之學(xué)而得以挺立。這在宋明儒學(xué)那里表現(xiàn)尤為突出和明顯,牟宗三判程(小程)朱為儒學(xué)之歧出,而判周、張、大程、陸、王等人為儒學(xué)正宗,正是因?yàn)榍罢咛刂亍洞髮W(xué)》而偏離儒家講究明心見(jiàn)性、逆覺(jué)體證的內(nèi)圣“成德之教”。②也就是說(shuō),儒家的內(nèi)圣外王之道最終仍被認(rèn)為是偏內(nèi)圣而輕外王,內(nèi)圣強(qiáng)而外王不足,就如學(xué)者所形容的“跛腳兒”一樣。事實(shí)果真如此嗎?

其實(shí),儒家自孔子始即從未將內(nèi)圣與外王截然二分,談內(nèi)圣不離外王,談外王亦不離內(nèi)圣,正像徐復(fù)觀所說(shuō)的那樣,內(nèi)圣與外王為一事之兩面,為一事之表里。③如果簡(jiǎn)單地說(shuō),內(nèi)圣外王的不可分離就表現(xiàn)為:內(nèi)心道德修養(yǎng)到達(dá)最高境界,必然在外王事業(yè)上登峰造極;外王事業(yè)能夠有所成就,也必然有內(nèi)圣德性為其奠基。也就是說(shuō),內(nèi)圣作為一種道德修養(yǎng)的理想境界,它發(fā)乎于內(nèi)而表現(xiàn)于外,必然會(huì)經(jīng)由內(nèi)在的道德自覺(jué)表現(xiàn)在外王的事業(yè)中;而外王作為一種以內(nèi)在道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)而生發(fā)出的德治之理想境界,它彰顯于外,但肇始于內(nèi)。因此,儒家的內(nèi)圣外王之道并不是只講內(nèi)圣而不講外王,更不是離開(kāi)內(nèi)圣來(lái)談外王,而是內(nèi)圣外王相貫通、相結(jié)合而言,正如牟宗三所說(shuō)“儒家自孔子始,內(nèi)圣外王為一綜體,內(nèi)圣為本為體,外王為末為用”④。

由于儒家將成德成圣的道德問(wèn)題看作是實(shí)行王道、平治天下的政治問(wèn)題的前提和基礎(chǔ),因此儒學(xué)雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣,但同樣關(guān)注外王,內(nèi)圣與外王始終是儒家思考的兩個(gè)重要向度,其間并沒(méi)有輕重主從之別。儒家認(rèn)為內(nèi)圣為基礎(chǔ),外王為目的,“內(nèi)圣外王”是一有機(jī)聯(lián)系的“綜體”,內(nèi)圣與外王不能割裂開(kāi)來(lái)。儒家始自孔子迄至宋明諸儒,畢生殫精竭慮就是思考如何將內(nèi)圣與外王更為完美地結(jié)合起來(lái),并經(jīng)由內(nèi)圣而開(kāi)出外王。

內(nèi)圣外王之道闡發(fā)道德與政治內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系

事實(shí)上,儒家的內(nèi)圣外王之道不但涵蓋了內(nèi)圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。由此出發(fā),儒家的內(nèi)圣外王思想強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)的重要性,這種實(shí)踐活動(dòng)包含了倫理道德活動(dòng)與政治活動(dòng)兩者。

在儒家那里,“內(nèi)圣”主要指?jìng)惱淼赖聦用嫔系膫€(gè)體修養(yǎng);“外王”主要指社會(huì)政治層面上的政治事功和社會(huì)效用。在儒家看來(lái),“外王”本于“內(nèi)圣”,“內(nèi)圣”必開(kāi)“外王”,也就是說(shuō),“安人”的社會(huì)政治事功和效用一定要?dú)w本于“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng),而“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng)也必須指向“安人”的社會(huì)政治事功和效用,并以之為依歸。因此,在儒家看來(lái),道德與政治在根本上是統(tǒng)一的。道德是政治的基礎(chǔ),政治必指向道德,政治有道德的目的;同樣,政治也可以說(shuō)是道德的前提,道德起源于政治,道德的實(shí)現(xiàn)在于政治。道德與政治之間的這種高度統(tǒng)一的內(nèi)在聯(lián)系正是儒家所說(shuō)的內(nèi)圣與外王之間的相互關(guān)系。

換言之,在儒家看來(lái),道德與政治是一體的,政治必以道德為基礎(chǔ),政治事功和社會(huì)效用必須建立在個(gè)體的道德修養(yǎng)上;而道德也有政治的目的,個(gè)體的道德修養(yǎng)必須落實(shí)在社會(huì)政治的事功和效用上,實(shí)現(xiàn)于平治天下的社會(huì)政治事業(yè)中。因此,孔子所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),孟子所謂“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》),《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”,《大學(xué)》所謂的“三綱八目”,都清楚地說(shuō)明儒家由內(nèi)圣開(kāi)外王、由“修己”通達(dá)“安人”的傳統(tǒng)思路。在這種本內(nèi)圣而開(kāi)外王的思路中,儒家的最高理想無(wú)不是希望經(jīng)由個(gè)體的道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)天下大治,也就是由修身齊家到治國(guó)平天下,發(fā)軔于修身而終結(jié)于治平,變“天下無(wú)道”為“有道”,最終實(shí)現(xiàn)天下歸仁的最高目的。

正因如此,儒家的內(nèi)圣外王之道特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的重要意義,強(qiáng)調(diào)“知行合一”,強(qiáng)調(diào)“躬行踐履”。而儒家所說(shuō)的“行”,所說(shuō)的“踐履”,也就是一種有目的的行為活動(dòng),比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不僅指一般人所認(rèn)為的倫理道德活動(dòng),而且更指的是一種政治活動(dòng),是包含了倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng)在內(nèi)的人的基本的生存活動(dòng)和社會(huì)歷史活動(dòng)。也正因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)“行”的重要性,強(qiáng)調(diào)生活的實(shí)踐,認(rèn)為內(nèi)在的道德修養(yǎng)和外在的政治事功同等重要、不可偏廢,所以朱子才強(qiáng)調(diào)“知行相須”,王陽(yáng)明倡導(dǎo)“知行合一”,二程提出“體用一源”。而不管是“知行相須”、“知行合一”,還是“體用一源”,其所強(qiáng)調(diào)者就在于人的實(shí)踐行為,強(qiáng)調(diào)由理論認(rèn)知所帶來(lái)的實(shí)際功用和效用,強(qiáng)調(diào)其對(duì)于世道人心和社會(huì)生活所產(chǎn)生的實(shí)際效果和影響,也就是通常所謂的切于人倫日用。在他們看來(lái),體認(rèn)“天理”并不是最高目的,體認(rèn)“天理”不僅是為了提升自我的道德修養(yǎng),進(jìn)而通過(guò)道德上的修身而達(dá)到最高的人生境界,因而是個(gè)人的自我更新、自我完善及自我完成的過(guò)程,而且更是為了“推己及人”,通過(guò)己之所“立”、己之所“達(dá)”而“立人”、“達(dá)人”,從而達(dá)到“修己安人”和“博施濟(jì)眾”的社會(huì)政治目的,使天下得到平治。

知行合一

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的精神特質(zhì),勞思光認(rèn)為,“中國(guó)哲學(xué)作為一整體看,基本性格是引導(dǎo)的(Orientative)哲學(xué)?！雹菟^“引導(dǎo)性”,就是“要在自我世界方面造成某些變化”,即具有“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”的功能。如果借用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ),也就是“改造自我”和“改造世界”。我們之所以認(rèn)為儒學(xué)也具有“引導(dǎo)性”,蓋因?yàn)椤翱鬃恿⒄f(shuō),意在建立個(gè)人生活及社會(huì)兩方面的秩序”,此即后來(lái)所說(shuō)的“成德之教”和“王道政治”。因?yàn)椤熬驼紊钫f(shuō),孔子要求人人盡其制度意義之理分;就道德生活說(shuō),則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。⑥這種“引導(dǎo)性”哲學(xué)自然產(chǎn)生一種人生態(tài)度,即“關(guān)心一切人之幸福,而在實(shí)踐中依理分而盡其力;對(duì)于本國(guó)政府,對(duì)于父母,對(duì)于兄弟,對(duì)于師友,各有其理分,故‘忠、‘孝等觀念即由此建立;但人對(duì)其他人亦有責(zé)任,此即引生儒者平治天下之懷抱?！边@其實(shí)就是《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”、“新民”、“止于至善”的大學(xué)之道,也即的內(nèi)圣外王之道。

我們之所以認(rèn)為儒學(xué)具有引導(dǎo)性與實(shí)踐性,蓋因?yàn)椤叭鍖W(xué)的基本目標(biāo)之一正是要為實(shí)際世界創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”。⑦而要達(dá)到“創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”的最高目的則必須反思和研究人的倫理道德行為和政治行為,也就是反思和研究人的實(shí)踐行為。由于人的實(shí)踐活動(dòng)主要是倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng),因而儒學(xué)對(duì)人的倫理道德行為與政治行為以及道德與政治之間的內(nèi)在關(guān)系都有深入的研討和反思,這種對(duì)人的道德行為和政治活動(dòng)的思考便集中表現(xiàn)于前述的內(nèi)圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改變世界,通過(guò)“轉(zhuǎn)化自我”和“轉(zhuǎn)化世界”以引導(dǎo)個(gè)人成德成圣,引導(dǎo)社會(huì)達(dá)于“至善”,最終變“天下無(wú)道”為“天下有道”,建立一個(gè)合理的人間秩序。但無(wú)論是以上所說(shuō)的“引導(dǎo)性”,還是“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”,都不過(guò)是強(qiáng)調(diào)人的行為、人的實(shí)踐活動(dòng)和人與世界的關(guān)系。

總而言之,儒學(xué)以人的實(shí)踐行為(主要是倫理道德行為和政治行為)為中心,以“自由”為基礎(chǔ),以“至善”為目的,對(duì)人在世界中的存在、對(duì)人在社群中的種種活動(dòng)、對(duì)人與世界的關(guān)系以及個(gè)體與群體的關(guān)系都進(jìn)行了全面而深入地探討和反思。

(作者單位:福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院;本文系2012年福建省社科規(guī)劃項(xiàng)目階段性成果,項(xiàng)目編號(hào):2012B154)

注釋

①蔣慶:《政治儒學(xué)—當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:三聯(lián)書(shū)店,2003年,第26頁(yè)。

②牟宗三:《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2004年,第17頁(yè)。

③徐復(fù)觀:《中國(guó)思想史論集·儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》,上海書(shū)店出版社,2004年,第243頁(yè)。

④牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社,1999年,第225頁(yè)。

⑤⑦勞思光:《思辯錄—思光近作集》,臺(tái)北:東大圖書(shū)公司,2003年,第18頁(yè),第32頁(yè)。

⑥勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》(一),臺(tái)北:三民書(shū)局,2001年,第126頁(yè)。