曾國藩論“天人關(guān)系”

劉佑生，徐 雷

曾國藩論“天人關(guān)系”

劉佑生，徐 雷

曾國藩作為近代思想史、學(xué)術(shù)史研究無法避開的人物，一生篤信理學(xué)，被學(xué)界稱為晚清理學(xué)巨擘。他對天人關(guān)系的理解，既承襲前賢，又不乏己見，諸如天意難測、天人征應(yīng)、代天主張、無故怨天、天罰昭昭、順天為貴等認(rèn)識的最終形成，無一不是本人踐行理學(xué)、體躬心悟所得，尤其是批判常理測天的核心態(tài)度值得深入探討。

曾國藩；理學(xué)；天人關(guān)系

“天”是中國傳統(tǒng)文化中的重要概念，歷代學(xué)人對天人關(guān)系的探討史不絕書。晚清理學(xué)名臣曾國藩對天既持有理性的認(rèn)識又懷有特殊的情感。他相信天的客觀存在，也認(rèn)同天人之間確有某種形式的關(guān)聯(lián)。他對天的態(tài)度因人生閱歷而改變，對天的看法因身心體悟而深刻。天在其心目中的地位是崇高的，是神圣的，任何試圖超越、凌駕于天的想法以及埋怨、斥責(zé)于天的念頭都為他所不恥。這與孔子的“不在其位，不謀其政”，“不怨天，不尤人”，有相通之理。

一、天意難測：“天之厄人，每有理所不可測者”

天究竟為何物？曾國藩給出了自己的答案。他說：“所謂天者，何也？高高者，與人世迥絕，其好惡固當(dāng)大異于人，不可究詰耶？”［1］（253-254）此句雖短，但卻包含了曾國藩對天的四項(xiàng)認(rèn)識。其一，稱天為“高高者”無疑是對天之居所的描述。相較于地，天在上，處高不可攀之境地。人居天地間，觀天需仰視。其二，“與人世迥絕”是指天人之間的空間距離十分遙遠(yuǎn)，單憑人一己之力無法窺天。因此，常人以己意測天殊不可行。其三，認(rèn)清“天之好惡固當(dāng)大異于人”。一面肯定善惡是非之分乃天人共通之處，一面又強(qiáng)調(diào)天對善惡的界定有別于人世間的評判標(biāo)準(zhǔn)，即天人有別。其四，“不可究詰耶”的論斷緊接上句而來，既是告誡也是提醒。天人既然在善惡觀念上存有較大差異，那么理應(yīng)告誡世人切不可將人之好惡強(qiáng)加于天，理應(yīng)提醒世人毋須耗費(fèi)精力妄度天意。以常理測天必是徒而無功，勞而無獲，一味糾結(jié)于天，于人于己貽害無窮。

曾國藩之所以能得出上述結(jié)論，與其對天的敬畏不無關(guān)系。在平日修身治學(xué)的過程中，曾國藩日益覺察到天的力量是常人難以企及的。小到個(gè)人命運(yùn)前途，大到國計(jì)民生之事，天莫不參與其中且扮演著舉足輕重的角色。這一點(diǎn)，曾國藩的體會(huì)尤為深刻。

士林中的“深自韜匿者”本想低調(diào)行事，謀定而后動(dòng)，可天卻不依不饒，非要逼迫敢為人先，終身勞碌且無片刻安適。士林中的“銳意進(jìn)取者”本想一鼓作氣，內(nèi)圣而外王，可天卻橫加阻撓，令其處處碰壁心灰意冷。表面看似不公，天不遂人愿，可若能循此磨礪而進(jìn)，掙扎得幾番，“深自韜匿者”亦或“銳意進(jìn)取者”皆能脫胎換骨，變化氣質(zhì)。由此可知，天之所想大有別于人之所愿，故而以尋常之理難解天之本意。誠如曾國藩所言：“天之厄人，每有‘理’所不可測者”［2］（1111）。

曾國藩的這番見解絕非空穴來風(fēng)，偶悟所得，若非平日體驗(yàn)篤實(shí)，見多識廣，勢難有此真知灼見。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，確實(shí)存在三種以常理測天的情況（即天人感應(yīng)、代天主張、無故怨天），而曾國藩皆親身經(jīng)歷。

二、天人感應(yīng)：“天人感應(yīng)之論，古昔久無定論”

“天人感應(yīng)”屬中國古老的傳統(tǒng)思想，是指天人之間存在著一種神秘的聯(lián)系。早在《國語·越語》中就已出現(xiàn)天人相應(yīng)的說法。站在理性的層面，曾國藩并不相信感應(yīng)之說。他覺得“天下事，一一責(zé)報(bào)，則必有大失所望之時(shí)”［3］（445）。

財(cái)大氣粗之人每日過手銀錢百萬，偶爾出現(xiàn)數(shù)十百緡的遺漏實(shí)屬正常。曾國藩以此比喻蒼天日理萬機(jī)，欲處理之事數(shù)不勝數(shù)，根本無暇顧及世人所愿。一言以蔽之，就是對天人感應(yīng)持否定態(tài)度，同時(shí)告誡自己切勿輕信，白白耗費(fèi)精力。

曾國藩不信天人感應(yīng)之說還表現(xiàn)在軍事上。同治二年底，曾國荃率湘軍圍攻太平軍據(jù)守的一座城池。兩軍對壘數(shù)日，戰(zhàn)況一直處于膠著狀態(tài)，難分伯仲。不過，陣前顯露的種種跡象似乎正表明對方士氣已由盛轉(zhuǎn)衰，持續(xù)對抗的實(shí)力也似難以為濟(jì)。受這些征兆的影響，圍城的湘軍皆認(rèn)為離克城之日已不遠(yuǎn)。對此，曾國藩卻表示說：“城上有墨氣灰氣，意者天欲殄此寇乎？然吾輩不恃天人之征應(yīng)，而恃吾心有臨事而懼、好謀而成之實(shí)。”［2］（1064）他認(rèn)為決定戰(zhàn)場勝負(fù)的關(guān)鍵應(yīng)是主將的軍事才華和膽魄以及戰(zhàn)術(shù)運(yùn)用是否得當(dāng)，臨陣指揮是否得力等因素，絕非依靠所謂的“天人之征應(yīng)”。

曾國藩在理性層面否定天人感應(yīng)無疑是正確的。然而，出于個(gè)人情感的慰藉，曾國藩在感性層面又難免對感應(yīng)之說存有一絲幻想。如他在《郭依永墓志銘》中寫道：

嗚呼！衰齡而哭子，仁慧而不壽，皆人世所謂不幸。然圣賢有遭之者矣，豈天之所可否，與人間所稱善惡禍福，其說絕不類耶？抑人事紛紜萬變，造物者都不訾省，一任其殃慶顛倒、漫無區(qū)別耶？天人感應(yīng)之故，自昔久無定論。［1］（326）

觀“造物者都不訾省，一任其殃慶顛倒”一句，言詞間充滿無奈，甚至有一絲埋怨之意?！八g而哭子，仁慧而不壽”皆是人類社會(huì)發(fā)展過程中普遍存在的正?，F(xiàn)象。不過常人皆有七情六欲，每逢生離死別、喜怒哀樂之時(shí)，平靜之心或多或少皆會(huì)泛起波瀾。郭依永，名剛基，是郭嵩燾的兒子，也是曾國藩的四女婿，二十一歲就因病而卒。郭依永頗有才華，曾國藩贊曰：“覽依永之詩篇，似多見道之詞?！保?］（327）對于他的早逝，曾國藩深表惋惜。在墓志銘中，曾國藩一邊悼念亡者，一邊抒發(fā)悲痛之情，一邊表達(dá)對蒼天漠視人事、天人無應(yīng)的殊不可解和忿忿不平。

論理，深知天人無應(yīng)；論情，寄望天人有感。這便是曾國藩對待天人感應(yīng)的基本態(tài)度。不言而喻，天人感應(yīng)是人強(qiáng)加給天的，而天并無此用意，相信天人感應(yīng)只不過是獲取心靈的慰藉而非理性的選擇。

三、代天主張：“常存畏天之念，不敢絲毫代天主張”

顧名思義，代天主張是指世人越俎代庖，意圖以人力干預(yù)天事。曾國藩對此很是反感，他一貫認(rèn)為“天事非人力所能主持，只得安命靜聽”［2］（1411）。為此，他曾直言不諱地將好代天主張之人稱為“無識者”，并時(shí)常加以抨擊與諷刺。在與太平軍的交戰(zhàn)中，曾國荃屢犯代天主張的毛病，對戰(zhàn)場形勢過于樂觀，對實(shí)際困難卻估計(jì)不足，且有急于求成的念頭。對此，曾國藩多次予以勸誡。他說：

凡辦大事，半由人力，半由天事。如此次安慶之守，濠（壕）深而墻堅(jiān)，穩(wěn)靜而不懈，此人力也；其是否不至以一蟻潰堤，以一蠅玷圭，則天事也?！彷叺?dāng)盡人力之所能為，而天事則聽之彼蒼，而無所容心。弟于人力頗能盡職，而每稱擒殺狗酋云云，則好代天作主張矣。［2］（679）

不難看出，曾國藩看問題慣于一分為二。舉凡人親歷之事皆被分為兩個(gè)階段，由天、人各司其責(zé)。人事是開始，是過程；天事是結(jié)果，是方向。人事由人主宰，天不能替人；天事由天主張，人不能代天。兩者涇渭分明，互為制衡。

從思想淵源上看，曾國藩此論相通于孔子的“不在其位，不謀其政”。他曾表示：“主之人者，為吾能為；主之天者，吾安敢與知？”［1］（327）言下之意，天事和人事雖關(guān)系密切，但因權(quán)限有別，角色不能互換。何況，天之好惡本不同于人之好惡，一味將人之意愿強(qiáng)加于天，物極必反，得不償失。至于代天主張的現(xiàn)象為何屢禁不止，曾國藩認(rèn)為根源在于人不畏天。他相信世人如果“常存畏天之念”，自然“不敢絲毫代天主張”［2］（1037）。因此，“人事全力以赴，天事聽之任之”成為曾國藩的不二選擇。

四、無故怨天：“無故而怨天，則天必不許”

與“代天主張”一樣，“無故怨天”同屬對天不敬。所謂“無故怨天”是指人處逆境不順之時(shí)，不是反躬自省，力盡人事，相反把始終高高在上、靜默不言的天作為責(zé)難與抱怨的首要對象亦或唯一對象。這一思想在常人中極為普遍地存在。咸豐元年，溫弟曾國華鄉(xiāng)試不售，滿腹頓生怨尤之念。曾國藩為此感到殊不可解，在家信中反復(fù)予以開導(dǎo)：

吾嘗見友朋中牢騷太甚者，其后必多抑塞，……蓋無故而怨天，則天必不許；無故而尤人，則人必不服。［2］（223）

行事未如人愿便怒發(fā)沖冠，動(dòng)輒抱怨于天。這種推諉責(zé)任，不思己過的態(tài)度為曾國藩所憂慮，“無故而怨天，則天必不許”自然是對無故怨天者的警告。在曾國藩看來，“無故怨天”不僅無助于現(xiàn)實(shí)問題的有效解決，還會(huì)在“涉世”、“養(yǎng)德”、“保身”三方面止步不前，“大抵胸多抑郁，怨天尤人，不特不可以涉世，亦非所以養(yǎng)德；不特?zé)o以養(yǎng)德，亦非所以保身”［2］（381）。既然“無故怨天”于己無益，那么心求“無怨”自然成為曾國藩的最終選擇。季弟曾國葆因病在軍營亡故，曾國藩在《季弟事恒墓志銘》中寫到：

智足以定危亂，而名譽(yù)不并于時(shí)賢；忠足以結(jié)主知，而褒寵不逮于生前；仁足以周部曲，而妻孥不獲食其德；識足以祛群疑，而文采不能伸其說。嗚呼予季，缺憾孔多。天乎人乎？歸咎誰何？矢堅(jiān)貞而無怨，倘彌久而不磨。［1］（275）

曾國葆生前雖在“智忠仁識”四方面頗有偉績，卻仍難逃英年早逝之噩運(yùn)，且留下諸多缺憾。因果無應(yīng)是該歸罪于天還是問責(zé)于人呢？曾國藩認(rèn)為求道之途布滿荊棘，坦然面對，心中無怨才是君子所為，正如孔子所言，“不怨天，不尤人”，坦蕩應(yīng)對人生中的一切際遇。凡事皆有極困極難之時(shí)，與其怨天還不如選擇理解天之用意，在承認(rèn)并接受人生困厄的基礎(chǔ)上，反求諸己，三省吾身。

五、天罰昭昭：“棄天而佚，是及兇災(zāi)”

篤信天人感應(yīng)、一味代天主張、無故怨天尤人，此三種以常理測彼昊天的情況若不加提防，后果可想而知。輕，則不明天意；重，則獲罪于天。輕或重俱是天罰，不可小視，求道者唯有“懼罰而寡罪”［1］（171），才能敬天、畏天，才能避免“棄天而佚，是及兇災(zāi)”［1］（146）情況的出現(xiàn)。在《郭璧齋先生六十壽序》一文中，曾國藩對不明天意作了闡述：

天者，可知而不可知，無可據(jù)而自有權(quán)衡。昆山之玉，鄧林之大木，生非不材也。貢之廊廟，非不貴也。鑿之、琢之，尋斧縱之，剖其璞，傷其本，向之潤澤而輪者，蕩然無馀。天欲厚之，則不如韞于石而光愈遠(yuǎn)；叢之豐草之中而蔭愈廣，而枝愈蕃。［1］（169）

站在人的角度，將開采出來的昆山之玉雕琢成精美的玉器，將高大聳立的鄧林之大木劈砍成適用的木具，無疑是為了重現(xiàn)美玉和名木自身已被淹沒已久的價(jià)值。對此，天卻不予認(rèn)同。站在天的立場，昆山之玉常年與土、石為伍，鄧林之大木自然地生長于密林之中，讓它們保持原貌才是了解其價(jià)值的最佳方式。兩相比較，天意和人愿大相徑庭。作為天罰的特殊形式，不明天意讓求道者多走彎路，疲于奔波，久立于巖墻之下?？此葡聦W(xué)日久，上達(dá)卻遙遙無期；心想天人合一，行事總差強(qiáng)人意。

至于獲罪于天，曾國藩更是心有余悸。他以史為鑒，反躬自省，竭力避免重蹈前人覆轍。他在《家書》中說：

管子云：斗斛滿則人概之，人滿則天概之。余謂天之概無形，仍假手于人以概之?；羰嫌瘽M，魏相概之，宣帝概之；諸葛恪盈滿，孫峻概之，吳主概之。待他人之來概而后悔之，則已晚矣。吾家方豐盈之際，不待天之來概、人之來概，吾與諸弟當(dāng)設(shè)法先自概之。［2］（833）

“概”字含有刮平、削平的意思。凡事講究自概，于己有益，一旦棄之，任由天、人來概，顏面無存，悔之晚矣。曾國藩視天概、人概為上天懲罰世人的手段，視盈滿為世人遭天譴的禍根，視歷史典故為前車之鑒，認(rèn)為求道者若以常理測天過甚，又不主動(dòng)求以自概，難免“天罰昭昭”［1］（147）。

相較于不明天意，獲罪于天加重了對人的懲罰。前者僅是延緩人知天的過程，懲罰較輕，假以時(shí)日，仍有望知天，而后者重在批判，不嚴(yán)懲不足以警世，故而令求道者戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。

六、順天為貴：“常覺天待我厚，處處善氣相逢”

既然以常理測天危害如此嚴(yán)重，如何避免及化解天譴自然成為曾國藩的當(dāng)務(wù)之急。在其反復(fù)思考的心路歷程中，“順天為貴”的思想得以逐漸形成。曾國藩相信“順則免罰，貴則知天”，天在上，世俗之人理應(yīng)誠心順服、敬畏無違。具體言之，包含以下三點(diǎn)：

首先，放棄以常理測天，認(rèn)為人對天最大的不敬莫過于以常理測天。他說：“城有時(shí)而為湖，海有時(shí)而成田。物固有非常之變，烏可以常理測彼昊天”［1］（283）。此處所言“常理”暗諷人之私欲。世人視天常自以為是，貫以己意窺天，殊不知天人有別，天之好惡迥異于人之好惡。曾國藩的這一觀點(diǎn)主要是受王夫之的影響。王夫之極力反對用“人欲之私，測度天理之廣大”［4］（1115），并指出“造萬物之命者，非必如萬物之意欲也”［5］（88），“一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之”［4］（1114）。天下治亂尚且為陰陽二氣變化的結(jié)果，人間禍福又豈能為個(gè)人情欲所窺知，一味以常理測彼昊天，屬越位而思，小人行徑。

其次，對天懷感恩之心。曾國藩反對無故怨天，認(rèn)為這完全是無知的表現(xiàn)。他對世人動(dòng)不動(dòng)就埋怨毫無過錯(cuò)的蒼天極為不滿，因?yàn)樵谄淇磥?，上天待人?shí)屬不?。?/p>

凡遇之豐嗇順舛，有數(shù)存焉，雖圣人不能自為主張。天可使吾今日處豐亨之境，即可使吾明日處楚善、寬五之境（指困窘之境）。君子之處順境，兢兢焉常覺天之過厚于我，我當(dāng)以所馀補(bǔ)人之不足。君子之住嗇境，亦兢兢焉常覺天之厚于我：非果厚也，以為較之尤嗇者，而我固已厚矣。［2］（78）

這段話有兩層含義，一是人生起伏不定，或順或逆，皆由天定；二是順、逆不忘天恩，順不貪天，逆不厭天。人拜天所賜處豐亨之境，一當(dāng)知足，二當(dāng)圖報(bào)，萬不可得意忘形，不思立人達(dá)人。與之相對，身處困窘之境，不可怨尤，不可沉淪，當(dāng)另辟蹊徑，不忘立己達(dá)己。第三，對天懷敬愧之意。通過自身不斷見長的閱歷，曾國藩得出順天與否與人對天的態(tài)度息息相關(guān)。求道者若能悉心玩味天之用意，安貧而樂道，何患天不善待于己。他說：

大抵人常懷愧對之意，便是載福之器、入德之門。如覺天之待我過厚，我愧對天，……便覺處處皆有善氣相逢。如自覺我已無愧無怍，但覺……天待我太嗇，則處處皆有戾氣相逢。［3］（1474）

敬愧生善氣、無愧生戾氣，皆取決于人而非天。故曾國藩所言順天之“順”，實(shí)指一種理性態(tài)度，一種務(wù)實(shí)選擇。順字義有褒貶之分，一味尊崇，任天擺布，此為順之貶義，曾國藩棄而不取。在其眼中，順非退讓，非屈服，非無所作為；順可知天，可明理，可內(nèi)圣外王。此謂順之褒義。曾國藩順天為貴之思想自然取其后者。

［1］曾國藩.曾國藩全集·詩文［M］.長沙：岳麓書社，1986.

［2］曾國藩.曾國藩全集·家書［M］.長沙：岳麓書社，1985.

［3］曾國藩.曾國藩全集·日記［M］.長沙：岳麓書社，1987.

［4］王夫之.船山全書·讀四書大全說［M］.長沙：岳麓書社，1991.

［5］王夫之.船山全書·君相可以造命論［M］.長沙：岳麓書社，1991.

（責(zé)任編校：文 建）

Zeng Guofan’s“Relationship Between Heaven and Man”

LIU You-sheng，XU Lie

Zeng Guofan，who was an unavoidable research man in modern ideological and academic history believed natural science all his life，and was regarded as a Princo of late Qing dynasty.His understanding about relationship between heaven and man was not only based on the former scholars,but also from his own views.For example,the conclusion of these following understanding held the same principle——practicing the natural science and experiencing the theories with hearts：the hard guess to God’s will；the reaction between nature and man；the assertion on behalf of the heaven；the complaint to the God without reasons；the clear punishment about the heaven；the compliance to the heaven，etc.His core attitude about criticism on measuring the heaven was worthy of being discussed as well.

Zeng Guofan；natural science；relationship between heaven and man

劉佑生，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心博士研究生，湖南警察學(xué)院教授（湖南 長沙 410081）徐 雷，湖南警察學(xué)院講師，歷史學(xué)博士（湖南 長沙 410138）