死亡：在象征交換與二元對立之間

馬新鋒

（西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710049）

在當(dāng)代哲學(xué)的語境中，“資本”不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的術(shù)語，而更意指一種權(quán)力的組織和運(yùn)行模式。針對這一權(quán)力，法國哲學(xué)家鮑德里亞不僅以其決絕的挑戰(zhàn)姿態(tài)，更以其對傳統(tǒng)批判方法的超越而自成一道獨(dú)特的理論風(fēng)景。如果說，早期鮑德里亞的批判之矛只是指向作為當(dāng)前資本主義發(fā)展階段的消費(fèi)社會的話，那么，隨著其運(yùn)思之途的縱深化發(fā)展，晚期的鮑德里亞則開始致力于對整個(gè)資本主義原動力機(jī)制的深掘。在這一問題上，作為“后現(xiàn)代主義的大祭師”，鮑德里亞與德里達(dá)、福柯、利奧塔等一道，認(rèn)為支配資本主義運(yùn)行的基本機(jī)制，是一種排斥性、控制性的二元對立邏輯。通過這一邏輯，資本主義體系將一切事物編碼為相反相成、非此即彼的二元關(guān)系，同時(shí)，在此關(guān)系中，對立的雙方并不是平等的，而是一種本原與衍生、支配與服從的權(quán)力關(guān)系（如理性/非理性、精神/肉體、男性/女性等等，前者總是以絕對的優(yōu)勢統(tǒng)治著后者）。根據(jù)卡婭·塞佛曼的觀點(diǎn)，“一個(gè)文化符碼就是一個(gè)圍繞著核心的二元對立而組織起來的概念體系”[1]，作為一種二元體系，資本主義亦是從某個(gè)或某些核心對立派生出來的。那么，這個(gè)基本的二元對立是什么呢？在《瘋癲與文明》中，?？虏粺o雄辯地證明，資本主義最基本的對立即理性與非理性的對立。但在這個(gè)問題上，鮑德里亞走得更遠(yuǎn)，直呼可以“忘記?？隆盵2]，因?yàn)?，“我們文化‘理性’的核心是這樣一種排斥，它先于所有其他排斥，比對瘋?cè)?、兒童和低等種族的排斥更為徹底，它先于這一切并充當(dāng)它們的模型：這就是對死人和死亡的排斥”[3]（P126）。易言之，在鮑德里亞那里，資本主義統(tǒng)治權(quán)力的根源即是對死亡的統(tǒng)治，其最深刻的壓抑就是對死亡的壓抑，生與死的二元對立構(gòu)成了資本主義權(quán)力等級結(jié)構(gòu)的原型。如果說，對資本權(quán)力的顛覆就是對二元對立的解構(gòu)，那么，對二元對立的解構(gòu)則首先是對生死對立的解構(gòu)。

這一解構(gòu)如何可能？萬物有生有死，生與死的對立難道不是一種最明顯的對立嗎？要回答這一問題，我們不得不轉(zhuǎn)向鮑德里亞對身體的理解，因生死問題總是與身體問題息息相關(guān)。同時(shí)我們也必須轉(zhuǎn)向鮑德里亞對權(quán)力的理解以及其著名的象征交換理論。

一、被壓抑的死亡

在當(dāng)代文明中，對死亡的排斥是顯而易見的。在原始社會，死者仍居于家庭的私密空間，與生者共同生活在一起。而今天，新興的都市沒有為死者預(yù)留任何空間，而是將其發(fā)配到郊外偏僻的荒野。不僅在物質(zhì)空間上，生者與死者日益遠(yuǎn)離，而且在精神空間上，人們也壓抑著死亡，以至于在我們的語言中，“死亡”本身就是一種忌諱。我們避免去談?wù)撍劳觯伎妓劳?，在潛意識里，我們似乎根本不愿意承認(rèn)死亡。

不言而喻，生死總是身體的生與死：前者是身體的持存，后者是身體的崩解。而人對死亡的看法，也總是基于其對身體的理解。鮑德里亞指出，在啟蒙以來西方文明的視野里，身體一直被看作是一種生物學(xué)事實(shí)。依據(jù)這種身體觀，死亡作為不可避免的終局，其自身被剝奪了所有的意義而意味著絕對的虛無。從根本上說，人對死亡的排斥，便是對這種無意義的排斥。如果說，瘋子、病人、罪惡是作為對健康、理性和正義的肯定而具有存在意義的話，那么，死亡作為絕對的虛無，已為我們的文明所無法容忍，“我們不知道如何應(yīng)對它，在今天，死亡是不正常的，這是一種新情況，人之有死是一個(gè)無法想象的異常，沒有什么比這更令人討厭的了”[3]（P126）。

由此，我們最終將死亡徹底驅(qū)逐于社會之外，“生/死”的對立成為我們文明最基本的對立，一道分隔線“/”橫亙在二者之間。這道線既是一條連結(jié)線，因?yàn)樗鼘⑸览卫卫壴谝黄?，二者總是相互定義；同時(shí)它又是一條隔離線，因?yàn)樯罌芪挤置?，非此即彼。而在鮑德里亞看來，更為重要的是，這道斜線“/”本身也是一條權(quán)力之線，象征著生對死的壓制、歧視和排斥，“只有當(dāng)死亡不再自由時(shí)，權(quán)力才成為可能”[3]（P130）。從生與死分離的那一刻起，權(quán)力便產(chǎn)生了，而分隔兩者的斜線“/”正是權(quán)力的產(chǎn)生之地。

不言而喻，在鮑德里亞那里，權(quán)力肇始于對死亡的壓制。如果要具體理解這一論斷，我們就有必要轉(zhuǎn)向其對權(quán)力與死亡間關(guān)系的系譜學(xué)考察。如前所述，當(dāng)代死亡觀根基于對身體的生物學(xué)意義的理解。在鮑德里亞看來，這種身體觀本身起源于靈魂與肉體的分離，在此分離中便產(chǎn)生了“靈魂不朽”的觀念。這一觀念起源于公元前3000年古埃及法老王的統(tǒng)治時(shí)期，當(dāng)時(shí)“不朽的靈魂”只為少數(shù)精英階層所有。而法老王因?yàn)榫哂小安恍嗟撵`魂”而成為“人神”（Man God），并因此獲得絕對的統(tǒng)治權(quán)力。就此而言，“不朽性最初是權(quán)力和社會優(yōu)越性的象征標(biāo)志”[3]（P128）。實(shí)際上，這一死后生存的觀念不過是一種虛構(gòu)和想象，其實(shí)質(zhì)既是對真實(shí)死亡的否定和排斥，也是對死亡領(lǐng)域的統(tǒng)治和管理，“隨著活人對死人的排斥，死人才漸漸變成不朽者，這種理想化的死后生存只是他們遭到社會流放的標(biāo)志”[3]（P128）。而法老王和上層階級的權(quán)力便建立在這一想象的基礎(chǔ)之上。緣乎此，“死后生存的出現(xiàn)可被當(dāng)作權(quán)力誕生的基本操作來分析”[3]（P129）。

一旦不朽性成為權(quán)力的區(qū)別性標(biāo)志，那么，永恒靈魂的有無、不朽的相對和絕對便與權(quán)力的普遍性密切相關(guān)。在原始群體中，因?yàn)闆]有政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)，也便沒有個(gè)體靈魂的不朽。古希臘諸神之所以是有死的，乃是因?yàn)橄嚓P(guān)的權(quán)力還不具有普遍性。只有在權(quán)力占據(jù)統(tǒng)治性地位的專制帝國的條件下，才有絕對不朽觀念的出現(xiàn)。鮑德里亞認(rèn)為，最先獲得這種提升的是國王或法老，而在其最發(fā)達(dá)階段出現(xiàn)的則是上帝的不朽。上帝是最偉大的不朽，每個(gè)人的不朽都來自上帝的分配。然而，這種不朽性依然是一種文化特權(quán)。鮑德里亞不無譏諷地反問道，“傳教士曾經(jīng)相信土著的靈魂不朽嗎？在‘經(jīng)典的’基督教教義中，女人真的有靈魂嗎？……事實(shí)上問題總歸結(jié)為一點(diǎn)：權(quán)貴和富人才有靈魂?！盵3]（P129）

在鮑德里亞看來，死亡的體制——在此是死后永生和靈魂不朽的體制——之所以成為權(quán)力的孳生地，一方面，這一體制藉以死后世界的借口，向人們提出犧牲今世幸福以獲得來世利益的訛詐；另一方面，更為重要的是，這一體制建立了一條死亡禁令。權(quán)力是監(jiān)視這一禁令的保證，生與死徹底分離，而活人要與死者聯(lián)系，則必須通過權(quán)力（在此是祭司的權(quán)力）的中介。用鮑德里亞的話來說，在“生/死”的二元對立中，“權(quán)力就是生死之間的這道欄桿（“/”），就是中斷生死交換的這道法令，就是兩岸之間的這種通行稅和檢查站?！盵3]（P130）

自啟蒙以來，隨著理性的抬頭，神權(quán)日益凋零。然而，生死的對立并沒有顛覆，權(quán)力依然維持著原有的結(jié)構(gòu)。馬克斯·韋伯曾不無雄辯地證明新教倫理與資本主義精神之間內(nèi)在的一致；同樣，在鮑德里亞看來，如果說教會的權(quán)力是建立在來世不朽的想象基礎(chǔ)之上，那么，理性的權(quán)力則是建立在現(xiàn)世超越的想象上，二者目的一樣，都是排斥死亡。究其故端，在科學(xué)理性的視野里，身體依然是生物學(xué)的身體，死亡依然是無意義的死亡。當(dāng)死亡被看作是一種無可避免的終局，時(shí)間也就成為一種線性的時(shí)間，生命則成為面對死亡終局的“剩余價(jià)值”。 由此，人們對生命的態(tài)度與資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)采取了同一邏輯：正如資本家生產(chǎn)的目的是為了最大化其利潤一樣，我們也在努力最大化著生命的剩余價(jià)值。一方面，猶如宗教徒通過積累善行以獲得靈魂的救贖一般，我們也無限制地積累著生產(chǎn)。因?yàn)?，按照政治?jīng)濟(jì)學(xué)原理，商品是勞動時(shí)間的凝結(jié)，我們占有產(chǎn)品，實(shí)質(zhì)是占有時(shí)間，而對時(shí)間的占有，不過是無限期地推遲死亡。另一方面，與神權(quán)時(shí)代相比，身體的地位獲得了戲劇性的高揚(yáng)。為了追求生命的長度，我們越來越依賴于資本主義體系所提供的教育體系、醫(yī)療體系和福利體系等等，也越來越寄托于衛(wèi)生、養(yǎng)生等知識和實(shí)踐，以至于不再是我們支配自己的身體，而是身體在支配著我們。由此凸顯的是知識、醫(yī)療和福利等體系的權(quán)力，作為一個(gè)總體的體系——消費(fèi)社會體系的權(quán)力，也就是圍繞著身體建立起來。

極具諷刺意味的是，在這個(gè)高揚(yáng)生命價(jià)值最大化的社會里，卻同時(shí)發(fā)展出了對老人的歧視。這是因?yàn)?，如同死亡一樣，“社會?cái)富的很大一部分（金錢和道德價(jià)值）都耗費(fèi)在這里，卻無法找到一個(gè)意義”[3]（P163）。老人只是通向死亡的緩坡，對死亡的歧視由此從死人延伸到三分之一的活人。易言之，從“生/死”的對立中，我們發(fā)展出了“青年/老年”的對立。依據(jù)同樣的邏輯，我們也發(fā)展出了對病人的歧視，對瘋子、罪犯的歧視，繼而是對兒童、婦女的歧視，“其他二元對立，諸如男與女、好與壞、秩序與混亂、個(gè)體與社會、工人與勞動等對立，皆源自生與死的分離?！盵4]（P56）由此，當(dāng)代消費(fèi)社會成為一個(gè)被兩兩相對的符號所統(tǒng)治的社會，而歧視性的二元對立則是貫穿、組織整個(gè)符號體系的符碼（code），其最根源性的歧視，就是生對死的壓制和排斥。

然而，我們越是排斥死亡，就越是陷入對死亡的焦慮中。因?yàn)?，二元對立永遠(yuǎn)逃不出這樣的邏輯：生即不死，死即不生，死之于生，如影隨形。我們對死亡諱莫如深，但在大眾傳媒中，那些與死亡相關(guān)的話題，如恐怖襲擊、車禍、謀殺案卻總是最能引起我們的關(guān)注。我們越是壓制死亡，卻越招致死亡的報(bào)復(fù)?，F(xiàn)代的城市里已沒有墓地，不過是因?yàn)椤艾F(xiàn)代城市在整體上承擔(dān)著墓地的功能：現(xiàn)代城市是死人的隔離區(qū)，是死亡之城?！盵3]（P127）如果說都市是當(dāng)代文化的完成形式，那么，這就意味著我們的文化是充滿死亡氣息的文化。

無疑，當(dāng)代資本主義文化陷入一個(gè)自身無法超越的悖謬。追本朔源，對生死問題的思考必須回歸到對身體的認(rèn)識。如果說，那種生物解剖學(xué)的身體觀無法給死亡以意義的話，那么，鮑德里亞所要做的，就是顛覆這種身體觀，重新將死亡納入到社會文化之中。從根本上說，人是一種身體性的存在。我們依靠身體棲居在大地上，身體的一舉一動、一言一行無不充滿意義。恰如特納所言，“人即其身體”[5]，對身體的認(rèn)識就是對人自身的認(rèn)識。同馬克思一樣，鮑德里亞堅(jiān)信人是社會的動物，每一個(gè)群體或個(gè)人都“要讓自己在一個(gè)交換和關(guān)系的體系之中擁有存在的意義?！盵6]（P74）因而，身體絕不是科學(xué)理性所預(yù)設(shè)的那樣是一個(gè)僅與個(gè)體相關(guān)的原子事實(shí)，而是一個(gè)文化事實(shí)或社會事實(shí)[7]。作為身體的一部分，死亡也同樣具有自身的社會涵義。從這一身體觀出發(fā)，鮑德里亞推出了他著名的象征交換理論，也由此開始了對二元對立的全面解構(gòu)。

二、象征交換與權(quán)力的可逆性

作為一個(gè)思想斗士，“象征交換”已成為鮑德里亞標(biāo)志性的批判武器。在其早期對消費(fèi)社會的批判中，這一概念是針對該社會業(yè)已形成的“符號體系”提出的，維多利亞·格蕾絲指出，“象征交換既不是向沒有法規(guī)的倒退，也不是簡單而純粹的超越，而是對這種法規(guī)的消解”[8]，這里所說的法規(guī)，即是支配整個(gè)符號體系的“那種結(jié)構(gòu)的、二元的分裂”。至其后期，在《象征交換與死亡》一書中，鮑德里亞對象征交換進(jìn)行了更為細(xì)致的說明，威廉·帕利特總結(jié)道，“象征交換是作為這樣一種原則出現(xiàn)的，它攻擊、削弱、廢除或終止二元對立，后者正是西方理性、政治秩序、法律、邏輯與意義的結(jié)構(gòu)?！盵4]（P48）質(zhì)言之，我們只有從權(quán)力的角度出發(fā)，從二元對立的消解去繹析，才能真正理解象征交換的積極意涵。

然而，這并不意味著，我們可以簡單地將象征交換理解為一種不同于西方文明、并被用來取代資本主義的新型文化模式。鮑德里亞明確聲稱，象征交換不是一個(gè)內(nèi)容，而是一種形式，它不僅存在于一切西方、非西方社會，也潛藏于現(xiàn)代資本主義文明之下。換言之，象征交換乃是人類社會基本的法則，我們可以從鮑德里亞的如下界定中窺出這一法則的大致輪廓：“象征不是一個(gè)概念，亦非一種動因或一個(gè)范疇、一種結(jié)構(gòu)，而是一種交換行為、一種社會關(guān)系?！盵3]（P133）細(xì)繹其義，不難看出，鮑德里亞始終將人看作是一種社會關(guān)系的存在。這一關(guān)系之所以是“交換”關(guān)系，乃是因?yàn)?，人與人之間并非是單向的索取或贈予，而是以“相互性”為其基本特征的關(guān)系；這一關(guān)系之所以是“象征的”，乃是因?yàn)椋唤粨Q之物并沒有自身獨(dú)立的價(jià)值，而是與交換者之間的關(guān)系密不可分，毋寧說，此時(shí)的被交換之物已成為交換者自身身體的一部分，代表著交換者雙雙的身體出場①。因此，所謂象征交換，實(shí)質(zhì)上就是真正的身體間關(guān)系。鮑德里亞之所以堅(jiān)持象征交換的普遍性和根本性，恰恰在于人的身體性存在。

禮物交換是象征交換的典型樣板，鮑德里亞關(guān)于象征交換的思想，正是來自莫斯對禮物的分析。在對太平洋島嶼上土著居民的夸富宴（potlach）、庫拉（kula）等交換模式的研究中，莫斯發(fā)現(xiàn)，這些儀式幾乎無一例外地伴隨著驚人的浪費(fèi)和消耗，“對財(cái)物的耗費(fèi)和破壞是無節(jié)制的，在某些夸富宴中，人們必須耗盡其所有，赤手而歸。”[9]那么，這種近似瘋狂的破壞行為的目的是什么呢？莫斯分析說，這顯然不是一種非理性的行為，而是理性的選擇：一個(gè)人（或部落）通過自己能夠付出 （耗費(fèi)或饋贈）得更多而 “羞辱（hum iliate）”了對方，從而獲得聲望或權(quán)威?？涓谎缟系暮馁M(fèi)，與其說是表現(xiàn)耗費(fèi)者的慷慨和大度，不如說是表現(xiàn)了一種激烈的“對抗”關(guān)系，被耗費(fèi)、饋贈的財(cái)富是聲望和權(quán)威的賭注（stake）。權(quán)威是通過耗費(fèi)建立起來的，如同浴火重生的鳳凰，聲望在財(cái)富的灰燼中騰空而起。

莫斯的人類學(xué)分析直接孳乳出了鮑德里亞的象征理論，具體說來，這一理論的內(nèi)容包括：（1）權(quán)力來源于饋贈而非剝奪。這一思想完全顛覆了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維模式，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，權(quán)力立基于財(cái)富的積累和剝奪，依據(jù)莫斯的禮物分析，鮑德里亞反其道而行之，堅(jiān)信 “饋贈是權(quán)力的源泉和精華本身”[3]（P49）。當(dāng)然，莫斯的權(quán)威（authority）畢竟不同于鮑德里亞的權(quán)力（power），但也不可否認(rèn)，權(quán)威構(gòu)成了權(quán)力的前提和心理基礎(chǔ)。正如黑格爾的“主奴辯證法”所說，奴隸主權(quán)力的前提是奴隸的承認(rèn)。如果說，剝奪只是導(dǎo)致憎恨的話，那么，饋贈則導(dǎo)致“承認(rèn)”。由此出發(fā)，我們也不難推出（2）回贈（counter-gift）的必然性導(dǎo)致權(quán)力的可逆性。禮物交換之所以為禮物交換，乃在于其相互性。回贈也是一種饋贈，如果承認(rèn)饋贈導(dǎo)致權(quán)力，那么，回贈必然導(dǎo)致權(quán)力的反轉(zhuǎn)。作為尼采與福柯的繼承者，鮑德里亞相信權(quán)力的無所不在。因而，真正的解放不是權(quán)力的消失，而是權(quán)力的可挑戰(zhàn)性與可逆性。如果說二元對立是一種壓抑性結(jié)構(gòu)，那么，這是因?yàn)樵摻Y(jié)構(gòu)中斷了對立雙方的可逆性，割裂了兩者的饋贈與回贈的循環(huán)，“權(quán)力屬于那些能夠給予卻不可回贈的人”[6]（P170）。

象征交換與權(quán)力的關(guān)系決定了人類的交換是一個(gè)無限的過程。當(dāng)饋贈者在給予的同時(shí)，也施加了自身的權(quán)力給對方；受贈者要扭轉(zhuǎn)這一關(guān)系，必須付出更多的籌碼；一旦權(quán)力扭轉(zhuǎn)，起初的饋贈者必須再加碼以回贈，如此往復(fù)，以致無窮。不難看出，正是象征交換打破了個(gè)體封閉的環(huán)境，使其不得不加入到廣泛的社會交換之中。個(gè)體的一切，不僅其物品，而且其語言、知識、年齡、死亡都不可避免地成為交換的賭注，也因而獲得其社會的意義。緣乎此，鮑德里亞不承認(rèn)弗洛伊德“潛意識理論”的普遍性，因?yàn)闈撘庾R是被壓抑的意識，被壓抑的東西是不能進(jìn)入交換的東西。而在以象征交換為主導(dǎo)的原始社會里，一切都處于交換之中，因而不存在壓抑，也便無所謂潛意識。

通過象征交換，鮑德里亞還原了一切被二元對立所剝奪的意義，將一切被排斥的東西重新拉回到社會領(lǐng)域之中。與當(dāng)代文明對老人的歧視相反，鮑德里亞道出這樣一個(gè)事實(shí)，在其他社會構(gòu)成中，老人的地位是最有聲望的地位，是作為社會的象征支柱而真實(shí)地存在著，其原因就在于“歲月是真正的財(cái)富，可以作為權(quán)威和權(quán)力進(jìn)行交換”[3]（P163）。同樣，如果說資本主義最基本的排斥是對死亡的排斥的話，鮑德里亞則反駁說，死亡才是我們最大的籌碼，最根本的權(quán)力。在象征交換中，當(dāng)一個(gè)人以自己的死亡作為賭注的時(shí)候，對方也只能以死亡來回贈，否則，他便無法反轉(zhuǎn)死亡的權(quán)力。

從死亡的象征交換出發(fā)，鮑德里亞發(fā)展出了自己的“奴隸系譜學(xué)”。依其考察，鮑氏認(rèn)為，最初戰(zhàn)俘是被用來殺死的，通過死亡，戰(zhàn)俘不僅洗刷了失敗的屈辱，同時(shí)也獲得了榮耀。后來，戰(zhàn)俘不再被殺死，而是戰(zhàn)勝者“贈予”失敗者以生命，在這一饋贈中，權(quán)力產(chǎn)生了，失敗者接受了被饋贈的生命，也從此蒙受著淪為奴隸的恥辱。

今天，在資本主義條件下，無論是對雇傭勞動者還是對消費(fèi)者而言，這種象征層面上的權(quán)力并未發(fā)生變化。工人依然處于接受饋贈的地位，而沒有回贈的機(jī)會。如同奴隸是通過生命的被給與而成為奴隸一樣，當(dāng)代資本主義體系也做著同樣的努力，那就是：禁止死亡，剝奪工人死亡的權(quán)力。在鮑德里亞看來，當(dāng)代的勞動、教育、醫(yī)療、保障、福利等體系，本質(zhì)上不過是監(jiān)督死亡的權(quán)力機(jī)制，因?yàn)檫@些機(jī)制都是單向度的饋贈結(jié)構(gòu)。消費(fèi)社會的饋贈是方方面面的，其控制也是無處不在。因而，對工人和消費(fèi)者來說，真正徹底的反抗，就是以死抵抗：奪回死亡的權(quán)力，以自己的死亡來回敬體系的饋贈。

在此，需要澄明的是，我們不必將鮑德里亞所言的死亡僅僅狹義地理解為真實(shí)的流血事件，而應(yīng)看作是一種針對二元對立的反抗力量或態(tài)度。布拉德雷·巴特菲爾德的洞見可謂一語見地，“死亡在鮑德里亞那里有其特殊的含義，它意指那種‘穩(wěn)定的對立能量’的終結(jié)”[10]。同?？乱粯樱U德里亞看到資本權(quán)力的無所不在。尤其在消費(fèi)社會中，作為符碼的二元對立藉憑對符號的操縱，將權(quán)力滲透到社會的方方面。生命之所以為生命，恰恰在于其無限的可能性。而在資本溫柔的規(guī)訓(xùn)下，這種可能性消失了，生命被抽象化為馬爾庫塞所謂的“單面人”。由此，生命不再意味著生活（live），而降格為生存（survive），失去創(chuàng)造性的活人，也不過是一具能動的僵尸。正如教會的權(quán)力建立在對死后的管理上，“國家也是對社會成員已死的身體（dead body）的控制”[3]（P144）。就像尼采用鐵錘做哲學(xué)思考一樣，鮑德里亞也在不停地拷問資本文明的價(jià)值。其對死亡的推崇，實(shí)質(zhì)上是提倡一種海德格爾式的“向死而生”的生命態(tài)度，此處的死亡“不必是關(guān)乎一個(gè)主體或身體的真實(shí)事件，而是這樣一種形式，在其中主體和價(jià)值的確定性消失了?！盵10]易言之，只有拒絕體系的饋贈，拒絕資本價(jià)值的規(guī)訓(xùn)，才能開啟生命真正的可能性。

三、結(jié)語與反思

《象征交換與死亡》甫一問世，即在西方學(xué)界引起極大反響。邁克·甘恩認(rèn)為，在對西方文化的反思中，相比尼采的道德系譜學(xué)、馬克思的資本系譜學(xué)、涂爾干與?？碌囊?guī)訓(xùn)系譜學(xué)以及德波的時(shí)間系譜學(xué)，鮑德里亞的死亡系譜學(xué)是最為根本的系譜學(xué)[11]。誠然，身體問題，生死為大，鮑德里亞清楚地認(rèn)識到，西方文明對死亡的壓制，實(shí)質(zhì)上也是對生命的壓抑。從象征入手，鮑德里亞歸還了死亡的社會意義，并以死亡作為賭注來挑戰(zhàn)龐大的體系權(quán)力，由此開出一種奮發(fā)昂揚(yáng)的生命精神。象征交換否認(rèn)任何不變的權(quán)威和既定的價(jià)值，而只推崇權(quán)力的可逆性，從中我們似乎聽到了尼采在形而上學(xué)終結(jié)時(shí)的歡呼：“這是萬魔殿里所有自由的精靈?！盵12]同時(shí)，鮑德里亞大大擴(kuò)充了死亡的含義?？茖W(xué)理性只是以肉體作為死亡的標(biāo)準(zhǔn)（如心臟停止跳動，腦死亡等等），而鮑德里亞認(rèn)為，死亡不是一個(gè)點(diǎn)，而是一個(gè)與生命同在的過程，“死亡在死亡之前開始，生命在生命之后延續(xù)”[3]（P158），“任何生命每時(shí)每刻都已經(jīng)和自身的死亡同在了，即此時(shí)此刻就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自身的目的性”[3]（P130）。因而，所謂“向死而在”，同時(shí)也意味著“活在當(dāng)下”。我們在生的同時(shí)，也在經(jīng)歷著死亡，生死之間，并無二致。對此，連一向?qū)︴U德里亞頗有微詞的凱爾納也不得不承認(rèn)，“在這些分析中，他（鮑德里亞）一方面以?？率降南底V學(xué)方法將死亡看作是不同歷史階段的社會建構(gòu)；另一方面，他又以德里達(dá)式的解構(gòu)打破了西方思維中生死的二律背反?！盵13]括而言之，鮑德里亞的死亡系譜學(xué)，實(shí)質(zhì)上是一部生命的哲學(xué)。

然而，就整體而言，如同其他后現(xiàn)代主義者一樣，鮑德里亞的哲學(xué)長于解構(gòu)而疏于建構(gòu)。他在顛覆資本權(quán)力的同時(shí)，卻并沒有提出新的價(jià)值體系。一味強(qiáng)調(diào)權(quán)力的可挑戰(zhàn)性，強(qiáng)調(diào)“象征的‘動詞’意指一種可逆性，一種無限的循環(huán)轉(zhuǎn)換”[3]（P139），最終使鮑德里亞陷入難以自拔的相對主義深淵。另一方面，鮑氏以象征交換為人與人之間根本的關(guān)系，而在這一關(guān)系中，我們看到的只是一場赤裸裸的以“對抗”為主旋律的斗爭，對此，鮑德里亞毫不諱言，“象征交換是不可毀滅的，但也是殘忍無情的：我們不必將象征秩序理想化”[4]（P48）。顯然，這并不是我們希望看到的，事實(shí)上也與人類現(xiàn)實(shí)不相符。

溯其根源，鮑德里亞的象征思想來自莫斯對禮物的分析，但問題在于，莫斯的理論也不無其片面性。因?yàn)?，作為人類交換的一種普遍形式，禮物所體現(xiàn)的意義，更多的是一種人際間“情”的表達(dá)，而不僅僅是“對抗”或“挑戰(zhàn)”。在此，我們不難發(fā)現(xiàn)，作為一個(gè)禮物大國，一個(gè)同樣推崇“禮”的國度，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“禮”的解讀與莫斯、鮑德里亞完全不同，如果說后者依然囿于西方“人性惡”的傳統(tǒng)的話，那么，前者則突出了“禮”的“和”的一面。進(jìn)一步來說，同樣是基于對人的身體性的肯定，鮑德里亞更多關(guān)注的一種男性的身體話語，而中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)男女兩性身體的溝通，由此，前者發(fā)展出了以“斗爭”為特征的權(quán)力哲學(xué)，而后者開出了以“和為貴”為宗旨的“情”的哲學(xué)②。易言之，如果從中國哲學(xué)的身體觀出發(fā)，我們或許能為鮑德里亞的象征交換注入一種新的活力，從而拓出一種更為完滿的生命哲學(xué)，而這正是中西哲學(xué)對話的旨趣所在。

注：

①在《普通語言學(xué)教程》中，索緒爾對符號與象征做了嚴(yán)格的區(qū)分。如果說，符號因?yàn)槿我庑栽瓌t而在能指與所指之間存在著一條不可逾越的隔離線（“/”）的話，那么，象征則“永遠(yuǎn)不是完全任意的，……它在能指與所指之間有一點(diǎn)自然聯(lián)系的根基?！保ㄒ娝骶w爾著《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館2007年版，第104頁。）由此，象征沖破了能指與所指間的二元對立。在鮑德里亞的象征交換——如禮物交換中，禮物作為能指，其意義來自于交換者之間的關(guān)系，能指與所指不分，因而是象征的。這一點(diǎn)與商品完全不同，因?yàn)樯唐酚凶约邯?dú)立的價(jià)值，而與主體無關(guān)。

②關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中男女兩性與情的關(guān)系，讀者可參閱張?jiān)倭窒壬摹蹲鳛樯眢w哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》一書（中國社會科學(xué)出版社2008年版）。

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