西方哲學的人類學轉向與馬克思對人類學哲學的開創(chuàng)

苗啟明

(云南省社會科學院哲學研究所，云南 昆明 650034)

為什么把馬克思創(chuàng)立的哲學理解為廣義人類學哲學？這一研究有什么學理根據(jù)？有什么當代性的理論價值與實踐價值？諸如此類的問題要從哲學的世界歷史發(fā)展說起。

一、人類“實踐-精神歷史”的發(fā)展促進了西方哲學的人類學轉向

有人認為，哲學沒有自己的歷史，好像每一個哲學家都是獨立在歷史之外進行思辨的孤立思想家。但是，人類作為實踐的存在物，作為精神的存在物，它的活動總會有它的 “實踐-精神”（馬克思語）特征。這種特征是歷史地發(fā)展著的，從而形成為人們的實踐-精神歷史①。哲學家們無論如何超脫，都不能擺脫他的時代的實踐-精神歷史的影響，因為他就是由這種實踐-精神歷史塑造的。因而，任何進步的哲學都是自己時代的實踐-精神歷史特征或者說時代精神的產(chǎn)物。這種實踐-精神歷史在哲學上的表現(xiàn)，自古迄今主要經(jīng)歷了三大階段：當人類的實踐-精神歷史走出神話信仰時代之后，由于慧眼初開，首先讓人感到驚奇的是他所面對的客觀存在世界，哲學作為當時人類理性的最高體現(xiàn)，就在于超越常識、超越一切存在現(xiàn)象而揭示其背后的形而上的存在，即作為“存在的存在”的萬事萬物的本體。于是，在古代，那“以客體為本位”的本體論哲學即形而上學就開始了。然而，在人類的實踐-精神歷史的影響下，一方面近代自然科學在人類不懈的探索中開始萌發(fā)，一方面人作為認識主體和活動主體也鮮明地顯現(xiàn)出了它的重要性。于是，人類如何認識世界，思維如何把握存在而達于真理，就成了當時的“實踐-精神”主題，它迫使哲學不得不以其作為關懷的重點。這樣，主體對客體的認識問題就不能不成為哲學思考的中心，“以主客關系為本位”的近代認識論哲學（包括邏輯學）就開始了。但是，隨著實踐-精神歷史的發(fā)展，一方面，科學技術并不需要借助于哲學認識論而是自己通過實驗獲得了突飛猛進；另方面，人類借重于科學和技術的發(fā)展而構造出了自然界所沒有的以機械力和電力為基礎的神奇的工業(yè)時代，這個時代有以下特征：其一，是經(jīng)濟制度從以土地和經(jīng)驗為基礎的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，轉向現(xiàn)代的以資本和科技為基礎的大工業(yè)生產(chǎn)，這一轉變使人的社會生產(chǎn)超越了自然界的直接限制，人的高于自然界的地位和能力突顯出來；其二，是政治制度從權力的帝王私有制轉向現(xiàn)代性的權力的社會公有制，這一轉變消除了貴族的、等級的、神圣的東西對歷史的長期統(tǒng)治，開辟了人人平等得以逐步實現(xiàn)的平民時代；其三，是社會統(tǒng)治關系由專制霸權邏輯的余威轉向資本邏輯的統(tǒng)治，這一轉變使現(xiàn)代社會成為由資本統(tǒng)治的和在資本的合理性推動下飛速發(fā)展的社會；其四，是人的精神理念從宗教神權的統(tǒng)治轉向世俗人權的支配，人自身的自由、平等與合理性要求成了歷史的主題；其五，是社會由人的依賴關系轉向以物的依賴性為基礎的人的獨立性的發(fā)展，這使人類的自由解放成了社會歷史的主題；其六，歷史上關于人的科學、人的哲學、人的思想以及當時的實證人類學也得到了相當?shù)陌l(fā)展，人類問題得到了各種學科的關注，人類先進的實踐-精神歷史把人突出成為世界的主體。世界是什么，要根據(jù)人是什么來理解來解釋，人的地位，人的價值，人的尊嚴等人類性的東西，就成了人的實踐-精神歷史所關注的問題。于是，哲學思考就不能不進入“以人類為本位”來解釋世界的人類學時代。人的存在，人和人類的生命意志及其生存實踐，就成了這個時代的哲學思考的最重要的起點。這一歷史發(fā)展過程，也就是人類的實踐-精神歷史所導致的哲學發(fā)展線索由本體論哲學、認識論哲學向人類學哲學的發(fā)展，從而開創(chuàng)了哲學的人類學時代。而作為這種實踐-精神歷史反映的主要哲學家，也都自覺不自覺地直接奔向了人類學，構建了從對人的關注、認識和揭示來理解世界的新哲學，促進了現(xiàn)代哲學的人類學轉向。例如，叔本華直接拋棄黑格爾的“絕對理念”，而從人的生命、意志、表象來理解世界，創(chuàng)立了生命意志哲學，這是其一；克爾凱郭爾從“一切存在”一步跨入到“人的存在”，創(chuàng)立了存在主義哲學，這是其二；費爾巴哈創(chuàng)立了哲學人本學，這是其三；弗羅伊德從人的心理意識和性本能來理解人類活動和人類的文化創(chuàng)造與文明發(fā)展，創(chuàng)立了性本源哲學，這是其四；而早在康德那里，就力圖從人類學高度回答“人是什么”，這一思潮到了舍勒那里，就明確地從人的身心結構及其創(chuàng)造活動的視野來研究人類世界的文化、科技、宗教的創(chuàng)造以及其對人的身心發(fā)展問題，從而創(chuàng)立了哲學人類學，這是其五，等等。所有這些哲學方向的共同特點，都是把哲學思考的鋒芒指向人或人的某種特征，并以此解釋世界，叔本華的“意志”與“表象”代表了這一傾向。他以意志代表人本身，以人的表象代表人所理解的世界圖像，走上了以人為中心解釋世界的人類學道路。所有這些世界歷史性的發(fā)展，都把人提高成了歷史的主體，從而也把人類學價值原則突顯出來。這是人類的實踐-精神歷史（在西歐）從近代性的外物文明轉向現(xiàn)代性的人本文明的時代。這種思潮的共同進步特征，既超越了形而上學的以客觀存在為本位的本體論范疇，又超越了建立在主客二分基礎上的認識論范疇，而轉向具有能動性與創(chuàng)造性的積極進行生存發(fā)展活動的人本身或人類本身，把它們作為哲學思考的主體。但是，前五個方面，主要是轉換到人的個體存在、個體的精神內(nèi)心世界，通過概括其某種抽象本性來解釋世界。一則他們都還是從某種哲學的抽象和斷想出發(fā)，以思辨邏輯代替事實本身的聯(lián)系，缺乏實事求是的科學態(tài)度，二則他們都著力于構建某種普適的抽象理論，無意解決人類世界的問題，因而還不能建立真正的人類學哲學。與這些抽象地研究人的某些問題并以此解釋世界的哲學方向相反，馬克思開創(chuàng)了最關心人類命運的、全面研究人類問題的因而也最為重要的第六種人類學方向。

這種由于世界的實踐-精神歷史的發(fā)展而形成的哲學的人類學轉向，是馬克思哲學思考的真正的起點，但馬克思并不是受這些哲學傾向的啟發(fā)而轉向人類學的。他所處的時代是人類學時代，他既是時代的開創(chuàng)者也是時代的產(chǎn)物，這使馬克思不能不果斷地拋棄那種針對一切存在的“孤寂冷漠的”哲學思辨，拋棄那種與時代無關、與人無關的對客觀本體進行思辨和認識的形而上學哲學和它的認識論，而在精神深處直接承接了這種人類學的“時代精神”所突顯出來的問題和所提出的要求，從而不能不轉向?qū)Α叭祟愂澜纭钡恼軐W關懷。加上他對人類命運的強烈關注，決定了他所創(chuàng)立的哲學不能不是人類學哲學。

但是，當人們從“哲學轉向”的高度來理解現(xiàn)代哲學的發(fā)生時，卻往往只關注其實證哲學轉向，語言學轉向等，而把最為重要的這一人類學轉向丟掉了。如何理解這一轉向，這一轉向的性質(zhì)究竟是什么，則還需要深入的討論。

二、人類學轉向的基本特征與馬克思哲學開創(chuàng)的特點

由于不理解人類的實踐-精神歷史的世界歷史性發(fā)展和它的哲學表現(xiàn)——人類學轉向，因而，一談到人類學，人們就把它理解為實證的作為具體科學的“人類學”或“哲學人類學”（有的學者甚至以此理解馬克思的哲學）。所以，這里應首先注意到：我們所談的人類學，是廣義的人類學，不是狹義的人類學這門科學。海德格爾對此早有認識，他指出：

“‘人類學’這個名稱并不是指關于人的自然科學研究。它也不是指在基督教神學中被確定下來的關于受造的、墮落的和被拯救的人的學說。它標志著那種對人的哲學解釋，這種哲學解釋從人出發(fā)并且以人為歸趨來說明和評估存在者整體。”[1]（P903）

這種“從人出發(fā)并且以人為歸趨來說明和評估”世界就是廣義人類學思想：它既是從廣義的人類學高度上對人的哲學解釋，又要以這種解釋為中心來理解世界（存在者整體），并以此為人類的生存發(fā)展服務（以人為歸趨）。這就是說，只要從哲學上解釋人（或人的某種特性）并據(jù)此理解和解釋世界，就表明其哲學發(fā)生了人類學轉向。其特征就是“世界要根據(jù)人的形象來解釋，形而上學要由‘人類學’來取代”。根據(jù)這一海德格爾準則，除了上面幾位哲學家之外，早在費希特、黑格爾、青年黑格爾派中就已經(jīng)有了人類學方向的萌芽。

這里應當注意到：海氏所說的“從人出發(fā)”和“以人為歸趨”來“評估存在者整體”，作為哲學的人類學轉向，早在馬克思那里就已形成：馬克思說：他的“新唯物主義”要以“社會化了的人類”為“立腳點”，這就是“從人出發(fā)”；他所說的新唯物主義要“從人的感性活動”出發(fā)來理解“事物、現(xiàn)實、感性”即理解世界，正是“從人出發(fā)和以人為歸趨”來“評估存在者整體”的同義語，是同一種現(xiàn)代哲學立場，是同一回事。它表明，這種自覺的現(xiàn)代性的人類學哲學立場，是從馬克思就開始而越來越發(fā)展的過程。海德格爾還說：

“在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是‘人類學’的思想，這種思想要求：世界要根據(jù)人的形象來解釋，形而上學要由‘人類學’來取代。在這樣一個要求中，人們已經(jīng)對人與存在者的關系做出了一個特殊的決斷?！盵2]這種“特殊的決斷”，就是馬克思早就采取的從“人的感性活動”、從人的“主觀方面來理解”世界，以及把自然界作為“人類學的自然界”來看待。所以，在馬克思那里，早就發(fā)生了“形而上學要由‘人類學’來取代”的現(xiàn)代性、革命性轉換。正由于這種轉換，他創(chuàng)立了廣義人類學哲學。

西方哲學的人類學轉向，是西歐的實踐-精神歷史長期發(fā)展的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性發(fā)展在哲學上的表現(xiàn)。海德格爾不僅指出了這種人類學轉向，也概括地指出了這一轉向的主要特征：

“對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突顯出來，世界觀和世界觀學說也就越無保留地變成一種關于人的學說，變成人類學。 ”[1]（P902）

這段話對人類的“實踐-精神”的歷史發(fā)展作了很好的概括：其一是，由于人類廣泛而深入地征服和支配了世界，世界已經(jīng)不再與人相對立，而是轉化為人的世界圖像，轉化為人的世界觀；而與此同時，人也就迫切地、積極主動地要成為世界的主體，因而人在世界中的決定性地位不能不突顯出來，哲學作為世界觀的學說也就不能不轉化成為關于人的學說，轉化成了人類學。這段話鮮明地表示出現(xiàn)代性和現(xiàn)代哲學的核心精神，俞吾金先生把它簡析為“人成為主體”、“世界成為圖像”和“哲學成為人類學”[3]三大特征。正是這三大特征開辟了哲學的人類學時代。海德格爾雖然早就看出尼采對形而上學的否定早在馬克思那里就已實現(xiàn)，但是，海氏在尼采哲學中尋求的這種人類學轉向而形成的現(xiàn)代哲學特征，是對馬克思早期哲學探索的忽視，他未能系統(tǒng)了解馬克思的早期手稿中的這種現(xiàn)代性的人類學哲學精神。

順便指出：海氏所謂“形而上學要由‘人類學’來取代”，表明這種“人類學”是代替形而上學哲學的哲學，因此應當加上“哲學”作為后綴，稱之為人類學哲學，這是哲學本身的現(xiàn)代性變革。它與同在這一思潮中由哲學和實證人類學交叉而成的、作為現(xiàn)代哲學的一個部門或分支的 “哲學人類學”有本質(zhì)的不同（已專文討論）。因此，我們特稱之為“廣義人類學哲學”、“實踐人類學哲學”而排斥對馬克思哲學的“哲學人類學”“辯證人類學”等等的理解，后者降低了馬克思哲學的層次和水平。這里所強調(diào)的“廣義”，是為了與狹義的實證人類學相區(qū)別：它是對哲學發(fā)展的人類學時代的概括。這里之所以要強調(diào)“實踐”，在于馬克思從一開始就意識到：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。而改變世界只能訴諸于“革命的實踐”。所以，他無意構建解釋世界的哲學，而是立意創(chuàng)建以實踐“改變世界”為已任的新哲學。在馬克思看來，“改變世界”不僅需要有科學的根據(jù)，他因此走向了經(jīng)濟科學；更需要“革命的實踐”行動，他因此發(fā)掘了無產(chǎn)階級。所以，馬克思對哲學上的實踐范疇給予了特別的關注，他把“實踐”由道德性實踐、理論性實踐、認識論實踐等，發(fā)展為人類學意義的人的生存發(fā)展方式的實踐，改變世界的實踐。在他那里，實踐就是人類的生命本性，這種生命本性的實現(xiàn)形式就是“人的感性活動”，“人類的感性活動”。這種對實踐的人類學意義的理解，與“哲學成為人類學”是一脈相承的（更印證了這一層）。在這個意義上，我們可以把馬克思開創(chuàng)的廣義人類學哲學的特征，理解為實踐人類學哲學②。

馬克思廣義人類學哲學與其他人類學轉向的哲學的不同在于：他以人的“個體生命存在”和人的“一般本性”（馬克思術語）這種廣義人類學問題為基礎，把哲學目光集聚在“人的社會存在”和“從事實際活動的人”身上，從而進入了人的社會關系和實際生存世界，即從人類的一般人類學特性進一步深入到人的社會生存矛盾之中，研究人類的生存發(fā)展與自由解放問題，從而開辟了廣義人類學哲學方向。馬克思一方面通過批判費爾巴哈的自然人本論，把 “類存在”“類意識”轉換為“人類的存在”，“人類共同體”；一方面通過批判施蒂納的“唯一者”，轉向?qū)θ说膫€體生命的關注，并把二者（個體生命與人類整體、與人的一般本性）在邏輯上統(tǒng)一起來，理解人和人的社會存在。于是，通過“人的社會存在”，人類的合理生存與自由解放問題，自然就成了馬克思所開創(chuàng)的這一哲學所關注的根本問題。這與存在主義、生命哲學、意志哲學、性本源哲學等從個人存在、個人的生命、意志、性本能出發(fā)有根本的不同：馬克思的“人”，既不是脫離社會的孤立的個體，也不是不食人間煙火的“抽象的人”，而是有著自己的生命、需要、意識、意志和為生存而進行勞動生產(chǎn)和不懈奮斗的、在重重社會關系中生存著與活動著的具體的 “現(xiàn)實的真實的人”，是在一定生產(chǎn)關系中具體地進行生產(chǎn)和生活因而屬于一定時代、一定社會、一定歷史發(fā)展中的一切個人，是在特定的經(jīng)濟基礎與上層建筑中活動的一切個人，這是從“人的社會存在”維度所應看到的首要方面，而不是抽象的生命、意志等等。這是馬克思人類學轉向的特有開拓。在馬克思這里，用海德格爾的話說，真正達到了“人成為主體”、“世界成為圖像”和“哲學成了人類學”這樣的現(xiàn)代哲學境界。

三、馬克思廣義人類學哲學的當代意義

馬克思所構建的廣義人類學哲學，建立在他所強調(diào)的五大支點之上：之一在于立足于“社會化的人類”，之二在于通過“人類的感性活動”來理解世界，之三在于通過“革命的實踐”來“改變世界”，之四在于從“人的社會存在”來理解人類社會，之五，在于從人的生存關系來把握世界。在這五大支點之上，他創(chuàng)立了一整套關于人類世界的現(xiàn)代哲學理論，包括人類世界的辯證法，歷史觀，實踐論、解放論等。馬克思在哲學史上的重要性，就在于他走上了開辟這一真切認識人類世界的現(xiàn)代哲學道路：他首先從人的生活實踐立場上關注整個人類，關注他們的生存和幸福，自由和創(chuàng)造，因而上升到整個人類學的價值立場上來了。雖然馬克思沒有明確強調(diào)他的哲學的這種人類學的價值特性，但是，他實際探討了諸多的人類學價值原則，如“人是人的最高本質(zhì)”，“人的根本就是人本身”，“創(chuàng)造人類存在的一切條件”等等。歷史的任務就落在這位以人類的自由、真理、正義精神為自己的哲學精神的、最關心人類命運的青年人身上。更為重要的是，馬克思把“人類世界”置于它的生存關系中來理解：人類世界不僅“座架”于人與自然界的關系中，他自身也處于復雜的關系構成中。馬克思從人類與自然界的關系、人類社會內(nèi)部的關系、人在具體歷史中的聯(lián)系中探索人的生存境遇，生存態(tài)勢，和在現(xiàn)有的實踐-精神歷史中的合理的生存發(fā)展問題，這就不能不涉及人類社會內(nèi)部的生產(chǎn)資料所有制的合理性問題，以及社會結構與權力制度的合理性問題，社會歷史發(fā)展的機制和規(guī)律問題等等，馬克思首次把這些問題納入哲學思考的范圍。特別是，人類當時所遇到的問題，人類應如何更合理地組織自己的社會、如何合理發(fā)展、走向自由解放等問題，不能不形成馬克思哲學思考的新問題、新方向，并最終形成馬克思廣義人類學哲學的主要精神內(nèi)容。

如果上述考慮是對的，那么，這里立刻就會出現(xiàn)兩個重要理論結果。其一是，那種把馬克思早期哲學思想錯誤地作為 “不成熟的”、“人道主義的”、“人本主義的”、“民主主義的”、“自由主義的”等來看待的東西方傳統(tǒng)見解，既不理解西方哲學的這種人類學轉向，又看不到馬克思的人類學高度和他特殊的哲學構建。他們既曲解了馬克思，又降低了馬克思在現(xiàn)代哲學開拓中的崇高地位。而事實上，早在“博士論文”中，馬克思就借對古代哲學的評價，表達其人類學哲學的價值立場（人的能動性，人的自由創(chuàng)造等）。

其二是，那種基于傳統(tǒng)本體論和認識論的唯物主義情結而對馬克思哲學的唯物主義理解，離馬克思的上述現(xiàn)代哲學開拓很遠。不錯，馬克思曾經(jīng)說他是“唯物主義者”。然而，縱觀馬克思的哲學精神，他所說的唯物主義，不過是立場性、態(tài)度性、方法性的“新唯物主義”，即鄧小平所總括的“實事求是”，亦即“從事實本身出發(fā)”的客觀科學精神。馬克思特別強調(diào)這是一種“新唯物主義”。馬克思不會看不到：在人類的“實踐-精神”歷史地進入資本主義和以科技為基礎的工業(yè)社會之后，一方面，物質(zhì)自然界的奧秘已開始由自然科學加以探索，并且，自然科學和以技術為手段的人的生存實踐，不斷把自然界的秘密轉化為人類頭腦中的圖像，因而無須再在被科學精確把握的物質(zhì)世界之外構建一個哲學的形而上的“物質(zhì)”世界。事實上，法國唯物主義哲學在現(xiàn)代自然科學面前早就“壽終正寢”了，讓它在辯證法中復活不過是沒有“實踐-精神”基礎的人為懷古理論。所以，他的“新唯物主義”，從來沒有對“物質(zhì)”這一形而上學范疇加以探討。在他面前的客觀世界，不外就是作為具體存在的與人的眼界有關的“事物、現(xiàn)實、感性”世界。馬克思清楚地指出：費爾巴哈的偉大哲學功績之一，就在于“揚棄了無限的東西，創(chuàng)立了現(xiàn)實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西”[4]作為哲學思考的地平線，他正是從這一現(xiàn)代性的哲學視野出發(fā)的，一切抽象的形而上的哲學范疇，如物質(zhì)、運動、本體等等，都失去了時代的光彩，在他的新哲學里都不可能繼續(xù)存在。時至今天，哲學也早就超越了那種形而上學本體論的迷惑了。

馬克思的這一哲學開拓不是憑空而來的，而是通過對哲學史和現(xiàn)實哲學的學理批判而達到的。具體地說，這是通過批判黑格爾、費爾巴哈、施蒂納等等而達到的。他站在人類學的立場上，一方面批判地吸取黑格爾的辯證理性精神和費爾巴哈的人本價值精神，通過他自己的力圖讓人類擺脫苦難和實現(xiàn)幸福的“激情的理性”或“理性的激情”，而把全人類的解放事業(yè)置于首位；一方面通過批判被施蒂納歪曲了的個體性原則，把個人自由主義的價值精神，轉化上升成為以勞動者的解放為基礎的 “每個人和一切人”的合理生存與自由解放的人類學價值精神，從而形成了他的最關心全人類的合理生存和發(fā)展命運的廣義人類學哲學精神。

馬克思對這一哲學的思考，是在當時哲學所關注的人類的自然存在和一般人類學特性的基礎上，通過人的生命存在、人的生存實踐活動而對人類世界的人類學高度的思考，人本性、人類性、實踐性、辯證性、價值性、世界歷史性、生存解放性等等，是這一思考的哲學特征。在此基礎上，馬克思直接把握了人類生存與人類社會歷史發(fā)展的根本性問題，力圖通過對這些問題的揭露和解決，推進世界歷史在文明大道上發(fā)展。他一方面關注人類在社會歷史中的生存實踐與其歷史發(fā)展的根基問題，從而在深層次上解釋了人類世界；一方面在批判不合理現(xiàn)實中關注人類合理生存邏輯的實現(xiàn)問題，從而創(chuàng)立了旨在改變不合理的人類世界的新哲學。這一哲學的基本精神，不外是站在人類學價值立場上反對資本邏輯和權力邏輯對人的生存邏輯、自由發(fā)展邏輯的侵吞，力圖通過對世界的不合理、非法性問題的揭露、批判和改變，實現(xiàn)“每個人和一切人”的合理生存、健全發(fā)展和自由解放的價值要求。這種從“時代的迫切問題”出發(fā)而站在世界歷史發(fā)展前沿的偉大哲學開創(chuàng)，由于把握住了人類生存發(fā)展的基本邏輯，就成了此后任何時代、任何民族在考慮其世界歷史性發(fā)展時，不能不引為規(guī)范的理論。他對人類社會的公共理性價值精神的追求，他的哲學所構建的社會公共人本主義價值精神和人類學思維范式，他的人本理性、人格理性、批判理性、生存理性精神等等③，都應成為現(xiàn)今全球化和生態(tài)危機時代的基本哲學精神。他對資本邏輯的批判，在資本奴役人的現(xiàn)象消失之前，都保持著重大的批判理性意義。因此，馬克思的廣義人類學哲學，是適應于這個時代、適應于各個國家的世界歷史發(fā)展要求的哲學。只有站到這一世界歷史發(fā)展高度，才能發(fā)現(xiàn)和理解馬克思的這一偉大哲學開創(chuàng)。

這種廣義人類學哲學的核心精神，就是在批判不合理世界中追求每個人和一切人的合理生存、健康發(fā)展與走向自由解放的哲學精神。對于當代世界來說，對于馬克思主義者來說，就是要以此哲學精神重估一切價值，重建人與自然界的合理關系，重構各民族與全人類的合理生存與健全發(fā)展的人類學價值系統(tǒng)，以促進不同社會、文化都能逐步走向自由解放的方向，構建安全“座架”于自然界中的人類相對美好的、和諧的、有未來的社會。它對于當代世界的全球化發(fā)展特別是當代中國的改革發(fā)展來說是至關重要的。只有基于這種對馬克思哲學和馬克思主義的廣義理解，我們才能避免“摸著石頭過河”的理論困境，才能有符合時代要求的少走彎路的改革發(fā)展。

注：

①馬克思以人的“實踐-精神”來揭示人類活動的特征，因而人類的發(fā)展既不單單是實踐史，也不單單是精神史，而是“實踐-精神”歷史，它不是指實際表現(xiàn)出來的編年的歷史活動，而是內(nèi)在的發(fā)展進步史，它在每一個時代的特征就形成那個時代的時代精神，它實際上是以世界歷史面貌表現(xiàn)出來的人的自由解放的發(fā)展歷程。這是我們提出“實踐-精神歷史”這一概念所表達的內(nèi)容。哲學的發(fā)展就建立在人們的“實踐-精神歷史”的發(fā)展之上。

② 這一理解從筆者2003年“重新理解馬克思”時就已開始，當年在《云南社會科學》《云南大學學報》上的兩篇文章對這一實踐人類學哲學的理解作了闡述，但是，直到2008年看到俞吾金先生的上引大作時，才知道海德格爾早就為此奠定了理論基礎。鑒于還很難見到學術界對這一哲學轉向的論述，以及人們更難同意對馬克思哲學的這一“人類學哲學”的新理解，特援引海氏理論來解釋這一新概念。

③這些在馬克思廣義人類學哲學中體現(xiàn)出來的新概念，我們都有論述，這里不宜解釋。

[1]海德格爾選集：下卷[M].孫周興選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[2]海德格爾.尼采（下卷）[M].孫周興譯.北京：商務印書館，2002.762.

[3]俞吾金.海德格爾的現(xiàn)代性批判及其啟示[J].江海學刊，2008，（5）.

[4]馬克思.1844年經(jīng)濟學—哲學手稿[M].北京：人民出版社，1979.111.