論中國人的儒道互補(bǔ)人格

涂陽軍，郭永玉

（1.湖南大學(xué) 教育科學(xué)研究院，長沙410082；2.華中師范大學(xué) 心理學(xué)院，武漢430079）

論中國人的儒道互補(bǔ)人格

涂陽軍1，郭永玉2

（1.湖南大學(xué) 教育科學(xué)研究院，長沙410082；2.華中師范大學(xué) 心理學(xué)院，武漢430079）

儒家互補(bǔ)的文化特征“積淀”在中國人的心理層面，形成了一種獨(dú)特的人格形態(tài)——儒道互補(bǔ)人格。儒家在人生價(jià)值選擇及情緒情感調(diào)節(jié)等方面固有的局限性，以及儒道兩家在人性論等方面的互補(bǔ)，導(dǎo)致了儒道互補(bǔ)人格的形成。儒道兩家對“道”的看法及面臨亂世時(shí)解決方式的不同，導(dǎo)致兩者在人生觀及心理行為層面出現(xiàn)較大的差異，這種差異具有合二為一的有機(jī)整體性，它正是儒道互補(bǔ)人格的本質(zhì)特征。

文化；傳統(tǒng)文化；人格；儒道互補(bǔ)；儒道互補(bǔ)人格

中國現(xiàn)代化的道路之所以走得如此之艱難，也許是因?yàn)樗倪^去太光輝燦爛了，以至于歷經(jīng)數(shù)千年風(fēng)雨的沖刷而基本格局絲毫未變[1]。但在中西方不同文化價(jià)值觀念的激戰(zhàn)中，中國人，尤其是知識分子們的性格及行為模式將不得不作出調(diào)整以適應(yīng)新的文化要求[2]。許多學(xué)者對因文化沖突引致的中國人的人格調(diào)適，作出了自己的回應(yīng)，由此而引發(fā)了改造中國人國民性格的浪潮，其中尤以魯迅先生的論述最全，影響也最大[3]，其所述的中國人的奴才性格、面子觀念、看客心態(tài)、盲目自大以及麻木、卑怯、自私、保守等人格特征，至今仍令人無比汗顏，而阿Q精神中包含的妄自尊大、自輕自賤、欺弱怕強(qiáng)、麻木健忘等性格特征也尤為令人觸目驚心。時(shí)至今日，盡管經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了舉世矚目的成就，但現(xiàn)代化所需要的人的素質(zhì)現(xiàn)代化卻未受到足夠的重視。中國現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的成功，非常有賴于人的素質(zhì)的現(xiàn)代化，因?yàn)楝F(xiàn)代化畢竟最主要的還是人的素質(zhì)的現(xiàn)代化[4]。從根本上來講，我們可以從國外引進(jìn)作為現(xiàn)代化最顯著標(biāo)志的科學(xué)技術(shù)，但最終收獲的往往是失敗和沮喪，究其原因，是因?yàn)椤艾F(xiàn)代化的機(jī)構(gòu)和組織原則、經(jīng)濟(jì)制度和管理方法，要真正有效地發(fā)揮作用，就決不能容忍為傳統(tǒng)人所廣泛具有的那些特征”，而是需要這些國家的人民“從心理、態(tài)度和行為上，都能與各種現(xiàn)代形式的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同步前進(jìn)，相互配合”[5]。在國家現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)如火如荼的進(jìn)程中，有關(guān)中國人人性及性格與現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的契合性問題，在近些年一系列的社會(huì)沖突事件（如石首事件、毒奶粉事件等）中不斷顯現(xiàn)了出來，使得中國人人格現(xiàn)代化這一問題，再一次成為了各學(xué)科研究者迫切需要關(guān)注的議題。就人格心理學(xué)而論，深入挖掘傳統(tǒng)文化中的人格形態(tài)、人格原型、人格結(jié)構(gòu)、人格模式、人格變動(dòng)機(jī)制，深入探究其與現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的契合程度，既是對社會(huì)現(xiàn)狀的積極回應(yīng)，同時(shí)也是人格心理學(xué)研究中國化的迫切要求和未來研究方向[6]。

一、儒道互補(bǔ)人格的提出

一般認(rèn)為，人格是個(gè)人在各種交互作用過程中形成的內(nèi)在動(dòng)力組織和相應(yīng)行為模式的統(tǒng)一體[7]。在影響人格形成的諸多因素中，文化是形成人性的決定性條件，其一旦被剝奪，就不可能形成人的心理和行為，中國人的民族性格是中國傳統(tǒng)文化的結(jié)晶[8]。就文化影響人格形成的視角而論，人格其實(shí)就是個(gè)體在特定文化狀態(tài)下的生存樣態(tài)，也即文化人格，它是指個(gè)體在接受特定文化熏陶時(shí)，通過對特定文化的內(nèi)化及個(gè)體社會(huì)化后所形成的穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和行為方式，表現(xiàn)為氣質(zhì)性格、價(jià)值觀念、思維方式等多個(gè)方面[9]。在影響中華民族性格形成的傳統(tǒng)文化中，儒、道兩家均具有十分重要的地位。中國人民族性格中的許多核心內(nèi)容，都體現(xiàn)了濃厚的儒家色彩。如尊理性、主中庸、崇德化等[10]，沙蓮香等發(fā)現(xiàn)，中國人具有 14項(xiàng)人格特質(zhì)，如“仁愛”、“氣節(jié)”、“俠義”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤儉”、“進(jìn)取”、“實(shí)用”、“嫉妒”、“欺瞞”，而“忠恕”、“中庸”、“務(wù)實(shí)”三個(gè)核心人格特質(zhì)，均具有儒家文化的典型特征[11]。同儒家以倫理見長相比，道家則以其宇宙論、哲學(xué)本體論為特色[12]，具有獨(dú)特的思辨視角和人文底蘊(yùn)，對中國文化和哲學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也形塑了中國人心理層面的一些核心內(nèi)容（如天人合一、和諧、親近山水等）以及潛在的價(jià)值預(yù)設(shè)（如不好爭端、不崇尚武力等），并在中國人人格層面打上了深深的“道”的烙印。如直觀二分的思維方式，自然本真的“隱者”風(fēng)貌，“奈何不可而安之若命”的淡然，不為外物所動(dòng)的知足，親近山水的超脫，待人不爭的謙讓，苦難苦痛中何妨逍遙一把的精神。中國人的許多性格特征，如辯證不極端、謙退、節(jié)儉、堅(jiān)韌、知足、平和、斂藏等，無一不深受道家思想文化的影響，也無一不是道家思想對中國人的“預(yù)設(shè)”和塑造，無怪得魯迅先生講中國文化的根在道了。

很顯然，儒道兩家并非各自單獨(dú)地對中國人民族性格的形成產(chǎn)生影響?？v使就上述明顯受到道家或儒家文化影響的“道家”或“儒家”人格特征而論，也顯然受到了另一家文化的影響。這一情形從根本上反映了儒道兩家文化互補(bǔ)的特征。馮友蘭先生認(rèn)為中國哲學(xué)明顯具有“入世而又出世”“最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義”的特征[13]，道家精神和孔子精神是中國人思想的陰陽兩極，中國的民族生命所賴以活動(dòng)，兩者共同形成了“中國人靈魂的兩面”[14]，它們不但“仍然是籠罩中國人思想的兩大主流，相信將來還有很長的一段時(shí)期會(huì)是如此?！盵15]。李澤厚先生也認(rèn)為：中華民族文化心理結(jié)構(gòu)是由儒家和道家思想同時(shí)構(gòu)成的。儒道兩家一起在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)理想、審美興趣上，起了決定性的作用，而莊子哲學(xué)中的泛神論哲學(xué)思想和對待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝，恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家思想。所以說，老莊道家是孔學(xué)儒家的對立的補(bǔ)充者[16]。而在具體談到中國民族的文化心理結(jié)構(gòu)時(shí)，李澤厚先生認(rèn)為：由儒家思想文化“積淀”而成的由血緣、心理、人道、人格形成了一個(gè)以實(shí)踐（用）理性為特征的思想模式的有機(jī)整體，……構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)，它形塑了中國人“對待人生、生活的積極進(jìn)取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實(shí)用輕思辨……”[17]31。如果儒家文化“積淀”形成了一種獨(dú)特的中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)，那么中國傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)的文化特征，“積淀”在人性心理行為層面，也當(dāng)然會(huì)形成一種獨(dú)特的人格形態(tài)，這一獨(dú)特的人格形態(tài)，是一個(gè)民族大多數(shù)人性格結(jié)構(gòu)的基本核心，是該民族的社會(huì)性格，是在該民族共有的生活方式和基本經(jīng)驗(yàn)的影響下發(fā)展起來的[18]，其一經(jīng)形成，就會(huì)影響到該民族成員共同的理解方式和價(jià)值觀，并且使該民族的成員對相關(guān)的價(jià)值情境作出一致的情感反應(yīng)，并最終成為本民族的基本人格型（Basis personality Type）[19]。我們估且將此一在中國傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)文化影響下形成的獨(dú)特的人格形態(tài)稱之為儒道互補(bǔ)人格。

二、儒道互補(bǔ)人格的形成

從人格心理學(xué)形成發(fā)展的歷史體系來看，對人性的看法是中西人格心理思想中“最基本的出發(fā)點(diǎn)和立論依據(jù)”[20]，而對人的本質(zhì)的看法與所形成的人格理論的性質(zhì)間的相互作用與相互制約，則是“人格理論發(fā)展史上一條極其重要的規(guī)律”[21]。在孔孟儒家體系中，人性被置于了善惡兩極的對立框架之中，但人性本善或人性向善以及以“善良”的色調(diào)看待外周的一切人和物，卻成為了儒家人性論的基調(diào)?！吧啤背蔀槠淙诵哉摰暮诵?。而道家人性論是一種由其道論自然延伸出的“人性自然論”說[22]，其核心為“自然本真”或“去偽存真”。其人性論以“真”為核心。但無論從認(rèn)識內(nèi)容來看，還是人心理、生理活動(dòng)來看，真和善以及美都是統(tǒng)一在一起的[23]。《周易大傳·系辭上》云：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。”承繼“道”者，被認(rèn)為是“善”的人。而從道所生的，是本然的東西，當(dāng)然也是“真”的，也即是性。因此，由道所“繼”和“成”的，無論是善，還是自然本真，均為性[24]。因此，“道”、“善”與性有機(jī)結(jié)合并統(tǒng)一了起來。

從“真”與“善”統(tǒng)一的角度來認(rèn)識儒道兩家的人性論思想，也就為儒道互補(bǔ)人格的形成提供了統(tǒng)一的人性論基礎(chǔ)。而人性論這個(gè)基本的哲學(xué)問題是所有人格理論均將探討的核心議題，對人的行為進(jìn)行解釋和預(yù)測也都不離不開對人性的看法[25]。在整個(gè)人格結(jié)構(gòu)體系中，隱匿于人性論背后的世界觀（人生觀、政治觀、道德觀、價(jià)值觀）往往處于核心地位和至高層次，它是人的心理和行為的最高調(diào)節(jié)者，各種人格特征和人格品質(zhì)都按其與世界觀的聯(lián)系和關(guān)系的程度，依次排列在其周圍[26]。而在儒道互補(bǔ)人格的整個(gè)結(jié)構(gòu)體系中，隱藏于儒道“真”、“善”人性論背后的，則是各自不同的人生觀、世界觀和人生價(jià)值的選擇，這尤其反映在人之進(jìn)退取舍之間，在進(jìn)退取舍及出世入世的選擇上，總會(huì)存在著些許緊張的張力，這尤以政治黑暗、社會(huì)動(dòng)蕩不堪之時(shí)為最。對現(xiàn)世功名利祿的過于“執(zhí)著”，使人們在“茍延殘喘”中心思枯竭并心力交瘁。市場經(jīng)濟(jì)的物物供需關(guān)系彌散到人們生活的方方面面，而大眾媒體則起到了推波助瀾的作用，這一境況使得人們對出世的追求變得幾乎遙不可及。被現(xiàn)世目標(biāo)灼燒的心靈，也只能在現(xiàn)世中得到休整和調(diào)適，并在呼喚本真自我中，最終又迷失了“真我”。深陷此一尷尬境地既與市場經(jīng)濟(jì)的“工具理性”對個(gè)人生活的不斷侵蝕有關(guān)，更為重要的是其背后有著更為深刻的文化根源，體現(xiàn)了占據(jù)中國文化主導(dǎo)地位的儒家文化在指導(dǎo)人“安生立命”上固有的不足。

儒家講究內(nèi)圣外王，將“人的社會(huì)責(zé)任感、使命感和人優(yōu)于自然等方面，提揚(yáng)到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大?！盵17]250-251這種“內(nèi)圣外王”、“立德、立功、立言”的“三不朽”的終極追求的精神境界，集剛毅、勇敢、忠信、仁義、無私、寬容、智慧于一身，在孟子筆下成為具有遠(yuǎn)大政治抱負(fù)和個(gè)人道德情操的二位一體的大丈夫：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之；不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[27]。自儒家誕生之始，“圣人”便負(fù)載成為中國人人格追求的主流形象。在如何實(shí)現(xiàn)理想人格的實(shí)踐中，儒家提出了“仁”和“禮”的思想，認(rèn)為“仁”的修為需要靠自我道德的修養(yǎng)。人要有美好和高尚的道德品質(zhì)，不但需要內(nèi)心的自律，還需要“禮”來加以外塑。但在由“禮”所規(guī)定的名分定位的等級社會(huì)里，每個(gè)人及其行為都被限定了確定的位置和作用，由此而使主體性的道德由自律變成了他律。這就進(jìn)一步導(dǎo)致在人性的追求中，自律與他律間的矛盾成為了道德倫理實(shí)踐中根深蒂固的二律背反，形成內(nèi)外兩種機(jī)制相結(jié)合又相沖突的道德模式。一旦面對社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)時(shí)，異化就會(huì)以無法克服的矛盾和沖突顯現(xiàn)出來。尤其是那些秉承儒家人格理想的知識份子，更會(huì)將自律與他律的內(nèi)在矛盾與沖突集于一身。其根本原因就在于：封建專制社會(huì)中，秉持儒家人格理想的知識分子，并非人人都能為統(tǒng)治者所用，就算為其所用，也不一定都能施展心中的抱負(fù)。面對前者，會(huì)郁郁而不得志；面對后者，則會(huì)心灰意冷。而此時(shí)，儒家提供給知識分子的人生選擇，無非是簡單地“以道事君，不可則止”、“邦無道”“卷而懷之”。不管“止”還是“懷”，儒家志士人格理想的實(shí)現(xiàn)，在實(shí)踐中都必須既借助于封建專制和皇權(quán)，同時(shí)又徘徊在反對黑暗政治體制的邊緣。由此而形成了一種悖論性的雙重人格，反映在人的心理結(jié)構(gòu)層面，就會(huì)形成一種兩難的心境，也即“道”與“勢”的情結(jié)、入世與出世的困惑等，其核心本質(zhì)則是圍繞著個(gè)體與群體、社會(huì)與自然、異化與本真之間的矛盾來展開。

但道家學(xué)說所具有的獨(dú)特特征以及所提供的處世之道，恰好可以為緩解此人生的沖突提供良藥和解決之道。道家人生哲學(xué)以回歸自然、任性逍遙、追求本真為價(jià)值取向。在“禮”遠(yuǎn)離“仁”，或志不得顯的現(xiàn)實(shí)處境中，道家為儒家知識分子提供了精神和心靈的寄托，并為緩解內(nèi)心的現(xiàn)實(shí)沖突提供了解決之道。道家在追求自然本真中，對過分“虛飾”的“仁”“禮”對人內(nèi)心本真自然之情的束縛深惡痛絕，并對人在社會(huì)中的異化現(xiàn)象提出了尖銳的批評。老子講：“大道廢，有人義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”[28]72-73這就為知識分子提供了對現(xiàn)實(shí)時(shí)刻保持批判的頭腦。縱使在社會(huì)最黑暗，人性和人的價(jià)值被嚴(yán)重異化的時(shí)代，知識分子仍能夠在對社會(huì)的批判中，找尋到自己人生的價(jià)值和意義，找到自己作為一個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性。由此一來，道家所提供的從反面來否定和批判整個(gè)社會(huì)的視角，就與儒家從正面建設(shè)社會(huì)的視角一樣，也具有了重大的實(shí)質(zhì)意義，尤其是在社會(huì)無法讓人作積極的正面回應(yīng)時(shí)。另外，在道家看來，儒家所倡導(dǎo)的積極入世，積極有為，促成國家社會(huì)進(jìn)步的力量，其實(shí)質(zhì)只會(huì)導(dǎo)致人的價(jià)值的失落。從某種意義上來講，前進(jìn)就是后退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。失禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵28]152人生的意義，并不像儒家所言，非得將個(gè)體命運(yùn)溶入歷史之中，非得在歷史政治中才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。道家肯定人的生命價(jià)值本身。作為一個(gè)人，其本身就因?yàn)橛猩哂袃r(jià)值，并不需要在歷史王道中實(shí)現(xiàn)。人性能夠回歸自然本真之態(tài)，能夠“獨(dú)與天地精神往來”，生命就獲得了精神和心靈的安慰。

總的看來，道家提供了完全不同于、但又可補(bǔ)充和緩解儒家內(nèi)在沖突的人生價(jià)值體系。在此一價(jià)值體系中，人應(yīng)該追求自己本身如此的狀態(tài)，這就是生命的意義和價(jià)值本身，外在的一切“禮”及對“仁”的規(guī)定性，都是對人本身生命的束縛。人的快樂和精神的家園在人與自然的逍遙之中，在復(fù)歸人性自然本真的狀態(tài)中，才能快樂和安適。這樣，道家就為儒家知識分子在面臨儒家固有的內(nèi)在矛盾和沖突時(shí)，提供了另外一條可供選擇的人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)之道，同時(shí)也提供了對現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的批判眼光。也在不得志，“禮”違背“仁”的黑暗社會(huì)中，提供了一種表面“逃避”且臨時(shí)的、能在自然中尋找到精神和心靈安慰的自適之道?？梢哉f，儒家在指導(dǎo)人“安身立命”中固有的局限性，尤其是針對失意情緒時(shí)調(diào)控策略的缺乏和簡單，從根本上為與道家互補(bǔ)建立了接口。而道家為儒家知識分子提供了一條包括人生價(jià)值的本質(zhì)、價(jià)值如何實(shí)現(xiàn)的途徑，由此而形成了儒道兩家在人生哲學(xué)上的互補(bǔ)，并就此成為中國文化、乃至中國文人知識分子最重要的調(diào)適系統(tǒng)，從而形成了一種典型的儒道互補(bǔ)的群體或社會(huì)人格形態(tài)。

三、儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)容

在歷史的流變中，儒道兩家在相互斗爭、相互補(bǔ)充及相互吸收中不斷融合，呈現(xiàn)出你中有我，我中有你的格局，并使得儒家之哲理更為蘊(yùn)長，道家之入世色彩益濃。儒道文化也在不斷地交織融通中，“積淀”成了獨(dú)具豐富內(nèi)涵的儒道互補(bǔ)人格。盡管儒道互補(bǔ)人格可能表現(xiàn)出如經(jīng)驗(yàn)觀察所得的“儒主道輔”、“儒外內(nèi)道”、“儒內(nèi)外道”、“時(shí)儒時(shí)道”、“時(shí)道時(shí)儒”的概貌，或者表現(xiàn)出“年輕時(shí)為儒、中年為道、老年為釋”的時(shí)間變化特性，但這種經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果，似乎將儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)容過于簡單化和片面化了，最終也就無法深層次地把握儒道互補(bǔ)人格內(nèi)容的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

儒道兩家對“道”的不同看法以及面臨亂世時(shí)的解決之道，深刻影響了儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)容。就“道”而論，孔子所主張的是人倫之道，而老子所主張的是天之道，這就影響了兩者對一些基本哲學(xué)觀念的看法，如有無、天人關(guān)系及和諧等，也對如何解決亂世的踐行之法產(chǎn)生了差異。孔子試圖以“仁”釋“禮”，以禮德治國來恢復(fù)社會(huì)的秩序，走的是一條以“恢復(fù)過去”“穩(wěn)健改革”“循序漸進(jìn)”之路，而老子則通過對現(xiàn)世的批判以達(dá)到重建理想社會(huì)的目的，走的是一條“批判現(xiàn)在”“具有革命氣息”之路。由此一來，儒道兩家就從理念上（對“道”的不同看法）及實(shí)踐上（如何解決亂世及安身立命之道）影響了儒道互補(bǔ)人格的基本內(nèi)容和根本特征。

但由哲學(xué)本體論至人性論，再由人性論衍生至心理行為層面的人格特征，儒道兩家差異性的大小是不一樣的，也正因?yàn)椴町愋源笮〉牟煌M(jìn)而影響到了兩者互補(bǔ)的整體情形，表現(xiàn)出了二而為一的有機(jī)整體特性。越接近哲學(xué)本體層面，其相似性越少而差異性越大，因此，互補(bǔ)的張力也會(huì)更大更明顯。而越接近行為層面，其相似性越大差異性越小，互補(bǔ)的張力則更小更不明顯。譬如，儒道兩家均比較推崇謙退、寡欲與超脫。但單從個(gè)體的行為特征而論，這兩者似乎無甚區(qū)別，此時(shí)，儒道兩者互補(bǔ)的張力是極小的。但一旦上升到人性論層面，道家和儒家之“真”與“善”的人性論就會(huì)表現(xiàn)出較大的差異。再上升至哲學(xué)本體層面，儒道之一陽一陰的差異性就會(huì)特別明顯，而互補(bǔ)的張力也會(huì)更大。

但儒道兩者均源自中國古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，均起源于發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文化，兩者有著共同的文化基因，共同表現(xiàn)出中國古文明的獨(dú)特特征，如天人一體、人際和諧，都重人道而輕神道，都追求高尚的內(nèi)心精神世界。其創(chuàng)始人孔子與老子大體生活在同一時(shí)代，也面臨著相同的社會(huì)背景。因此，如果將儒道兩家從其起源、哲學(xué)本體論、人性論及心理行為特征作整體的考察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者最終會(huì)體現(xiàn)出同源異流的有機(jī)整體的特性。如果謙退是為了積蓄力量并積極有為，超脫是為了在親近山水中忘掉一已之私，以更好地完成“修齊治平”的歷史使命。寡欲是為了暫時(shí)忘記自己的目標(biāo)或物質(zhì)名利的追求，以獲得暫時(shí)的寧靜并更好地去追求，則道家所推崇的這三點(diǎn)人格特征與儒家所推崇的心理行為特征就具有了極大的相似性。如果內(nèi)心的平靜是“樂天知命”的結(jié)果，如果意志的“柔韌”主要表現(xiàn)出剛強(qiáng)的一面，如果思維之矛盾表現(xiàn)在“明知不可為而為之”，則道家所推崇的也與儒家之思想內(nèi)核將無甚差異。如果將“修身、齊家、治國、平天下”之社會(huì)歷史使命加以內(nèi)化，并與個(gè)人的人生軌跡緊密結(jié)合在一起，也不失為是一種具有“自然本真”之特征的人性實(shí)存狀態(tài)。從某種意思上來講，這也就意味著社會(huì)性成了人之“自然本真”之性，即人性之本質(zhì)是社會(huì)性。這樣一來，儒道互補(bǔ)人格最終就表現(xiàn)出了二而為一的有機(jī)整體性，這種有機(jī)整體的互補(bǔ)特性在人生觀及人生實(shí)踐中表現(xiàn)得最為明顯。

就人生觀或人生哲學(xué)而言，儒家孔子所解決的是人如何安身立命，人的價(jià)值該如何實(shí)現(xiàn)的問題，并進(jìn)而引申出人與人，人與群體的關(guān)系等命題。儒家持社會(huì)倫理價(jià)值取向，追求人與歷史政治和宇宙的合一，講究知性、知命、知天。它以“仁”為核心，力圖通過修身養(yǎng)性而擴(kuò)及至社會(huì)、歷史與政治。儒家以“仁”釋“禮”，講究血緣和血親關(guān)系，人與人之間的關(guān)系由此形成一種以血緣親屬遠(yuǎn)近的差序格局，并在以男性主導(dǎo)的社會(huì)中，以“禮”為核心建構(gòu)起了社會(huì)倫常秩序的群體，在本質(zhì)上是一種“仁者，人也”的二人建構(gòu)[29]15-23。儒家以“ 內(nèi)圣外王”為人格的最高理想，但“內(nèi)圣”與“外王”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中經(jīng)常沖突而無法整合。此時(shí)，儒家之“剛健中正”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“仁以為已任，死而后已”以及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”及“明知不可為而為之”的人生觀踐行之道，使得儒道互補(bǔ)人格具有了強(qiáng)烈的剛進(jìn)有為的色彩。而道家重人貴生，將人生觀直接指向了人的價(jià)值本身。注重人與自然的和諧，講究自然和無為。無論個(gè)體還是群體，道家均追求一種自然本真之態(tài)，個(gè)體對自由和逍遙的追求并不因群體而發(fā)生變化。在道家看來，人，本身就是其存在的全部理由。從本質(zhì)上論，這是一種“注目于保身養(yǎng)生”的“一人”建構(gòu)[29]15-23。道家以“自然本真”為人格的最高理想，但在反對外界條件對人性的桎梏中走上了一條略傾向于出世并略顯消極的道路，從而使得儒道互補(bǔ)人格具有了陰柔之色。儒道兩家一陽一陰的結(jié)合，產(chǎn)生了一種永不滅的所謂中國民族德性，成為中華民族生命所賴以活動(dòng)的基礎(chǔ)，在人性心理行為層面“積淀”成了儒道互補(bǔ)人格，并在人性論及行為與心理反應(yīng)等方面呈現(xiàn)出了與西方人格完全不同的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)[30]。

[1]張宏杰.中國人的性格歷程[M].西安:陜西師范大學(xué)出版社,2008:257.

[2]殷海光.中國文化的展望[M].上海:上海三聯(lián)書店,2002: 54-55.

[3]楊正潤.眾生自畫像[M].上海:上海人民出版社,2009:1.

[4鄧曉芒.對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的反思[R].南風(fēng)講壇, 2007-12-28.

[5]殷陸君.人的現(xiàn)代化——心理·思想·態(tài)度·行為[M].成都:四川人民出版社,1985:1-13.

[6]黃希庭.構(gòu)建和諧社會(huì)——呼喚中國化人格與社會(huì)心理學(xué)研究[J].心理科學(xué)進(jìn)展,2007,(2):193-195.

[7]郭永玉.人格心理學(xué)[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社, 2005:5.

[8]黃希庭.人格心理學(xué)[M].杭州:浙江教育出版社,2002:27-28.

[9]楊秀蓮.西方文化與人格研究的歷時(shí)態(tài)考察[J].學(xué)習(xí)與探索,2007,(2):77-79.

[10]孫本文.社會(huì)心理學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1946:274-275.

[11]沙蓮香.中國民族性:二[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1989:70.

[12]許抗生.簡論中國傳統(tǒng)文化的儒道思想互補(bǔ)[J].中國文化研究,1994,(4):4-11.

[13]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,1985: 10-12.

[14]林語堂.林語堂文集——中國人的生活智慧[M].西安:陜西師范大學(xué)出版社,2005:66-70.

[15]李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史:第2卷[M].北京:科學(xué)出版社, 1990:178.

[16]李澤厚.美的歷程[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社, 2001:88-89.

[17]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985.

[18]黃頌杰.弗洛姆著作精選——人性·社會(huì)·拯救[G].上海:上海人民出版社,1989:113.

[19]林頓.人格的文化背景[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007:101-102.

[20]劉同輝.中西人格心理學(xué)思想之比較研究[J].心理科學(xué), 2004,(3):632-635.

[21]李紅.論人格理論發(fā)展史的一條重要規(guī)律[J].西南師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1993,(2):41-46.

[22]羅安憲.儒道人性論之基本差異[J].河北學(xué)刊,2007,(4): 33-37.

[23]李連科,楊魁森.真善美在認(rèn)識活動(dòng)中的統(tǒng)一[J].天津社會(huì)科學(xué),1993,(5):29-35.

[24]張慶熊.宗教研究[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2003: 291-302.

[25]黃希庭.人格心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社,2002: 49-50.

[26]王甦等.中國心理科學(xué)[M].吉林：吉林教育出版社,1997:268.

[27]焦循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987:419.

[28]朱謙之.老子校釋[M].北京:中華書局,1984.

[29]孫隆基.中國文化的深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[30]王登峰,崔紅.心理學(xué)與中國發(fā)展——中國的心理學(xué)向何處去[M].北京:中國輕工業(yè)出版社,2010,13-47.

On Confucianism-Taoism Complementary Personality

TU Yang-jun1,GUO Yong-yu2

(1.Institution of Education,Hunan University,Changsha,Hunan410082;

2.School of Psychology,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

The forms,contents and features of Confucianism-Taoism complementary personality originate from the whole culture characteristics of complementation of Confucianism-Taoism.The formation of Confucianism-Taoism complementary personality results from by two interactional factors,which are the inherent limitations of the Confucianism about value choice and adjusting means of feelings and emotions, and the complementation of two kinds of human natures.The different views about“tao”and how to survive in a confused world lead to a big divergence in view of life and features of psychology and behavior. This divergence demonstrates the characteristic of two organs in one,which was the nature of Confucianism-Taoism complementary personality.

culture;traditional culture;personality;complementation of Confucianism-Taoism;Confucianism-Taoism complementary personality

B848

A

1674-831X（2012）01-0093-05

2011-11-10

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目（07JAXLX013）；湖南大學(xué)引進(jìn)人才科研啟動(dòng)項(xiàng)目（HNU2010031）；教育部直屬高校專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目

涂陽軍（1980-），男，湖南岳陽人，湖南大學(xué)講師，博士，主要從事傳統(tǒng)文化人格心理及學(xué)習(xí)興趣研究;郭永玉（1964-），男，湖北隨州人，華中師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要從事理論心理學(xué)及人格心理學(xué)研究。

[責(zé)任編輯：劉濟(jì)遠(yuǎn)]