胡適思想中矛盾現(xiàn)象形成的時(shí)代背景*

簡姿亞，余 敏

(長沙大學(xué)法學(xué)與公共管理系，湖南 長沙 410003;中共長沙市委黨校馬列教研部，湖南 長沙 10004)

胡適思想中矛盾現(xiàn)象形成的時(shí)代背景*

簡姿亞，余 敏

(長沙大學(xué)法學(xué)與公共管理系，湖南 長沙 410003;中共長沙市委黨校馬列教研部，湖南 長沙 10004)

胡適是近代中國這個(gè)特定社會(huì)環(huán)境所孕育出的一位巨人，他一生的道路走得很艱難，特別是他向政治跨出的每一步總是經(jīng)歷了重重猶疑、層層曲折，最后才得以艱難的邁出。對于他的種種矛盾的心態(tài)和思想，可從當(dāng)時(shí)三個(gè)最主要的時(shí)代特征入手進(jìn)行分析:一是維系傳統(tǒng)理念的“斷裂”，二是現(xiàn)實(shí)環(huán)境與自由理念的沖突，三是國際的中國。胡適的矛盾，是他一個(gè)人的矛盾，更是時(shí)代的產(chǎn)物。

胡適思想;矛盾;時(shí)代背景

胡適是近現(xiàn)代中國思想文化界的領(lǐng)軍人物，學(xué)術(shù)界對他的評價(jià)一直是“譽(yù)滿天下，謗亦隨之”。新與舊、中與西兩套截然不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為規(guī)范同時(shí)并存一體，使得他一生的思想充滿著矛盾，尤為突出地體現(xiàn)在∶他極力推崇西方文化，以鼓吹全盤西化著稱，但一生最大的學(xué)術(shù)成就卻在整理國故;他是民主政治最執(zhí)著的支持與倡導(dǎo)者，卻始終無法擺脫“精英意識”的束縛;作為學(xué)者的他希望學(xué)術(shù)與政治兩分，但對于實(shí)際的政治卻有著“不感興趣的興趣”。

一般而言，研究胡適思想的演變，論者多是從時(shí)代條件的移易去把握其內(nèi)在路向的。比如余英時(shí)先生指出，胡適以20多歲的青年就“暴得大名”，正是“中國思想界有一段空白而恰好被他填上了”，“五四前夕，中國學(xué)術(shù)思想尋求新突破的醞釀已到了一觸即發(fā)的境地，但是由于方向未定，所以表面上顯得十分沉寂。胡適恰好在這個(gè)‘關(guān)鍵性的時(shí)刻’打開了一個(gè)重大的思想缺口，使許多人心中激蕩已久的問題和情緒都得以宣泄而出。當(dāng)時(shí)所謂的“新思潮”便是這樣形成的?！保?］另一位研究胡適的學(xué)者歐陽哲生也認(rèn)為∶“促使胡適成為中國文化、思想、政治、教育等廣泛領(lǐng)域的現(xiàn)代化工作的引路人的主要因素應(yīng)該歸屬于他所處的時(shí)代……他一生的所作所為、所思所想都是與他生活的這個(gè)時(shí)代緊密聯(lián)系在一起的。”［2］所以在把握胡適思想內(nèi)在矛盾這一點(diǎn)上，也就不能擺脫出從時(shí)代特征入手這一路數(shù)了。

一 維系傳統(tǒng)理念的“斷裂”

20世紀(jì)初的中國恰逢兩千年未遇之大變局，社會(huì)、文化和思想空間的中心與邊緣變化的建立令人無所適從，尤其是19世紀(jì)下半葉以降，當(dāng)傳統(tǒng)中國的“天下”變成全球背景下的“萬國”以后，傳統(tǒng)觀念世界受到了來自西方的嚴(yán)厲挑戰(zhàn)。一方面，帝國主義用文明掩飾著侵略，將擴(kuò)張行為表現(xiàn)為“君子愛財(cái)取之有道”，致力于征服和侵略的合理化，使人們漸漸忽略了這種擴(kuò)張和侵略而把它當(dāng)成了“文明的競爭”;另一方面西洋諸強(qiáng)用重新奠基的“理性”緣飾“科學(xué)”，把科學(xué)當(dāng)成唯一的合理尺度或普通原則向外推行，使人們漸漸忽略了這種理性背后的問題，心甘情愿地接受它并將其當(dāng)做衡量一切的真理。于是，在這種表面文明的壓力之下，特別是在強(qiáng)弱易勢的極度沮喪之中，近代中國觀念世界一變而成為“凡新就好，凡舊即壞”，而“新”常常來自“西”，“舊”則出自“中”，因此形成后來普遍的趨新崇洋的思潮。在這樣一股大潮中，即使是有著獨(dú)立思維的胡適也難免受到?jīng)_擊，特別是他親歷了西方現(xiàn)代國家的精神與物質(zhì)的高度發(fā)達(dá)，而且早就希望他所崇尚的那一套西方的價(jià)值觀念能在中國的土地上生根發(fā)芽，因此他為國人設(shè)計(jì)的向西方學(xué)習(xí)的思想，不論是從個(gè)人或是從時(shí)代背景出發(fā)都是毫不奇怪的。但是按照?？频闹f法，新舊之分是一種深刻的“斷裂”。所謂“斷裂”指的是從一個(gè)時(shí)期到另一個(gè)時(shí)期，“事物的認(rèn)知、描述、表達(dá)、記述、分類和理解都會(huì)與已往的方式不同，”［3］于是就有了新舊。所以所謂新與舊，本來并不見得有好壞的價(jià)值差異，“周邦雖舊，其命維新”，在中國習(xí)慣于以復(fù)古為革新的傳統(tǒng)觀念世界中，舊的不一定比新的“舊”，新的也未必比舊的“新”。所以羅志田教授在《權(quán)勢轉(zhuǎn)移》中從深層次討論了近代中國這一新中有舊，舊中有新的復(fù)雜性。由于篇幅有限，不能詳述其論證過程，但我想借用的是他在該書中反復(fù)提到的一個(gè)觀點(diǎn)，即“從19世紀(jì)后期開始的新舊之分，是新中有舊，舊中有新，所謂新舊大致都不過是相對而言的?！保?］就因?yàn)槿绱?，所以中國歷史始終是一個(gè)連續(xù)性的過程，近代中國就沒有被徹底的殖民化。盡管是“斷裂”時(shí)代，但是由于西方對中國文化不能直接破除，由于社會(huì)之根未被完全鏟斷，所以不僅思想的連續(xù)性一直存在，而且試圖借助西學(xué)恢復(fù)中學(xué)之血脈的希望和想像始終沒有斷絕。因此在這種新舊夾雜中，本身社會(huì)的二律背反中，胡適一面認(rèn)識到了中國傳統(tǒng)文化不適于在一個(gè)變化了的世界里生存，也不適于保證這個(gè)國家本身的生存而號召“中國現(xiàn)代化”;一面卻本著∶“未來決不是以一種與過去的決裂來出現(xiàn)的，而應(yīng)該是以對過去的諾言的實(shí)現(xiàn)而出現(xiàn)的”這一信念，竭力要從中國那豐厚的歷史遺產(chǎn)中精選出他認(rèn)為將會(huì)與他希望在中國形成的現(xiàn)代觀念完全一致的成分，也就是情理之中的事情了。

二 現(xiàn)實(shí)環(huán)境與自由理念的沖突

縱觀胡適的政治理念，貫穿其中的就是“精英政治”論，集大成者的是“好政府宣言”，它大致包涵了以下諸方面內(nèi)容，首先它明確標(biāo)識出∶“談?wù)撜螒?yīng)該有一個(gè)切實(shí)的、明了的、人人都能了解的目標(biāo)。國內(nèi)的優(yōu)異分子，無論其理想中的政治組織是什么，于今都應(yīng)該平心降格的公認(rèn)好政府一個(gè)目標(biāo)，作為現(xiàn)在改革中國政治最低限度的要求。同時(shí)確立好政府的至少含義，在消極方面要有正當(dāng)?shù)臋C(jī)關(guān)監(jiān)督營私舞弊的不法官吏;在積極方面則充分運(yùn)用政治機(jī)關(guān)為社會(huì)全體謀福利，容納個(gè)人的自由，愛護(hù)個(gè)性的發(fā)展。改革政治的理想目標(biāo)∶‘憲政的政府、公開的政府、有計(jì)劃的政府’。并將好人對于政治的介入，作為當(dāng)下政治改革的第一步下手工夫?！保?］“我們深信中國所以敗壞到這步田地，雖然有種種原因，但好人自命清高，確是一個(gè)重要的原因……因此我們深信，今日政治改革的第一步在于好人須要有奮斗的精神。凡是社會(huì)上的優(yōu)秀分子，應(yīng)該以自為計(jì)，為社會(huì)國家計(jì)，出來和惡勢力奮斗……”［6］這一宣言積極的回應(yīng)則較多來自教育界人士，而批評性的回應(yīng)則較多來自于已組成政治團(tuán)體的黨派。這從一個(gè)側(cè)面昭示著，胡適的這些聲音一開始所代表的就是智識界對于現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注，而和其他的黨派都有著明顯的距離。1922年6月15日共產(chǎn)黨中央執(zhí)委會(huì)在《中國共產(chǎn)黨對于時(shí)局的主張》中就批評“好政府主義諸君”為“妥協(xié)的和平主義，小資產(chǎn)階級的和平主義”。同時(shí)，《先驅(qū)》編輯部還刊文說∶“我們要知道好政治與壞政治，不是幾個(gè)好人或壞人弄成的，乃是一派怎樣特殊勢力或特殊階級弄成的”，在北洋派武人勢力的基礎(chǔ)上建立“好政府”，“未免太空想，太滑稽，而且太不努力了。”［7］國民黨的批評最引人注目的是邵力子在《民國時(shí)報(bào)》連續(xù)發(fā)表的文章，他說∶“往事不說，眼前要實(shí)現(xiàn)好政府，我以為還非經(jīng)過革命不可，還非自命好人的都起來干革命或贊助革命不可。不破壞，不能建設(shè)，本是很淺顯的理;蔡胡諸先生是希望好人共同來建設(shè)，我卻希望好人共同來破壞?！保?］

作為后人，能夠倒著看歷史，我能感到的就是自由主義的主張確實(shí)有些不合時(shí)宜，因?yàn)闅v史告訴我們，中國的改變就是從“革命”開始的。而“好政府主義”作為胡適初期闡發(fā)的政治理念，已預(yù)示了中國背景的自由主義者同樣像他們的西方前輩那樣，把對社會(huì)秩序的建立置于首位，所圖謀的只是現(xiàn)存秩序下進(jìn)行點(diǎn)滴的改革，“不承認(rèn)政治上有什么根本解決的方法”，因而反對革命。在那樣一個(gè)特殊的政治時(shí)空格局中，胡適等人把他們的眼光投射到對秩序的捍衛(wèi)上，他們的理想簡單地說就是要讓“好人”在這個(gè)秩序里能扮演重要的角色，發(fā)揮其作用。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這一構(gòu)想，原本也算不得什么，他們對于政治運(yùn)作的理解，以及對知識分子角色的辯護(hù)大致都還切合于現(xiàn)代意義上的政府行為以及知識分子的角色承當(dāng)。但是他們所構(gòu)想的是借助于“好人”介入政治而建立良好的政治秩序，卻很少慮及怎樣的秩序才能將“好人”納入其中，也就更不用說去考慮怎樣才能建設(shè)一個(gè)好的秩序了。每一次他的方案，無論是發(fā)言位置還是問題結(jié)構(gòu)都預(yù)設(shè)了最低限度的社會(huì)、政治、文化秩序的存在。他只是義無反顧地要去做一個(gè)只有在正常秩序中才能發(fā)揮作用的批判者，卻從未想過在一個(gè)不符合理性的專制制度下如何恰當(dāng)?shù)卣{(diào)整自己的運(yùn)思和言論。當(dāng)時(shí)的中國處于一片混亂之中，他的種種建構(gòu)本身是逸出時(shí)代問題之外的。在這樣一個(gè)關(guān)鍵問題上他的“失語和失明”在令人深感遺憾的同時(shí)，也讓他的“努力”化為烏有。而每一次在政治上的挫折都讓他從論政前臺退回到書齋，逃避入學(xué)術(shù)，力圖又在思想文化上替中國打下一個(gè)基礎(chǔ)。他在政治和學(xué)術(shù)間的難以取舍，在很大程度上是由于他的理念與中國現(xiàn)實(shí)的沖突。這種沖突，更延伸到他在“思想文化替中國打下的基礎(chǔ)”的深層領(lǐng)域。

1928年3月第一期《新月》雜志上發(fā)表了一篇表達(dá)這個(gè)刊物創(chuàng)辦人思想的社論，篇首有兩句英文用作文學(xué)性裝飾的話。第一句話取自《創(chuàng)世紀(jì)》“上帝說要有光，就有了光。”第二句是引用雪萊的詩，“冬天已經(jīng)來了，春天還會(huì)遠(yuǎn)嗎?”這里看到的兩句話∶啟蒙與再生，最生動(dòng)地表達(dá)出了這些人的傾向，或他們的事業(yè)特征。這正是中國文藝復(fù)興的精神。格里德先生通過將胡適的思想和愿望的記錄與歐洲曾有的思想文藝運(yùn)動(dòng)做一比較后，認(rèn)為∶“胡適思想更接近于歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)?！钡侵袊倪@一次思想文化領(lǐng)域里的啟蒙雖與歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)有著這樣那樣的相似，最終卻還沒有收到那樣一種劃時(shí)代的深遠(yuǎn)影響，其中一個(gè)最明顯也是最重要的原因就是，18世紀(jì)的歐洲和20世紀(jì)前半葉的中國是大不相同的。啟蒙哲學(xué)家所進(jìn)入的是一個(gè)與他們的目標(biāo)十分相宜的環(huán)境，而他們的中國模仿者卻沒有這么好的命運(yùn)。蓋伊告訴我們，“啟蒙哲學(xué)家們向之講道的歐洲是一個(gè)已做好了一半準(zhǔn)備來聽他們講道的歐洲……他們所在進(jìn)行的戰(zhàn)爭是一場在他們參戰(zhàn)之前已取得了一半勝利的戰(zhàn)爭。”［9］但就20～30年代中國的自由主義知識分子來說，這個(gè)精妙的判斷卻是不適用的。當(dāng)他們從理性和有條理的變革方面進(jìn)行戰(zhàn)爭的時(shí)候，這場戰(zhàn)斗的最終結(jié)果還是完全沒什么把握的，當(dāng)他們在五四時(shí)代精神的鼓舞下勇往向前的時(shí)候，他們與所尋求的勝利很近了，然而當(dāng)他們退卻的時(shí)候，勝利卻又隨之遠(yuǎn)去，正是他們的這種進(jìn)退讓勝利忽遠(yuǎn)又忽近，也正是這種勝利的來去使得他們前進(jìn)又退卻，一個(gè)世代以后，死亡和變節(jié)把他們的隊(duì)伍一再縮小。所以這是歷史的使然，如果胡適先生在天國能看得見，相信他便能釋懷了。

三 國際的中國

幾千年來，中國人已經(jīng)習(xí)慣于把自己置于世界的中心來思考問題，似乎中國就是天下，天下就是中國。西方人強(qiáng)迫中國打開了國門，又迫使中國必須睜眼來看世界。當(dāng)傳統(tǒng)中國的“天下”變成全球背景下的“萬國”以后，傳統(tǒng)觀念受到了嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。所以當(dāng)我們今天回頭去看這段歷史時(shí)也必須把它置于這“萬國”的背景下。現(xiàn)在有一句很時(shí)髦的話“與世界接軌”，其實(shí)只是在表達(dá)上不一樣，而實(shí)質(zhì)上，二十世紀(jì)初的中國確是有意無意地在接近與“萬國”的距離。除了器物層面的現(xiàn)代工業(yè)化，精神生活領(lǐng)域?qū)嶋H也是如此。就以二十世紀(jì)初的“科玄大戰(zhàn)”為例。1919年，梁啟超等人作為一個(gè)非官方的代表團(tuán)參加完巴黎和會(huì)后，在歐洲各個(gè)都城旋風(fēng)般旅行中度過了那年的春天和夏天。然后，梁寫下了歐洲之行的游記《歐游心影錄》，此書是以對第一次世界大戰(zhàn)帶來的歐洲人生活水平下降的凄慘描述開始的，他是帶著冷嘲式的滿足來看待歐洲當(dāng)時(shí)的情景的∶

“誰又敢說(戰(zhàn)前)我們素來認(rèn)為天經(jīng)地義盡美盡善的代議政治，今日竟會(huì)從墻腳上筑筑動(dòng)搖起來。他的壽命，竟沒有人敢替他保險(xiǎn)。誰又敢說那老英老法老德這些闊老倌，也一個(gè)個(gè)象我們一般叫起窮來?？恐乩鑲^日子?誰又敢說那如火如荼歐洲各國，他那(曾)很舒服過活的人民，竟會(huì)有一日要煤沒煤，要米沒米。家家戶戶開門七件事都要皺起眉頭來……我們是過慣樸素笨重生活的人，尚且覺得種種艱辛狼狽。他們在極豐富極方便的物質(zhì)文明底下過活了多少年，那富人便有錢也沒處買東西。那窮人從前一個(gè)錢買的東西，如今三五年錢要買不著，這日子怎么能過呢?”［10］

這種描述把僅僅幾年以前還十分強(qiáng)烈，而且之后胡適等人仍極力倡導(dǎo)的那些吸引進(jìn)步中國人的制度和理想沖擊得似乎有此不穩(wěn)了。對于梁氏而言，他看到的不再是20世紀(jì)初年曾給過他啟示的那種光明的希望，而是在爭奪財(cái)富和權(quán)力的斗爭中不顧一切的能量耗費(fèi)，以及對軍國主義和帝國主義的缺乏頭腦的追求。他認(rèn)為，其結(jié)果必然是∶“社會(huì)革命恐怕是20世紀(jì)史唯一的特色。沒有一國能免，不過爭早晚罷了”［11］。依據(jù)這個(gè)背景，他發(fā)起了他對西方“科學(xué)萬能之夢”的攻擊，他的這一主題，被張君勵(lì)等人更為充分地闡發(fā)，引起了張和與之持相反觀點(diǎn)的《努力周報(bào)》諸人之間的“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)。我們可以把這場論戰(zhàn)僅僅理解為西方文化傳播過程中所受到的保守思想的阻礙，但是如果放眼去看世界，也許會(huì)發(fā)覺就不是這么簡單，因?yàn)樵缭谒哪昵埃聡膶W(xué)者馬克思·韋伯發(fā)表了兩篇很重要的演說，《以學(xué)術(shù)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》，其中他提出了一個(gè)問題∶在這個(gè)世界上，生命還有終級意義嗎?由此延伸韋伯對于科學(xué)和民主感到了失望。他的演說發(fā)表后，同樣曾在德國引發(fā)了同舍勒等人的論戰(zhàn)。國內(nèi)的論戰(zhàn)被許多參與者不同程度地歸咎于國人因歐戰(zhàn)而對西方文明的失望，但實(shí)際上“(在科學(xué)能否支配人生這一問題上)自19世紀(jì)末，歐美人始有懷疑之者，今尚為一種新學(xué)理?！保?2］也就是因?yàn)橛辛诉@一新學(xué)說，才能使張君勵(lì)鼓足勇氣對科學(xué)“說不”。我們應(yīng)該注意中國人在學(xué)會(huì)“現(xiàn)代性思維”上同西方這種時(shí)序上意味深長的銜接。這種銜接提醒我們，胡適等人在新文化運(yùn)動(dòng)中的矛盾重重，不單是他們心焦氣躁和民族救亡的壓力使然，作為中國“開放”背景下西歐文化觀在當(dāng)時(shí)的走向，無疑也應(yīng)是其中一個(gè)重要的因素。舍勒說∶“巴爾干半島諸國、土耳其、埃及、伊朗，特別是中國和日本等國中的某些階層，今天正竭力全力去掌握歐洲實(shí)證主義的科學(xué)方法，去掌握相應(yīng)的工廠化生產(chǎn)方式和經(jīng)商方式，因資本主義機(jī)制的普遍化看來是近在咫尺了。西歐作為信使把資本主義‘精神’作為自己最后的光束帶給這些國家，而這一精神之根，就是說，在西歐的中心本身，這一‘精神’正在慢慢衰亡……”［13］

西方哲人的話，從思想的角度為我們理解胡適以及他矛盾的困境提示出另一個(gè)極緊要的事實(shí)∶在那時(shí)的許多歐洲人看來，中國“新文化運(yùn)動(dòng)”中最關(guān)鍵的價(jià)值科目——科學(xué)與民主，已遭無情的除魅，成為最不具“精神品格”的概念了。因此在中國現(xiàn)代化過程中，胡適的思想屢屢受挫，他本人或許并不需要太嚴(yán)厲的自責(zé)，而我們也不應(yīng)單向地對他進(jìn)行“批評”，作為處于全球現(xiàn)代化過程中的邊緣文化，中國思想界或者說現(xiàn)代自由主義知識分子的信仰在兩個(gè)世紀(jì)之交的文化和政治思考中是否具備大勢而上的能力，建立完全獨(dú)立的話語體系，是大可懷疑的。而且做為差不多與胡適同個(gè)一個(gè)時(shí)代的西方哲人韋伯同樣也和胡適一樣在水火不相容的“信念倫理”(學(xué)術(shù))和“責(zé)任倫理”(政治)之間痛苦地矛盾著?！斑@個(gè)世界上沒有哪種倫理能回避這樣一個(gè)事實(shí)∶在無數(shù)的情況下，獲得善的結(jié)果是同一個(gè)人付出代價(jià)的決心聯(lián)系在一起的，他為此不得不采取道德上令人懷疑的，或至少是有風(fēng)險(xiǎn)的手段，還要面對可能出現(xiàn)的，甚至是極可能出現(xiàn)的丑惡的副效應(yīng)”［14］。所以，以暴力為后盾的政治同信念倫理之間的矛盾是難以克服的。韋伯的做法是把自己區(qū)別為理論家與實(shí)踐者，并且在實(shí)踐中將這種兩元論貫徹到了令人吃驚的程度。所以他的聽眾感覺向他們講話的這個(gè)人是在強(qiáng)烈地壓抑著自己身上的某些東西，他的困惑和處理方式與胡適是很相似的。所以，我們?nèi)绻缓鲆暜?dāng)時(shí)“中國的意識危機(jī)”之外還存在著一個(gè)“歐洲意識的危機(jī)”并不是和國人不相干的話，我們便不會(huì)再疑惑胡適的矛盾，畢竟這不僅是他一個(gè)人的矛盾，而是時(shí)代的使然，這個(gè)時(shí)代是中國的時(shí)代更是世界的時(shí)代。我們就沒有理由再去埋怨責(zé)怪“五四”時(shí)代胡適等自由派知識分子無可奈何的蒼白與矛盾了。

［1］余英時(shí).中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋［M］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［2］歐陽哲生.自由主義之累［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［3］?？?事物的秩序［J］.歷史研究，2001，(1).

［4］羅志田.權(quán)勢轉(zhuǎn)移［M］.武漢:湖北人民出版社，1999.

［5］［6］我們的政治主張［A］.胡適作品集［C］.臺北:臺灣遠(yuǎn)流出版事業(yè)公司，1986.

［7］［8］章清.胡適派學(xué)人群與現(xiàn)代中國自由主義［D］.北京:國家圖書館碩博士論文庫藏，1998.

［9］格里德.胡適與中國的文藝復(fù)興［M］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［10］［11］梁啟超.歐游心影錄［A］.胡適與中國的文藝復(fù)興［C］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［12］［13］馬克思·韋伯.學(xué)術(shù)與政治［M］.北京:三聯(lián)書店，1999.

［14］段鋼.學(xué)術(shù)大師與時(shí)代［J］.云夢學(xué)刊，2011，(4).

(作者本人校對)

K15

A

1008－4681(2012)01－0083－03

2011－12－08

簡姿亞(1973－)，女，湖南 長沙 人，長沙大學(xué)法學(xué)與公共管理系講師。研究方向∶近現(xiàn)代文化與傳播學(xué)。余敏(1977－)，女，湖南 長沙 人，中共長沙市委黨校馬列教研部講師。研究方向∶近現(xiàn)代文化與區(qū)域公共管理。