莊子自由觀念的具體樣式

萬勇華

(華東政法大學(xué)政治理論部，上海 201620)

莊子自由觀念的具體樣式

萬勇華

(華東政法大學(xué)政治理論部，上海 201620)

自由作為人類孜孜以求的價值目標(biāo)，構(gòu)成莊子哲學(xué)探討的核心問題。從內(nèi)容上看，莊子標(biāo)識的自由觀念具體表現(xiàn)為行動自由、實踐自由、精神自由、思想自由、經(jīng)濟自由和政治自由這些樣式。對此我們應(yīng)當(dāng)全面把握，不能失之片面。

莊子;自由;樣式

作為先秦道家學(xué)派的集大成者，莊子以其汪洋恣肆的文字形式和不拘常理的思想內(nèi)容，吸引著無數(shù)人的目光和心靈。在這當(dāng)中，尤以他所提出的自由觀念①格外引人入勝，成為人們關(guān)注的重要論題。那么，莊子探討的自由觀念具體表現(xiàn)為哪些樣式?又是如何加以實現(xiàn)的?本文試就這些問題進行探討。

一、行動自由

在《馬蹄》篇中，莊子形象地描繪了上古時代人們的行為方式:“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙②，鼓腹而游，民能以此矣?！焙振闶蠈儆趥髡f中的上古帝王?！靶胁恢?，強調(diào)了行為的無目的性，“含哺而熙，鼓腹而游”，意味著行為超越了現(xiàn)實的功利考慮。二者表明，上古時代百姓的行為已經(jīng)擺脫了實用目的而顯示出自由自在的特征。這種特征再現(xiàn)于“至德之世”:“至德之世，不尚賢，不使能;上如標(biāo)枝，民如野鹿?！?《天地》)“至德之世”乃是莊子心目中的理想社會，“上如標(biāo)枝”③說明統(tǒng)治者虛靜恬淡，沒有施行任何政治舉措，完全任民自為。正因為生活于這種寬松的政治環(huán)境中，老百姓才能夠不受約束地自由行動(“民如野鹿”)。從更深的層面來看，人的行動自由本于人的“常性”。《馬蹄》篇云:“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德;一而不黨，命曰天放。”這里，“常性”是指本然之性，“天放”意謂自由放任。正是本然之性決定了人民能夠充分享有行動的自由與放任。

在莊子看來，個體要想實現(xiàn)行動的充分自由，必須疏遠于社會的政治關(guān)系。這一主張直接體現(xiàn)于莊子的生活過程?！肚锼菲蜗笊鷦拥財⑹隽饲f子辭聘的事件:“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰:‘愿以境內(nèi)累矣!’莊子持竿不顧，曰:‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?’二大夫曰:‘寧生而曳尾涂中?！f子曰:‘往矣，吾將曳尾于涂中。’”類似的記述亦見于《史記》當(dāng)中:“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑曰:‘千金，重利;卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎?子亟去，無污我，我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”這里，“以境內(nèi)累”意指受到繁雜政治事務(wù)的牽累，“為有國者所羈”表明招致外在政治關(guān)系的束縛，而“曳尾于涂中”、“游戲污瀆之中”則表現(xiàn)了行為的自由自在。按照莊子的理解，社會政治關(guān)系總是意味著束縛和牽累，唯有擺脫這種束縛，才能保持行動的自由和精神的愉快。

當(dāng)然，擺脫政治關(guān)系的羈絆并不意味著遠離現(xiàn)實的生活世界。在《讓王》篇中，莊子借善卷之口明確表達了這一涵義:“舜以天下讓善卷，善卷曰:‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動;秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉?’”善卷作為一名隱者，給人的印象是離群索居、隔絕社會:所謂“吾何以天下為哉”正是以反問的方式顯示了疏遠政治活動的意向。然而，通過善卷的如上自述可知，這種意向并沒有表現(xiàn)為遠離社會生活，相反，它具體展開為“春耕種”、“秋收斂”、“日出而作，日入而息”的日?；顒樱^“逍遙于天地之間而心意自得”，實質(zhì)上體現(xiàn)為在現(xiàn)實的生活世界中自由地行動，從而達到內(nèi)心的自得其樂。

與肯定“逍遙于天地之間”相對的是對“刻意尚行，離世異俗”(《刻意》)和“就藪澤，處閑曠”(同上)兩種行為方式的批評:前者表現(xiàn)出了抗?fàn)?、非世的態(tài)度，屬于“山谷之士，非世之人”(同上)的做法;而后者則顯示了歸隱避世的趨向，乃是“江海之士，避世之人”(同上)的偏好。在莊子看來，追求行動的自由并不一定要求“離世”與“避世”，理想的行為方式是既非刻意求高，也非退居江海而隱:“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！?《刻意》)這里需要注意的是“無江海而閑”。如果說居江海，意味著逃避現(xiàn)實社會、遠離日常世界，那么，“無江海而閑”則是強調(diào)在日用常行間和與人共處中實現(xiàn)行動的自由。

二、實踐自由

莊子本人曾為“蒙漆園吏”(《史記·老莊申韓列傳》)，之后一直“處窮閭厄巷”(《列御寇》)，過著清貧而寂寥的生活。正因為長期置身于社會的下層，所以他對普通勞動人民的生活和實踐有著細致的觀察和深入的了解。在此基礎(chǔ)上，他運用獨特的寓言言說方式，刻畫了眾多栩栩如生的能人巧者形象，其中膾炙人口的有庖丁解牛(《養(yǎng)生主》)、輪扁斫輪(《天道》)、大馬捶鉤(《知北游》)、匠石斫堊(《徐無鬼》)、宋史真畫、伯昏施射、丈人釣魚(《田子方》)、梓慶削鐻、痀僂承蜩、津人操舟、丈夫游水、工倕旋矩、東野御車(《達生》)等。這些能人巧者各個身懷絕技，或“恢恢乎其于游刃必有余地矣”(庖丁)，或“運斤成風(fēng)”(匠石)，或“指與物化而不以心稽”(工倕)，或“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”(輪扁)，或“進退中繩，左右旋中規(guī)”(東野)，或“視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也”(津人)，或“削木為鐻，見者驚猶鬼神”(梓慶)，或“年八十矣，而不失豪芒”(大馬)，從而在各自的實踐活動中達到了高度自由的境地。莊子在由衷贊賞他們擁有實踐自由的同時，還充分肯定了其中蘊含的美學(xué)價值，如庖丁“奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”(《養(yǎng)生主》)、梓慶“齊以靜心”(《達生》)、痀僂丈人“用志不分，乃凝于神”(同上)。

深入分析上述能人巧者獲得實踐自由的原因，可以發(fā)現(xiàn)以下幾點特別重要:

一是長期實踐，刻苦訓(xùn)練。庖丁最初解牛時，“所見無非全?！?三年之后，“未嘗見全?！?方今之時，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。如果說在前兩個階段中，庖丁還是憑借感知(“目視”)去了解對象的外部特征，采用族庖、良庖“折”和“割”的方式解牛，那么到了最后階段，他則完全依靠直覺(“神遇”)把握對象整體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，運用“無厚入有間”的方式解牛，所以才會在十九年里解牛數(shù)千而刀刃“若新發(fā)于硎”。輪扁剛開始斫輪時，把握不好分寸，要么“徐則甘而不固”，要么“疾則苦而不入”，之后經(jīng)過常年累月的操作，終于達到了“不疾不徐”的地步。而痀僂丈人捕蟬絕技的獲得，則離不開他的刻苦訓(xùn)練:“五六月，累丸二而不墜，則失者錙銖;累三而不墜，則失者十一;累五而不墜，猶掇之也?！薄板O銖”原是古時重量單位，在此喻指很少失手?！岸蕖蹦耸叭≈x，一方面體現(xiàn)了行為的輕而易舉，另一方面說明了技藝的出神入化?！袄弁瓒?、“累三”到“累五”意味著訓(xùn)練難度的逐漸加大，相應(yīng)地“失者錙銖”、“失者十一”到“猶掇之也”則顯示了實踐水平的不斷提高。到了最后階段，捕蟬者的身體動作已經(jīng)練到了自如控制、高度協(xié)調(diào)的程度，即所謂處身“若厥株構(gòu)”、執(zhí)臂“若槁木之枝”。大馬捶鉤者從20歲開始學(xué)習(xí)鍛造鉤，經(jīng)過幾十年的實踐摸索、總結(jié)提高，最終練就了“年八十矣，而不失豪芒”的高超技藝。

二是把握道、數(shù)，“以天合天”。庖丁在回答文惠君“技蓋至此乎”的問題時提出了“技進于道”的論點:“臣之所好者道也，進乎技矣?！边@里的“技”屬人為之“術(shù)”，“道”則是自然的法則。具體說來，庖丁所追求的道就是“依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然”。所謂“天理”、“固然”意指事物本身所具有的法則、條理，“依乎天理”、“因其固然”即是要求在行為過程中依循這種條理與法則。正因為掌握了對象所內(nèi)含的“天理”、“固然”，庖丁才在“批大卻”、“導(dǎo)大窾”的解牛過程中達到了游刃有余的境地。呂梁丈夫在回答孔子“蹈水有道乎”的提問時，雖然一開始自稱“吾無道”，然而緊接著就指出“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩倶出，從水之道而無私焉。此吾所以蹈之也?！边@里“水之道”是指水的流動變化的規(guī)律，“私”則涉及人的目的、意圖。正因為摒棄了人的主觀意向而完全遵循水流規(guī)律，主體才能超越與對象相對立的狀態(tài)而臻至物我合一之境，所謂“與齊俱入，與汩倶出”表明的即是此意。輪扁在總結(jié)自己的斫輪經(jīng)驗時，指出“有數(shù)存焉于其間”。這里的“數(shù)”可以視為內(nèi)含于行為過程中的內(nèi)在之理。盡管這種內(nèi)在之理既不可表達(行為者不能以此“喻”［告知］他人)，也難以在主體間傳遞(他人無法從行為者“受”［接受、獲得］此理)，但是通過個體長期的親身實踐，卻能夠以心默會。而一旦默會其中的“數(shù)”或“理”，就可以實現(xiàn)行為節(jié)奏的恰到好處和心手之間的默契配合［1］(P131)(“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”)。梓慶為了做鐻，“入山林，觀天性;形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉;不然則已?！彼^“天性”是指樹木的材質(zhì)特性，構(gòu)成工匠挑選制作材料的唯一標(biāo)準(zhǔn):只有木材外形、質(zhì)地完全合乎選材標(biāo)準(zhǔn)，才會動手制作;否則，根本不予考慮。這就叫做“以天合天”④:如果說前一個“天”表現(xiàn)為人(梓慶)的本真之心，那么后一個“天”則象征著物(木)的自然之性，統(tǒng)而言之，即是以人的本真之心順應(yīng)物的自然之性，而這成為“器之所以疑神”的深層原因。

三是專心致志，修養(yǎng)精神。孔子在贊揚痀僂丈人時曾說:“用志不分，乃凝于神?！闭沁@種心志專一、聚精會神的心理狀態(tài)，使得痀僂者的捕蟬技術(shù)達到令人嘆為觀止的神奇境界。而痀僂者的回答(“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得!”)則形象地揭示了他的心理狀態(tài)與其技術(shù)境界間的緊密關(guān)聯(lián)性。大馬捶鉤者“不失豪芒”絕技的獲得，一方面源于他長期的捶鉤實踐，另一方面得益于他全神貫注、心無旁騖的精神狀態(tài)，所謂“于物無視也，非鉤無察也”就是其最好說明。梓慶為鐻之所以能達到“見者驚猶鬼神”的境界，首要原因在于他制作樂器前，必定進行深入的精神修養(yǎng)(“必齋以靜心”)。具體步驟是先“齋三日，不敢懷慶賞爵祿”，然后“齋五日，不敢懷非譽巧拙”，最后“齋七日，輒然忘吾有四枝形體”。至此，物我兼忘，心靈虛靜空明，這就為“入山林，制神鐻”提供了內(nèi)在的心理擔(dān)保。作為理想人格化身的伯昏無人經(jīng)過長期的精神修養(yǎng)，達到了超越生死、忘懷得失的人生境界，所以即使在身體處于“履危石，臨深淵，背逡巡”的險境當(dāng)中，依然能夠“神氣不變”地展示“不射之射”，嚇得原先自以為射技高超的列御寇趴在地上，“汗流至踵”。

三、精神自由

精神自由作為人的自由的重要方面，莊子給予了高度關(guān)注。在書中他多次使用“游心”這個詞語來表達精神(心靈)的自由活動⑤。在《刻意》篇莊子運用文學(xué)的手法對之作了形象的描述:“精神四達并流，無所不及。上際于天，下蟠于地?！薄八倪_并流”表明精神可以指向不同的方向，“無所不極”意味著超越有限的境域，“上際于天，下蟠于地”則顯示了貫通天地的特點，三者通過空間的類比肯定了精神的自由性質(zhì)［1］(P235)。

按照莊子的理解，本然形態(tài)的個體精神應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)出自由的品格，然而在現(xiàn)實社會中，由于受到諸多因素的束縛與限定，人的精神又往往陷入不自由的境地。概括說來，這種束縛與限定主要來源于兩個方面:一是外在的事物。莊子在談到人的“在”世過程時指出:“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止?！?《齊物論》)個體一旦降臨塵世，就開始無休止地追逐身外之物。從內(nèi)容上看，令人趨之若鶩的身外之物既包括有形的聲色、美味、厚服，也涵蓋無形的名利、富貴、權(quán)勢等⑥。雖然莊子一再強調(diào)“不以物易己”(《徐無鬼》)、“不以物害己”(《秋水》)，但在現(xiàn)實生活中人們卻往往“喪己于物，失性于俗”(《繕性》)，成為莊子所批評的“倒置之民”(同上)。在此情形下，個體的心靈每每受到外物的牽制，喪失應(yīng)有的自由;二是內(nèi)在的構(gòu)成。首先，涉及人的“成心”?！洱R物論》云:“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?”這里，“成心”是指既成的或已有的觀念，它產(chǎn)生于一定的社會文化背景，在形成之后，又融入主體之中，構(gòu)成了其思維定勢及考察問題的前見［1］(P114)。由于“成心”的作用，人的精神常常在不知不覺中受到限制與約束。其次，關(guān)乎人的情感?！犊桃狻菲赋?“悲樂者，德之邪;喜怒者，德之過;好惡者，德之失?！毕?、怒、好、惡、悲、樂作為情感的具體形態(tài)，不僅統(tǒng)統(tǒng)偏離了“道”與“德”，而且還直接干擾著人的精神生活，使得人的精神難以達到自由的境界。再次，包括人的知、意等內(nèi)容?！陡３吩?“容、動、色、理、氣、意六者，謬心也?！薄爸嚒蓖ā翱姟?，表示系縛之意?！叭?、動、色、理、氣、意”，泛指構(gòu)成精神世界的相關(guān)因素，它們對人的心靈造成了束縛，導(dǎo)致人心無法獲得自由的形態(tài)。

在莊子看來，個體要想實現(xiàn)精神的自由，必須消除內(nèi)外兩方面的束縛。第一，就外在方面講，莊子要求人們正確處理人與物的關(guān)系，不僅能夠認識到人優(yōu)先于物、人的價值高于物的價值，而且努力做到“物物而不物于物”(《山木》)，也就是主導(dǎo)外物而非為外物所支配。只有擺脫了外物的制約與牽累，個體的精神才能無拘無束地自由飛翔。第二，就內(nèi)在方面說。首先，針對情感偏失引起的紛擾，莊子提出了“無情”(《德充符》)的觀點。當(dāng)然，莊子所謂的“無情”并非完全消除情感的意思，而是旨在擺脫體現(xiàn)不同價值取向的好惡之情對于個體的消極影響，最終回歸精神的自由形態(tài)。其次，針對已有的知識結(jié)構(gòu)、價值定勢及目的意向，莊子提出了“解心釋神”的主張。《在宥》篇云:“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。”這里，“解”與“釋”都有消除、解構(gòu)的含義，與之相應(yīng)的“心”與“神”，表示已有的觀念系統(tǒng)與精神結(jié)構(gòu)。如果說墮形體、吐聰明，主要側(cè)重于感性之“形”和感性之知，那么解心釋神則具有綜合的意義，它所指向的不僅僅是理性的內(nèi)容和規(guī)定，而是兼及精神領(lǐng)域的各個方面［1］(P115)。在莊子看來，個體一旦解構(gòu)已有的精神世界，心靈就可以得到凈化(“莫然無魂”)，精神就能夠走向自由。

四、思想自由

在莊子生活的時代，諸子蜂起，百家爭鳴。由于立場的差異和視域的囿限，人們往往各執(zhí)一端，是己非人，從而導(dǎo)致觀點的分歧與意見的爭論。隨著是非之辯的展開，作為形上智慧的整體之道面臨被分裂的危險:“是非之彰也，道之所以虧也?！辫b于此種情形，莊子要求通過“莫若以明”和“照之以天”的方式揚棄是非之爭，從而回歸作為真理形態(tài)的統(tǒng)一之道［1］(P70－75)。由于未能充分認識到不同意見的爭論對于達到具體真理的意義，莊子一再責(zé)難世俗的是非之爭，由此表現(xiàn)出某種獨斷的傾向，從而在邏輯上蘊含著導(dǎo)向限制思想自由的可能。然而，在實質(zhì)的層面上，莊子更多地拒斥思想的禁錮而認同思想的自由。關(guān)于這一點，《在宥》篇指出:“天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉，其無愧而不知恥也!”“攖”本有攪動、擾亂之意，“攖人心”亦即擾亂人的精神世界?！拌滂簟痹瓰槟_鐐、手銬的含義，在此隱喻內(nèi)外的束縛與強制。本來，在刑戮相望、死者相枕的時代(“今世”)，人們的形體已普遍處于各種外在的強制之中，現(xiàn)在儒墨又以是非之辯爭強斗勝，力圖將自己的意見強加于人，從而使得人們的內(nèi)心受到儒墨思想、觀念的束縛。如果說，“攖人心”與“桎梏”的聯(lián)系意味著對思想的禁錮，那么，在反對“攖人心”的背后，則似乎多少蘊含著思想自由的要求［1］(P236)。這種要求，從內(nèi)容上看具體表現(xiàn)為既可自由地思考某一現(xiàn)象或問題，也可自由地提出自己的觀點和意見;既能認識到自己思想的可取之處，又能洞察到其中可能具有的內(nèi)在限定，從而不會強迫他人接受自己的看法。

五、經(jīng)濟自由

所謂經(jīng)濟自由是指每個人創(chuàng)獲物質(zhì)財富的自由，如財產(chǎn)自由、勞動自由、就業(yè)自由、經(jīng)營自由、貿(mào)易自由等等［2］。由于所處時代經(jīng)濟發(fā)展水平的局限，莊子不可能論及經(jīng)濟自由的所有方面，而是簡單提到了財產(chǎn)自由、勞動自由和貿(mào)易自由。關(guān)于財產(chǎn)自由，《讓王》篇通過孔子與顏回的對話作了說明:“孔子謂顏回曰:‘回，來!家貧居卑，胡不仕乎?’顏回對曰:‘不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦粥;郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻;鼓琴足以自娛，所學(xué)夫子之道者，足以自樂也?；夭辉甘恕！鳖伝刂圆辉敢庾龉?，從根本上看是因為他擁有“郭外之田五十畝”和“郭內(nèi)之田十畝”的私人財產(chǎn)。這些田產(chǎn)帶來的收獲不僅足以滿足他衣食方面的基本需要，而且為他享受自娛自樂的精神生活提供了物質(zhì)擔(dān)保。可以說，正是個人財產(chǎn)的不受侵犯和自由支配，讓顏回堅定了不做官的立場。關(guān)于勞動自由，《則陽》篇借長梧封人之口指出:“昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予;蕓而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧。”“耕而鹵莽之”、“蕓而滅裂之”表明勞動過程的粗制濫造，“深其耕而熟耰之”則顯示了生產(chǎn)過程的精耕細作。前者導(dǎo)致莊稼長勢不佳，結(jié)果歉收;后者使得莊稼生長繁茂，獲得豐收。這種耕耘方法的自覺改變(“變齊”)，從一個側(cè)面反映了生產(chǎn)者在勞動過程中的自由。關(guān)于貿(mào)易自由，《逍遙游》篇通過“不龜手之藥”的故事作了形象說明:“宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事?？吐勚堎I其方以百金。聚族而謀曰:‘我世世為洴澼絖，不過數(shù)金;今一朝而鬻技百金，請與之?！彼稳伺c客，一個掌握技術(shù)，一個擁有重金。二者經(jīng)過交易，最終各取所需。正是在這種你情我愿的技術(shù)買賣中，顯示了貿(mào)易活動的自由。

六、政治自由

政治自由作為自由在政治領(lǐng)域的具體化，表現(xiàn)為民眾自主地參與國家事務(wù)的管理。在莊子看來，個體要想實現(xiàn)政治上的自由，關(guān)鍵取決于統(tǒng)治

者對于無為與有為關(guān)系的正確處理。首先，君主自身必須遵循無為的原則行事，所謂“玄古之君天下，無為也”(《天地》)、“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為”(《在宥》)表達的即是此意。之所以如此，一方面從形上的角度看，作為人道之本的天道是以無為作為自身的特點(“無為而尊者，天道也”(《在宥》))，那么以天道為依據(jù)的人世活動(包括君主的治國)自然要體現(xiàn)無為的性質(zhì)(“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常”(《天道》));另一方面就現(xiàn)實的角度講，君主的認識和能力畢竟是有限的［1］(P87－89)(“無知無能者，固人之所不免也”(《知北游》))，而國家的事務(wù)卻是紛繁復(fù)雜的。如果君主執(zhí)意有為，妄圖包攬一切，那么勢必干涉臣下正當(dāng)職權(quán)的行使，妨礙他們份內(nèi)事務(wù)的管理，從而不利于國家的有效治理。其次，君主必須要求臣下積極有為。因為假如君臣皆無為，則臣失其職(“上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣”(《天道》))。反過來說，如果君臣皆有為，則君失其尊(“下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主”(同上))。所以，君必?zé)o為，臣必有為，這是萬古不變的道理(“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”(同上))?！短斓馈菲M而主張:“本在于上，末在于下，要在于主，詳在于臣?！睙o為是根本，靠君主來掌握;有為是枝節(jié)，由臣下去處理。有為之臣要以無為之君為核心，無為之君則以有為之臣為輔翼。兩者相輔相成，相得益彰。在莊子那里，臣之有為的具體要求是各級官吏在各自的職責(zé)范圍內(nèi)充分發(fā)揮自己的才能，共同服務(wù)于治國安邦的統(tǒng)一目標(biāo)?！吨翗贰菲?“魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事?！濒~和人在天性上存在差異，因而好惡也就不同。如果強求一致，必然釀成悲劇。所以，圣明的統(tǒng)治者不會要求臣下具有相同的能力，不會強迫他們做同樣的事情。相反，他會依據(jù)臣下的不同才能而授予他們相應(yīng)的官職。《則陽》篇明確指出:“五官殊職，君不私，故國治;文武殊能，大人不賜，故備。”五官職責(zé)不同，文臣武將才能各異。如果君主無所偏私，讓各級官吏各司其職，各盡其能，那么國家就會長治久安。置身于這種政治環(huán)境的民眾就可以積極地投身到國家事務(wù)的管理當(dāng)中，充分地施展自己的才干，從而最大限度地享有政治上的自由。

通過上述分析可知，莊子標(biāo)識的自由觀念其實包含著豐富的內(nèi)容，具體表現(xiàn)為行動自由、實踐自由、精神自由、思想自由、經(jīng)濟自由和政治自由這些樣式。當(dāng)然，因為所處時代和理論興趣的緣故，莊子對于前三者給予了重點關(guān)注，而對后三者只是有所提及。對此，我們應(yīng)當(dāng)形成全面的理解，而不能失之片面。

［注釋］

①盡管《莊子》書中并沒有直接出現(xiàn)“自由”這個概念，但是諸如“逍遙”、“游”、“適”、“忘”、“解”、“放”、“化”等詞語卻從不同的角度表達著自由的觀念，傳遞著自由的思想。關(guān)于這一點，可以參看徐克謙《莊子哲學(xué)新探》，中華書局2005年版，第146～152頁。

②陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》指出:“熙:同嬉?！币簿褪擎覒?、玩耍的意思。

③陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》轉(zhuǎn)引李勉說:“‘標(biāo)’，揚也。‘標(biāo)枝’，任枝芽之自由揚空也。謂在上者聽民自為，不加拘束，使民自由逍遙，不以政力強治?！?/p>

④林希逸:“以我之自然，合物之自然，故曰‘以天合天’”(陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第490頁。)

⑤如“乘物以游心”(《人間世》)、“游心乎德之和”(《德充符》)、“游心于淡”(《應(yīng)帝王》)、“游心于堅白同異之間”(《駢拇》)、“游心于無窮”(《則陽》)等。

⑥《至樂》云:“夫天下之所尊者，富貴壽善也;所樂者，身安厚味美服好色音聲也?！薄侗I跖》曰:“人卒未有不興名就利者?！薄扒曳蚵暽?、滋味、權(quán)勢之于人，心不待學(xué)而樂之，體不待象而安之。”

［1］楊國榮．莊子的思想世界［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2006．

［2］王海明．論自由概念［J］．華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2006，(3)．

(責(zé)任編輯 閔軍)

The Concrete Style about Freedom Concept of Zhuangtse

WAN Yong－h(huán)ua
(Department of Political Theory，ECUPL，Shanghai，201620)

As value target that humanity diligently seeks，freedom makes up key problem that Zhuangtse philosophy approaches．From the perspective of the content，freedom concept that Zhuangtse symbolizes shows many styles．It ought to be grasped completely，but not unilaterly．

Zhuangtse;freedom;style

B223．5

A

1672－2590(2012)02－0043－06

2012－02－02

華東政法大學(xué)2011年度科學(xué)研究項目(11HZK048)

萬勇華(1977－)，男，安徽蕪湖人，華東政法大學(xué)政治理論部講師，哲學(xué)博士。