價值與意義的哲學(xué)辨析

趙 旗

(西安郵電大學(xué) 人文社科學(xué)院， 陜西 西安 710121)

價值與意義的哲學(xué)辨析

趙 旗

(西安郵電大學(xué) 人文社科學(xué)院， 陜西 西安 710121)

在人文科學(xué)學(xué)理基礎(chǔ)的探討中，價值范疇和意義范疇往往存在著混用的現(xiàn)象。其實，二者的差異是不容忽視的，有必要進(jìn)行仔細(xì)的辨析。首先，價值的把握、意義的澄明最終都需要追溯到世界整體觀念。差異之處在于，價值問題的關(guān)鍵在于等級化的世界圖景的建立，意義的產(chǎn)生則依賴一個萬事萬物內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的世界。其次，在由事物世界向人文世界的提升中，價值和意義實際上展示出兩個有著一定差異的方向。在價值的方面，這一提升是由實然到應(yīng)然的提升。意義所展示的提升路向并不表現(xiàn)為由實然到應(yīng)然的提升，而是由物理世界到精神世界的提升。第三，在人文世界與主體的聯(lián)系方式方面，價值更多地體現(xiàn)出類似產(chǎn)品的現(xiàn)成性特征，意義則更多地體現(xiàn)出過程性、生成性的特征。價值和意義實不可相互替代，混為一談。

價值;意義;人文科學(xué)

在人文科學(xué)學(xué)理基礎(chǔ)的奠基方面，價值和意義都是不可或缺的關(guān)鍵范疇。它們在彰顯人文科學(xué)的“屬人”特性方面顯示出許多共同的特征，因此，在一定范圍內(nèi)得以互換使用。但是，二者的差異也是不容忽視的，有必要進(jìn)行仔細(xì)的辨析。

一、對世界整體觀念的不同訴求

價值成為哲學(xué)的核心范疇和成為人文科學(xué)學(xué)理探討的奠基概念是同時發(fā)生的文化事件。具體地說，這一局面是在文德爾班和李凱爾特那里形成的。在文德爾班看來，哲學(xué)的中心概念是價值，哲學(xué)只能作為具有普遍適用性的價值科學(xué)而存在。立足于價值的視角，人文科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分也就清楚了，即歷史科學(xué)的任務(wù)是記述有價值的個別事實，自然科學(xué)則要建立思想的法則。李凱爾特進(jìn)一步指出，文化科學(xué)是價值判斷的體系，相應(yīng)地，研究文化科學(xué)的方法是所謂的“價值聯(lián)系方法”。關(guān)于價值，文德爾班認(rèn)為，其不是現(xiàn)實的，不是存在者，而只是意義，即意味著。李凱爾特也說:“關(guān)于價值，我們不能說它們實際上存在或不存在，而只能說它們是有意義的或無意義的。”［1］21可見，價值和意義都是標(biāo)志人文科學(xué)其學(xué)科特性的基礎(chǔ)性概念，并且二者是緊密相關(guān)的。

作為新康德主義學(xué)派的代表人物，文德爾班和李凱爾特的價值哲學(xué)構(gòu)建帶有明顯的康德哲學(xué)印記。對于價值，他們明確地區(qū)分了其“質(zhì)料”的方面和“形式”的方面，并且更為重視后者。即:一方面，他們在一定程度上把價值等同于價值判斷，強(qiáng)調(diào)價值是由意志與情感決定的，是相對于一個估價的心靈而言，意味著滿足某種需要或引起某種快感的東西(文德爾班)。強(qiáng)調(diào)價值的特點(diǎn)在于它的有效性，而不在于它的事實性(李凱爾特)。另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)了價值的普遍性。具體地說，“文德爾班把價值分為特殊價值與普遍價值，特殊價值是作為主體的特殊意識以及與之相應(yīng)的價值。普遍價值，即所謂價值規(guī)范、價值標(biāo)準(zhǔn)，是一般估價主體的普遍意識以及與之相應(yīng)的價值”［2］51。而哲學(xué)，應(yīng)該是研究普遍價值的學(xué)說。李凱爾特的所謂“價值聯(lián)系方法”也是以普遍價值為標(biāo)準(zhǔn)的。例如，按照歷史科學(xué)的規(guī)范，判斷一個歷史事件是否有描述、研究的價值，歷史學(xué)家僅僅遵循價值原則，確定哪些歷史事件是本質(zhì)的或非本質(zhì)的，是有意義的或是沒有意義的，而不是對歷史事件作肯定或否定的評價。這種價值標(biāo)準(zhǔn)顯然是先驗的。著眼于先驗性，這應(yīng)該說是康德主義的基本傳統(tǒng)。

正是著眼于所謂普遍價值的考察，世界被分為事實世界和價值世界兩個部分。前者是表象(現(xiàn)象)世界，后者則是人的主觀意志(本體)的世界。關(guān)于表象世界的研究涉及的是知識問題，關(guān)于價值世界的研究，其命題的意義是實踐性的。這種劃分，和康德對于純粹理性和實踐理性、認(rèn)識和倫理的劃分是一脈相承的。康德認(rèn)為，知識的可能首先在于所考察的對象的限定，只有時空中的有限事物才是直觀的對象，因而也才是形成知識的合適對象。一旦越出這一限制，知識的追求其結(jié)果是所謂二律背反的產(chǎn)生?？档滤赋龅乃膫€二律背反，其實質(zhì)都在于“把客觀世界作為‘總體’在追求原因”［3］244。在一定意義上可以說，純粹理性和實踐理性的區(qū)分在于其所面對的對象不同，前者為個體事物，后者為世界整體。關(guān)于價值世界的研究其實質(zhì)是關(guān)于世界整體的研究，價值的把握總是會關(guān)涉特定的世界整體圖景。由此，文德爾班的看法便好理解了，即，價值不是具體事物，而是事物之間的聯(lián)系和關(guān)系的總和，價值歸根到底不過是形式和秩序。［4］34

那么，在價值哲學(xué)的視野下，世界整體應(yīng)該呈現(xiàn)出什么樣的秩序?答案是顯而易見的，即等級秩序。價值問題的突現(xiàn)首先在于比較和選擇，即二者孰優(yōu)。孟子所謂魚與熊掌、生與義的取舍就是一個典型的價值問題。對此問題的解決，固然會顯示出主體間的具體差異，但也包含著“先驗”的方面，即問題的最終解決總需要追溯到一個等級化的世界。純由主體需求出發(fā)去把握價值，恐怕還不能說已達(dá)到了價值觀、價值論的高度。以客體效應(yīng)來界定價值，總難以與對客體屬性的知識研究劃清界限，難免“多此一舉”之嫌。將價值關(guān)聯(lián)于等級化的世界整體圖景，實際上體現(xiàn)著強(qiáng)烈的歷史、文化意識:在特定的時代、一定的群體，世界整體圖景是共享的、穩(wěn)定的。隨著時代的變遷，它也必然發(fā)生變化，其方向與文明走向是相關(guān)聯(lián)的。將價值的探討提升到文化的高度，價值概念才堪當(dāng)為人文科學(xué)奠基的重任。我們看到，價值問題是與人類相伴隨的永恒問題，對價值的哲學(xué)思考應(yīng)由來已久。其實，在柏拉圖和亞里士多德那里已描繪出了等級井然的世界圖景，作為探討至善、正義等問題的基礎(chǔ)，我們今天對于價值問題的哲學(xué)探索也有必要時時回溯至哲學(xué)的源頭。

意義的澄明也需要追溯到世界整體觀念。對此，懷特海曾指出，意義來源于對象與整體的關(guān)聯(lián)。即，“意義如果被限定在有限的個體的情境中，就不再有意義了……意義產(chǎn)生于有限中固有的無限性”［5］22。不過，作為“意義世界”，世界的整體圖景并非是等級井然的，而是普遍聯(lián)系的。誠如懷特海所言:“意義和內(nèi)在關(guān)系這兩個概念是緊緊地糾纏在一起的?！保?］14內(nèi)在聯(lián)系的世界圖景與近代休謨、牛頓傳統(tǒng)的機(jī)械的、沒有意義的世界圖景是大異其趣的。在懷特?？磥?，牛頓式簡單位置觀念把每個單獨(dú)的時空點(diǎn)孤立起來，與其他時空關(guān)系隔絕了開來，休謨則把每一個印象抽象出來，孤立化、絕對化，與前后無關(guān)。這當(dāng)然就扼殺了意義的發(fā)生。事實是，一個事件總是處在一個綜合體系之中，在這一體系中各事件都是相互包容、相互攝入的。甚至可以說，任何事物都存在于所有的地點(diǎn)和所有的時間內(nèi)，“每一體積的空間或每一段時間在本質(zhì)上都包含著其余一切體積或時間的位態(tài)”［6］69。這樣，在場者關(guān)聯(lián)著非在場者，甚至整個世界，這正是在場者(事物)的意義之所在。一葉落而知秋，人們從齊白石畫上的一只蝌蚪看到滿園的春色，這都是生活中熟知的意義現(xiàn)象，其內(nèi)在機(jī)理應(yīng)該就在于單個事物與世界整體的可能的關(guān)聯(lián)。

總之，價值和意義都有“因人而異”的一面，這也正是人文科學(xué)所處理的現(xiàn)象與自然科學(xué)的差異所在。不過，作為哲學(xué)的探究，其興趣或者說企圖，卻在于對其“先驗”性的把握，這就必然導(dǎo)向?qū)εc價值、意義相關(guān)的特定“對象”的探詢。關(guān)系、秩序、聯(lián)系，都是所謂“價值世界”、“意義世界”的“存在”者。與自然科學(xué)的研究對象——個體事物不同，它們都是“二階”對象，關(guān)涉著世界的整體圖景。差異之處在于，價值問題的關(guān)鍵在于等級化的世界圖景的建立，意義的產(chǎn)生則依賴一個萬事萬物內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的世界。

二、由事物世界向人文世界提升的不同方向

“價值哲學(xué)形成為獨(dú)立的哲學(xué)分支學(xué)科，從理論上說是從區(qū)分‘是’與‘應(yīng)該’，‘事實’與‘價值’開始的?！保?］42首先提出這一區(qū)分的是休謨。事實上，在今天，實然與應(yīng)然的區(qū)分已成為探討價值問題的基本出發(fā)點(diǎn)。毫無疑問，價值是屬于應(yīng)然領(lǐng)域的。

在人文科學(xué)學(xué)理的奠基方面，卡西爾的貢獻(xiàn)不容忽視。他的著作《人文科學(xué)的邏輯》無疑已成為經(jīng)典。在此書中，卡西爾以活動、功能、表達(dá)等概念為核心探討了人文科學(xué)的學(xué)科屬性。在卡西爾看來，這些概念都屬意義概念的范疇。也就是說，意義實乃卡西爾為人文科學(xué)奠基的核心范疇。這與文德爾班、李凱爾特的研究是有明顯區(qū)別的。對此，卡西爾本人是有明確認(rèn)識的。他指出，意義概念，即人文科學(xué)的概念不能化約為價值概念，“李凱爾特曾經(jīng)大力地強(qiáng)調(diào)……在歷史和人文科學(xué)的場合里，產(chǎn)生作用的不是自然科學(xué)的存在概念，而是一個價值概念系統(tǒng)”，然而，這是經(jīng)不起考驗的，因為意義概念與價值概念之間存在著一基本的區(qū)別，即意義概念所要表現(xiàn)的，“并非一應(yīng)然，而是一純粹的實然”。［7］100這就提醒我們，在實然與應(yīng)然的歸屬上，價值與意義有著不同的表現(xiàn)。

人文科學(xué)當(dāng)然要關(guān)注世界的“屬人”的方面。人類感官所面對的現(xiàn)象世界是一個事物的世界，但精神卻能夠朝向人文的世界。在由事物世界向人文世界的提升中，價值和意義實際上展示出兩個有著一定差異的方向。在價值的方面，這一提升是由實然到應(yīng)然的提升。通過提升，“知識”形態(tài)發(fā)生了明顯的變化。在此方面，文德爾班給我們提供了一個很能說明問題的例子，即事實判斷與價值評價的區(qū)別。他指出，判斷所關(guān)心的是事物是什么，評價所關(guān)心的是事物應(yīng)如何;判斷關(guān)心的是對象是否與規(guī)律相一致，評價關(guān)心的是對象是否與標(biāo)準(zhǔn)相符合?？梢哉f，價值“思維”所展示的提升路徑是清晰的。那么，意義所展示的提升路徑又有什么特點(diǎn)呢?

在卡西爾看來，在自然科學(xué)的觀察下，所謂對象無非是事物世界，但人文科學(xué)所要感知的對象，是與作為觀察者具有同樣素質(zhì)的“其他人”，人文科學(xué)的最終對象是“人格對象”。這個“其他人”，實際上是“我們把世界了解作為一些‘相等于我們自己’的物事”［7］64。也就是說，面對事物的世界，物理的世界，意義“思維”要求我們視其為具有精神的存在，視我與世界的關(guān)系為我與“你”的關(guān)系。因而，意義的提升路向并不表現(xiàn)為由實然到應(yīng)然的提升，而是由物理世界到精神世界的提升。

在意義的視角之下，將人文世界與物理世界的區(qū)分稱為提升并不恰當(dāng)，它們同屬實然的領(lǐng)域，其不同實由于人類心智對待世界的兩種不同態(tài)度和方式所致。在知覺的層面上，差異業(yè)已出現(xiàn)。這就是事物之感知和表達(dá)之感知的差異。在科學(xué)世界中，我們碰到的是一些純粹的感官性質(zhì)，如顏色、音調(diào)等，通過進(jìn)一步化約，將其歸為純粹屬于量的確定性質(zhì)，這些性質(zhì)乃成為知識領(lǐng)域中所謂的客觀實有。對于所謂表達(dá)之感知，“那即使本為物理性的內(nèi)容卻會顯得具有一新的功能”，作為符號而呈現(xiàn)出意義。卡西爾舉拉斐爾的名作“雅典之學(xué)園”為例說道，我們面對油畫上的顏色，并不會把這些顏色單純作為顏色去理解，“透過這些顏色，我們所理解到的，是一個對象內(nèi)容，是一特定的情景，是兩個哲學(xué)家之間的談話”。事實上，即使這也不是畫作唯一和真正的對象，因為“真正在這一場合中向吾人發(fā)話的，其實并非柏拉圖和亞里士多德，而是拉斐爾本人”［7］70。通過表達(dá)之感知，對象不再僅僅是一個“它”，而成為“你”。應(yīng)該指出的是，“兒童最初的一些生命經(jīng)歷乃是一些對表達(dá)方式之經(jīng)歷，對‘事物’和對‘事物之性質(zhì)’之感知是相當(dāng)晚期才出現(xiàn)的”［7］74。

在概念的層次，自然科學(xué)固然追求普遍性，人文科學(xué)也是如此。不過，人文科學(xué)概念所追求的，“乃是與自然科學(xué)的普遍的類概念與律則概念為迥然而異的另一種普遍”［7］97?？ㄎ鳡栆圆伎斯亍拔乃噺?fù)興人”概念的提出為例指出，人文概念的普遍性并非“存在”意義的普遍，而是方向與使命上的普遍與統(tǒng)一。那些文藝復(fù)興時期的個別人物之所以屬于共同的一群，并不是因為他們彼此相同或相似，而是他們之中的每一個都以其自己的方式參與了一共同的使命，參與締造了“我們一般所謂的文藝復(fù)興的‘精神’或文藝復(fù)興的文化”［7］116，因而被認(rèn)為代表了文藝復(fù)興的獨(dú)特意義。人文科學(xué)所渴求的恒常性并不是性質(zhì)上的或法則上的恒常性，而是一意義上的恒常性。

卡西爾對于意義和價值的有意區(qū)分當(dāng)能使我們想到康德《實踐理性批判》與《判斷力批判》的不同主題。在《實踐理性批判》中，康德就倫理問題提出了“絕對命令”這一顯然指向應(yīng)然領(lǐng)域的概念。在《判斷力批判》中，則就美學(xué)問題提出了“自然的合目的性”這一實然性的命題。顯然，康德已經(jīng)在一定程度上預(yù)示了人文科學(xué)的哲學(xué)奠基的兩個可能方向，而卡西爾的思想是基本上符合“康德主義”立場的。不奇怪的是，李凱爾特在人文科學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的探討中固然以價值為核心范疇，也同時涉及意義問題。他認(rèn)為，世界是由三個王國，即現(xiàn)實、價值和意義組成的，而意義領(lǐng)域是把現(xiàn)實王國和價值王國聯(lián)結(jié)起來的中間王國。［8］146這與康德的思想也是一脈相承的，只是在他的研究中，意義的維度沒有能夠充分地展開。

三、相對于主體的不同存在方式

在人文科學(xué)的學(xué)科門類中，卡西爾特別強(qiáng)調(diào)語言學(xué)的楷模地位。而對于語言學(xué)的研究成果，他特別重視洪堡的工作，尤其欣賞他“語言并非一產(chǎn)品，而乃一活動”［7］18這一觀點(diǎn)，認(rèn)為其有助于對于人文科學(xué)學(xué)科特性的理解。其實，在把握人文世界與主體的聯(lián)系方式方面，產(chǎn)品與活動的分疏正適合于區(qū)分價值和意義。具體地說，對于主體而言，價值更多地體現(xiàn)出類似產(chǎn)品的現(xiàn)成性特征。首先，對象對于主體呈現(xiàn)價值，一方面在于對象相關(guān)客觀屬性對于主體可能的作用;另一方面則是主體以特定的法則標(biāo)準(zhǔn)對于此作用的評價，而無論是對象之屬性作用還是法則標(biāo)準(zhǔn)都具有在先給定性，其特定的評價結(jié)果的出現(xiàn)也因而具有相當(dāng)程度的必然性，與過程的特殊境遇性沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。其次，價值(評價)的傳達(dá)具有類似知識傳達(dá)的主體間普遍性，也是非境遇性的。因為一般來說，我們對他人的價值表達(dá)的理解——而非認(rèn)同——并非難事，設(shè)身處地的體驗并非必要條件。

反之，對主體而言，意義則更多地體現(xiàn)出過程性、生成性的特征。具體表現(xiàn)為:

其一，意義的存在是行為相關(guān)性的。布倫卡諾、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個重要貢獻(xiàn)就是揭示出了意義的意向相關(guān)性特征。按照現(xiàn)象學(xué)的說法，意義是意向性的存在。一般說來，意義活動必定是一復(fù)合行為。如對于一個用粉筆寫的“正”字，意識形成對于粉筆劃痕的感知，在此基礎(chǔ)上，粉筆字“正”可以被理解為正確的“正”，也可以被理解為正斜的“正”，甚至還可以被理解為中文的計數(shù)符號“五”。［9］37維特根斯坦有名的鴨兔形變換也同樣顯示了意義過程的特點(diǎn)。在此過程中，由于感官對象被符號化了，并沒有與意義直接對應(yīng)的所謂客觀的對象屬性，也沒有在先的法則標(biāo)準(zhǔn)，“意義對象”顯然不是一給定的產(chǎn)品，而毋寧說是在把握活動中生成的，是意義賦予的產(chǎn)物，其境遇性不容忽視。尤其是在藝術(shù)欣賞中，所謂“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，所謂“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，這都不是反常現(xiàn)象，而是普遍的事實。在這里，每一個，每一次，都不僅僅是普遍規(guī)律的一個特例和法則標(biāo)準(zhǔn)的一次使用，而是都有其獨(dú)特性，都展示出一定的創(chuàng)造性。對于意義存在的行為相關(guān)性特征，解釋學(xué)有著較為深刻的認(rèn)識。按照解釋學(xué)，理解不是對作者意圖的心理揣測，而是讀者與文本的溝通。理解不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。不但是作者的創(chuàng)造，而且是讀者的創(chuàng)造。在很大程度上，文本其意義不是現(xiàn)成性的存在，文本成為有意義的作品，是在理解的過程中完成的。這一過程最關(guān)鍵的方面是所謂視域融合，即文本和我們的視域(意義活動空間，問題域，世界)被相互聯(lián)系起來，其境遇性不言而喻。［10］233

其二，意義的傳達(dá)過程不是現(xiàn)成性知識的傳達(dá)過程，在一定意義上是人格的交流和塑造過程?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人文科學(xué)的最終對象是“人格對象”，我與世界的關(guān)系成為我與“你”的關(guān)系。但是，“我”和“你”都不是既成的被給予的事實。事實上，根本沒有一個固定的和內(nèi)在的自為封閉的“自我”去與一同樣的“你”去產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。所謂“我”和“你”都是處于言說活動、思想活動和其他各種藝術(shù)表達(dá)活動的統(tǒng)一性之中，他們乃是彼此交融、彼此共存的。在意義傳達(dá)中，“兩者中其中一個的思想點(diǎn)燃了另一個的思想，而藉著這一種交互作用，它們兩者乃得以于語言之介質(zhì)中締造出一意義上的‘共同世界’”［7］87。意義傳達(dá)與其說是傳達(dá)了一個現(xiàn)成的什么，不如說是發(fā)出一道光亮，給承受者一重新審視世界的契機(jī)。

正因為如此，我們看到，人文教育的目的不應(yīng)是向受教者傳達(dá)可以鸚鵡學(xué)舌的現(xiàn)成知識和可以照章行駛的規(guī)則，而是點(diǎn)燃受教者的生命激情，由他自己去過人生。在這里，受教者完全處于別人替你不得的境遇中。你必須自己去看到些什么，感到些什么，想要些什么。在儒家看來，按照應(yīng)當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)去行為是必要的，但這并不是道德的最高境界，因為這還只是勉然而非自然。圣人的自然境界表現(xiàn)為好德如好色，從心所欲不逾矩。能夠如此，是因為他已形成民胞物與的情懷，獲得了王陽明所謂的真知——冷暖痛癢般的真切感受——而這是別人替你不得的。在禪宗看來，主體的解脫要靠悟，也就是以主體自身的眼光對世界的意義進(jìn)行重新估價去實現(xiàn)。需要指出的是，意義的重新估價，并不是純粹抽象的理性認(rèn)識，而是滲透著強(qiáng)烈的情感體驗成分。所謂如人飲水，冷暖自知。只有自家實證實悟者，方可言禪?？梢姡宋慕逃诤艽蟪潭壬鲜乔楦薪逃?，如同面對一幅名畫，不是要你說出它的美，而是要真正看到它的美。

當(dāng)然，我們也可談及所謂的精神價值，如同現(xiàn)今價值哲學(xué)那樣。由此，價值和意義似乎難分彼此了。但是，按照本文的觀點(diǎn)，這無非是在用價值的話語談?wù)撘饬x的內(nèi)容。這樣做，一方面，使價值被泛化，去觀照它力所不逮的意義問題。相應(yīng)地，意義則被降格，成為需求層面的東西。應(yīng)該看到，在人文科學(xué)的學(xué)理奠基中，價值和意義展示了兩個有一定差異的可能方向，使人文科學(xué)得以擺脫以自然科學(xué)學(xué)科規(guī)范馬首是瞻的局面。價值和意義實不可相互替代，混為一談。

［1］李凱爾特.文化科學(xué)和自然科學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1986.

［2］王玉樑.21世紀(jì)價值哲學(xué):從自發(fā)到自覺［M］.北京:人民出版社，2006.

［3］李澤厚.批判哲學(xué)的批判［M］.合肥:安徽文藝出版社，1994.

［4］李連科.價值哲學(xué)引論［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［5］阿爾弗萊德·懷特海.思想方式［M］.北京:華夏出版社，1999.

［6］阿爾弗萊德·懷特海.科學(xué)與近代世界［M］.北京:商務(wù)印書館，1959.

［7］恩斯特·卡西爾.人文科學(xué)的邏輯［M］.上海:上海譯文出版社，2004.

［8］陳奎德.懷特海哲學(xué)演化概論［M］.上海:上海人民出版社，1988.

［9］倪梁康.現(xiàn)象學(xué)的始基［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2009.

［10］洪漢鼎.詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展［M］.北京:人民出版社，2001.

Philosophical Differentiating of Differences between Value and Significance

ZHAO Qi
(Institute of the Humanities and Social Science，Xi'an University of Post and Telecommunications，Xi'an710121，China)

In the fundamental discussions on scientific principle in humane studies，there is a phenomenon of mixed use of value and significance.However， the difference between the two cannot be ignored， and the careful differentiating is necessary.Firstly，the grasp of the value and the clarity of significance require ultimately to the tracing to the world holism concept.The difference is that the key to the issue of value lies in the establishment of world view of ranks， while the emerging of significance relies on a world with all things interrelated.Secondly， in the elevation from the world of objects to that of humanity，value and significance actually demonstrate two directions with certain differences.In the aspect of value，such an elevation is that from existence to what should be.The elevation route shown by significance does not show the elevation from existence to what should be，but from physical world to spiritual world.And thirdly，in the aspect of linking mode between humane world and the principal， value is more embodied in features similar to the readiness of products， whereas significance is more embodied in the features of the processing and generating.Value and significance actually cannot be replaced by each other nor mixed up.

value;significance;human study

1672-2035(2012)05-0009-05

B018

A

2012-07-15

趙 旗(1967-)，男，陜西千陽人，西安郵電大學(xué)人文社科學(xué)院教授，博士。

陜西省教育廳專項科研計劃項目:《傳統(tǒng)儒學(xué)的意義探尋旨趣及其文化特質(zhì)研究》(11JK0043)

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】