歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系之剖析

胡 斌

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系之剖析

胡 斌

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

一直以來(lái)歷史、歷史學(xué)、歷史哲學(xué)這些概念的使用就是含混不清的，本文旨在通過(guò)對(duì)歷史上諸種關(guān)于歷史的觀念之簡(jiǎn)單追述，說(shuō)明歷史學(xué)、歷史哲學(xué)不同的起源和學(xué)術(shù)指向，以對(duì)歷史學(xué)和歷史哲學(xué)這兩種歷史研究方式做出區(qū)分。

古代歷史學(xué);現(xiàn)代歷史學(xué);歷史哲學(xué)

對(duì)于什么叫做“歷史”，我們也許可以給出一個(gè)簡(jiǎn)潔的答案：歷史就是過(guò)去的事情。然而，歷史并不是全部過(guò)去蕪雜的集合，研究歷史的人并不研究所有的過(guò)去，而是從中挑選出他們認(rèn)為有意義的課題。所以，更準(zhǔn)確地說(shuō)，歷史是對(duì)過(guò)去的回憶。一個(gè)老人回憶他的人生，就會(huì)從他經(jīng)歷的生活中分析出重要的時(shí)刻、決定性的瞬間，從而對(duì)他的生活有所理解。人類研究歷史，就是要弄明白自己從何而來(lái)并將向哪里去的問(wèn)題。圍繞著這個(gè)問(wèn)題，我們有諸多的理解方式，而古往今來(lái)相互矛盾的眾多理解，卻使得歷史的面目更加含混不清。例如，現(xiàn)代歷史學(xué)尋求的是真實(shí)的歷史，它要求每一個(gè)給定的時(shí)空坐標(biāo)上發(fā)生的事都是確定無(wú)疑的，而歷史學(xué)家的任務(wù)就是通過(guò)他們的技藝，還原出這個(gè)瞬間的真實(shí)。但對(duì)歷史哲學(xué)而言，最早的歷史哲學(xué)家赫拉克利特卻把世界稱為“永恒燃燒的活火”，所以在他看來(lái)，歷史事實(shí)本身是流變而非確定性的，歷史研究的目的在于找到這火燃燒的分寸，也就是找到歷史流變背后不變的“邏各斯”——作為歷史本質(zhì)的規(guī)律。由此可見(jiàn)，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的旨趣是殊異的。為了弄清這個(gè)問(wèn)題，我們有必要對(duì)歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的發(fā)軔及其分途作探源性的本質(zhì)剖析。

一、西方古代歷史學(xué)的旨趣：探討歷史事實(shí)的意義

歷史這個(gè)詞，從中文上來(lái)分析：“歷”指經(jīng)歷，“史”則是古代記錄天子言行及政府百官事務(wù)，所以歷史指的是被記錄下來(lái)的過(guò)往經(jīng)歷。西方人對(duì)歷史的看法大同小異，按雷蒙·威廉斯的考證：“在早期用法里，history(歷史)是一種事件的敘事記錄。這個(gè)英文詞，其最接近的詞源為法文histoire，拉丁文historia，可追溯的最早詞源為希臘文historia;這些詞源早期具有詢問(wèn)(inquiry)的意涵，后來(lái)引申為詢問(wèn)的結(jié)果(results of inquiry)，最后則帶有知識(shí)的記載、紀(jì)錄(account of knowledge)之含義。這些意涵，從關(guān)于事件本身的敘述(story)到過(guò)去事件的記載(account)皆是其涵蓋范圍，但‘詢問(wèn)’的這層意涵經(jīng)常出現(xiàn)。在早期英文的用法里，history與story(兩者源于同一個(gè)詞根)這兩個(gè)詞不是用在記述想象的事件，就是用在記述被認(rèn)定為真實(shí)的事件。把history當(dāng)成是想象事件，這種縮小其意涵的用法，尤其在小說(shuō)里持續(xù)出現(xiàn)。但是從15世紀(jì)以來(lái)，history的詞義指向一個(gè)過(guò)去的真實(shí)事件之紀(jì)錄，而story則朝向另一種意涵，包含對(duì)于過(guò)去事件較不正式的紀(jì)錄及想象事件的描述。15世紀(jì)末開(kāi)始，history被視為‘關(guān)于過(guò)去的有系統(tǒng)的知識(shí)’(organized knowledge of the past)。這種廣義的用法，是從早期將歷史視為一個(gè)特殊的書寫紀(jì)錄之用法引申而來(lái)?！保?］204

在古希臘人那里，歷史還僅僅只是對(duì)一個(gè)已完成事件的記述，甚至作者自身經(jīng)歷的回憶錄。希羅多德的《歷史》，講述的是希臘城邦與波斯帝國(guó)的紛爭(zhēng)，而修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》則記述了作者作為雅典的將軍之一，曾親身經(jīng)歷的戰(zhàn)爭(zhēng)。在對(duì)這兩部起源性著作的研究中，有的學(xué)者指出，希羅多德和修昔底德在他們的著作中使用了不同的描述視角。希羅多德從文化史的視角對(duì)參與希波戰(zhàn)爭(zhēng)各民族起源和生活方式進(jìn)行了廣泛考察，而修昔底德則側(cè)重于歷史事件的政治分析，用他那些偽造的伯里克利演講，說(shuō)明了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)真正的起因和進(jìn)程。誠(chéng)然，兩個(gè)作者在敘述風(fēng)格上的差異確實(shí)存在，但這種差異的產(chǎn)生主要在于作者的個(gè)性特點(diǎn)。作為一個(gè)周游近東諸國(guó)的旅行家，希羅多德自然不會(huì)忘記展示自己所收集的奇聞異事;而另一個(gè)積極參與雅典政治生活，并且曾擔(dān)任將軍如修昔底德這樣的作家，也自然要把對(duì)城邦政治生活的洞察帶進(jìn)自己的作品。在對(duì)比兩者作品之時(shí)，我們的確看到了后世博物志式的歷史和分析的歷史之間的區(qū)別，但有一點(diǎn)應(yīng)該牢記，這種寫作方式的差異，在希羅多德和修昔底德那里，還不是有意為之的結(jié)果。他們只是按自己的習(xí)慣和興趣去描述一個(gè)引起了他們寫作興趣的事件。也就是說(shuō)，在古希臘人那里，歷史只是單純地記述事實(shí)，困擾現(xiàn)代歷史學(xué)家的關(guān)于手段、真實(shí)等等問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)還完全沒(méi)有被意識(shí)到。所以，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中說(shuō)，詩(shī)與歷史的區(qū)別在于“詩(shī)所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個(gè)別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按或然律或必然律，會(huì)說(shuō)的話，會(huì)行的事?！保?］39既然，歷史敘述不與普遍性相關(guān)，也就不能從中分析出或然率與必然率因素，那么歷史就不會(huì)是一切形式的沉思所應(yīng)該關(guān)注的領(lǐng)域。

古羅馬人并沒(méi)有改變歷史寫作的這種自然和樸素的風(fēng)格?；貞涗浭降淖髌芬廊徊粩嘤楷F(xiàn)，著名者如凱撒的《高盧戰(zhàn)記》《內(nèi)戰(zhàn)記》等。羅馬歷史寫作真正的革新之處在于，他們找到了新的寫作主題，那就是他們那坐落在七丘之上的永恒之城——羅馬。從敘述事件到敘述城邦是一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變，羅馬史絕不意味著一個(gè)轉(zhuǎn)變了形式的回憶錄，而是提出了一個(gè)問(wèn)題，那個(gè)由強(qiáng)盜和牧人組成的小小的政治共同體，是為何以及怎樣成為世界的中心的。但這個(gè)轉(zhuǎn)變還并未真正改變歷史敘述的性質(zhì)，古羅馬作家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案無(wú)非還是一系列事件：從王朝的傾覆到共和國(guó)的誕生，從無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)到英雄和強(qiáng)權(quán)人物的崛起。羅馬之所以為羅馬，在這些作者看來(lái)，就是一系列故事的結(jié)局。

由此可見(jiàn)，希臘、羅馬的歷史作家，并不在歷史的真實(shí)性、有效性等復(fù)雜的思辨問(wèn)題上花費(fèi)精力，他們只是記錄下認(rèn)為值得記憶的故事。西方歷史意識(shí)的獨(dú)特之處，不是來(lái)自古希臘文化，而是從基督教的神學(xué)體系中獲得了其原初的生命。

猶太人對(duì)歷史就已經(jīng)有了與希臘完全不同的理解。作為舊約首次編訂者的那些巴比倫的囚徒們，把對(duì)自身命運(yùn)的領(lǐng)會(huì)容納進(jìn)了整個(gè)歷史過(guò)程。他們討論猶太民族的過(guò)往，為的是理解當(dāng)下的處境和未來(lái)的可能性。構(gòu)成舊約歷史敘述核心的，是猶太民族與“萬(wàn)軍之主”耶和華的互動(dòng)關(guān)系。這個(gè)互動(dòng)關(guān)系被猶太族的種種歷史事件結(jié)為一個(gè)整體。首先是耶和華與亞伯拉罕立約，保證后者的子孫，也就是猶太人，繁榮昌盛;然后，摩西帶領(lǐng)全族擺脫埃及的奴役，到達(dá)應(yīng)許之地迦南，并被授予律法;之后歷經(jīng)掃羅、大衛(wèi)、所羅門三王的榮耀;由于崇拜異族神靈引起的墮落，最終導(dǎo)致了巴比倫之囚。這個(gè)敘事的中心命題，就是猶太人當(dāng)順從耶和華，嚴(yán)守十誡和別的戒律，不敬拜異族的神，及行諸多的不義，這樣耶和華就會(huì)降福于猶太人，甚至在未來(lái)派遣彌賽亞，拯救他們。而如果行為與此相反，則耶和華就會(huì)懲罰猶太人，讓他們受奴役。耶和華之于猶太民族的形象，就如同一個(gè)公正而無(wú)情的審判者“錫安必因公平得蒙救贖，其中歸正的人必因公義得蒙救贖。但悖逆的和犯罪的必一同敗亡，離棄耶和華的必致消滅?！雹賲⒁?jiàn)：圣經(jīng)以賽亞書，1章27節(jié)。于是，在猶太人看來(lái)，歷史就是一個(gè)不斷接受耶和華審判的過(guò)程。

當(dāng)然，這樣一種信念，廣泛見(jiàn)于東方諸民族關(guān)于天命輪回、因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)之中，唯一的區(qū)別，可能就是耶和華作為一個(gè)人格化的唯一的神，他的審判或者報(bào)應(yīng)來(lái)得更為迅速和準(zhǔn)確。構(gòu)成西方歷史意識(shí)真正獨(dú)特個(gè)性的思想資源，其實(shí)是一個(gè)更為晚近的產(chǎn)物，那就是作為猶太教異端之一的基督教?；浇痰纳駥W(xué)構(gòu)想至少在四個(gè)方面為西方的歷史觀念提供了重要的思想資源：歷史從終極的層面上來(lái)說(shuō)是有意義的領(lǐng)域;基于斷裂性原則差異的歷史分期觀念;歷史過(guò)程構(gòu)成一個(gè)整體并具有統(tǒng)一的意義，也就是目的論;以及最后，“進(jìn)步”的觀念。

歷史是一個(gè)在終極層面上有意義的領(lǐng)域，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域是與永恒相關(guān)聯(lián)的。神關(guān)注著這個(gè)領(lǐng)域里發(fā)生的事件，并派耶穌降臨在這個(gè)世上。耶穌用他的傳道生活和死后復(fù)活的奇跡，告訴所有愿意追隨他的信徒們，我們生活的這個(gè)世界，也即為歷史的領(lǐng)域是一個(gè)可以通向永恒生活的過(guò)渡地帶。在世上尊奉神的法則，行正道，死后就會(huì)升入天堂;相反，若是不信神，不走正道，則死后就會(huì)歸向永恒的地獄。與印度人的輪回觀相較，我們就可以看出基督教對(duì)此世抱著相當(dāng)積極的態(tài)度。印度人認(rèn)為，世界是在不停的生滅中循環(huán)。以原始佛教為例，人的命運(yùn)就是在六道中輪回、受苦，而擺脫這一切的根本出路就是跳出輪回。而在基督教那里，因?yàn)閷?duì)基督的信仰，人認(rèn)為自己可以超越世間的苦難，并且正是通過(guò)克服、包容世間的苦難，人在最后才能分享重生的奇跡。

在基督教的觀念里，歷史還是一個(gè)由前后相繼的諸階段構(gòu)成的過(guò)程，并且每個(gè)階段都有其與別的階段絕然不同的、斷裂性的原則。由耶穌的降生為分界點(diǎn)，歷史被分為前后不同的兩個(gè)階段。在耶穌之前的舊約時(shí)代，耶和華呈現(xiàn)為一個(gè)無(wú)情的審判者，制定律法來(lái)規(guī)范人的行為。這個(gè)上帝與人的舊約定，就是耶和華和亞伯拉罕所定之約，這個(gè)約定再通過(guò)摩西十誡和諸先知的預(yù)言而不斷向世人呈現(xiàn)。舊約的核心就是遵守上帝的律法，并通過(guò)這一行為獲得上帝的恩寵。然而，耶穌的出現(xiàn)改變了這個(gè)原則。耶穌所傳的道是愛(ài)和寬恕，人不是因?yàn)樽袷芈煞ǘ谏系勖媲俺蔀樯频?，而是因?yàn)樾叛鲆d的拯救之道，才獲得寬恕。這就是馬丁·路德所說(shuō)的因信稱義?！叭渴ソ?jīng)被分為兩個(gè)部分，律法(precepts)和應(yīng)許(promises)，律法實(shí)實(shí)在在地告訴我們什么是好的，但這些被告知的律法卻不是立即可以實(shí)現(xiàn)的。律法只告訴我們應(yīng)該做什么，卻沒(méi)有給我們?nèi)绱诵袆?dòng)的力量。這些確定的律法讓人們自己領(lǐng)會(huì)了善的重要性，同時(shí)也讓他們對(duì)自身的力量感到絕望。因此之故，這些律法被稱為舊約”［3］17，而“上帝的應(yīng)許屬于新約，不，它就是新約。”［3］20新約的道是普世的，它不僅面向猶太民族，也面向異族和有罪的人。耶穌尤其喜歡斥責(zé)法利賽人虛偽的虔誠(chéng)，因?yàn)樗麄冎欢脟?yán)守律法的字面意義，而不知道用寬恕和愛(ài)的方式去行事。

最后，在這樣一個(gè)不同原則更替的諸世代分期法的基礎(chǔ)上，歷史呈現(xiàn)為一個(gè)單線條地通向某處的過(guò)程。在基督教的論述中，這個(gè)過(guò)程就是亞當(dāng)、夏娃被逐出伊甸園到耶穌傳播拯救之道，以及最終審判和千年王國(guó)的降臨，歷史就是從墮落走向復(fù)歸的過(guò)程。這樣一個(gè)思路把未來(lái)引入了過(guò)去和當(dāng)下，且正因?yàn)檫@些未來(lái)的因素，過(guò)去和當(dāng)下才獲得了它們的意義。從過(guò)去延續(xù)至今的歷史進(jìn)程，就是為了通向未來(lái)的永恒之物，這就是目的論。

不同原則更替的分期法和目的論一起，構(gòu)成了西方思想中一個(gè)獨(dú)特的概念：“進(jìn)步”。有一個(gè)確定無(wú)疑的未來(lái)目標(biāo)，歷史過(guò)程才能稱為前進(jìn)的，并且每個(gè)時(shí)代有根本性的不同，所以各個(gè)時(shí)代就是向最終目標(biāo)一點(diǎn)點(diǎn)前進(jìn)的步驟。對(duì)比中國(guó)的觀念，這個(gè)“進(jìn)步”觀念的特殊性就能明顯地顯示出來(lái)。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)“天不變，道亦不變”，無(wú)論時(shí)間怎樣流轉(zhuǎn)，世界的原則只有一個(gè)。我們可以不停地去回溯、去尋找這個(gè)原則最為純粹的表達(dá)形式，也可以通過(guò)不同的解釋來(lái)以不同的方式呈現(xiàn)出這個(gè)原則?？墒菤v史在中國(guó)人這里總是服從統(tǒng)一的原則，而難以被表述為一些根本性的斷裂，因?yàn)樘斓揽偸遣蛔兊?，變的不過(guò)是一時(shí)一事。正因?yàn)槿绱?，西方人在通過(guò)中國(guó)的歷史記錄來(lái)了解中國(guó)歷史的時(shí)候，找不到根本斷裂性的不同階段的表述，就以為中國(guó)歷史幾千年來(lái)是大體上不變的，殊不知中國(guó)的歷史寫作正是致力于用同一的原則來(lái)包容不同的歷史生活?？梢哉f(shuō)，從中國(guó)人的歷史觀出發(fā)，很難推導(dǎo)出“進(jìn)步”這樣的觀念，而西方人由于基督教所展現(xiàn)的歷史圖景，一直具有形成“進(jìn)步”觀念的思想資源。

歷史與永恒相關(guān)、斷裂性的歷史分期、目的論、“進(jìn)步”觀念正是基督教對(duì)西方歷史觀最為重要的貢獻(xiàn)。

二、歷史研究在現(xiàn)代的分途發(fā)展：歷史哲學(xué)與現(xiàn)代歷史學(xué)

由于基督教在西方文化中的影響，這些特殊的視角在西方廣為流傳。一個(gè)屬于西方文化背景的作者，無(wú)論其是否信仰基督教，只要他想要討論歷史問(wèn)題，就會(huì)涉及到這幾個(gè)觀念。而這個(gè)作者所能做的，就是反對(duì)或者維護(hù)這幾個(gè)特殊的觀念。西方現(xiàn)代的歷史研究正是在這樣的思想背景中開(kāi)始的。

近代的歷史研究通常被認(rèn)為起始于維柯的《新科學(xué)》。

在《新科學(xué)》中，維柯把歷史的領(lǐng)域叫做“民政世界”以與“自然世界”相區(qū)別。“民政世界”之研究的可能性在于“民政社會(huì)的世界確實(shí)是由人類創(chuàng)造出來(lái)的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到?！保?］154與由上帝直接創(chuàng)造的自然世界不同，上帝的天命在“民政世界”中的顯現(xiàn)是通過(guò)人的創(chuàng)造來(lái)完成的?！斑^(guò)去哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個(gè)自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道;過(guò)去哲學(xué)家們竟忽視對(duì)各民族世界或民政世界的研究，而這個(gè)民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認(rèn)識(shí)它。”［4］154而這種認(rèn)識(shí)，就是要通過(guò)分析人類生活的歷史世界來(lái)揭示出隱含著的天命。在這里，天命的完成和人類的歷史活動(dòng)其實(shí)就是同一個(gè)進(jìn)程，故而維柯繼承了基督教把歷史看作一個(gè)與永恒相關(guān)的過(guò)程的視角。這個(gè)過(guò)程具體的展開(kāi)也繼承了基督教那種斷裂性的分期觀念。

維柯把每個(gè)民族的歷史分為三個(gè)時(shí)代：1、神的時(shí)代，人們生活在神的統(tǒng)治下，做任何活動(dòng)都需要預(yù)兆和神諭;2、英雄時(shí)代，根據(jù)一種被認(rèn)為是比平民優(yōu)秀的天賦，社會(huì)實(shí)行貴族制度;3、人的時(shí)代，此時(shí)所有人堅(jiān)信人性的平等，生活在自由的共和國(guó)和君主國(guó)中。這三個(gè)時(shí)代在方方面面有著根本性的區(qū)別，維柯因此區(qū)分了三種自然本性、三種習(xí)俗、三種自然法、三種政府(或政體)、三種語(yǔ)言、三種字母(文字)、三種法學(xué)、三種權(quán)威、三種理性以及三種裁判。這些區(qū)別都與三個(gè)時(shí)代緊密相連。

但是維柯并沒(méi)有繼承基督教的目的論和“進(jìn)步”觀念，對(duì)他來(lái)說(shuō)，各民族歷史的諸階段不是走向一個(gè)未來(lái)的理想境地，而是從誕生到繁盛再經(jīng)歷沒(méi)落和衰亡?！罢麄€(gè)進(jìn)程在向一種新的野蠻時(shí)期的復(fù)歸(ricorso)中重新開(kāi)始，這種復(fù)歸也就是一種重新繁榮。”［5］157這種通向野蠻時(shí)代的復(fù)歸，不是一種純粹的自然過(guò)程，而是建基于人類的特性，可以說(shuō)這個(gè)過(guò)程建立在人性的必然性之上，而這種人性的必然性就展現(xiàn)了天命。

在這里，我們看到，基督教的歷史觀在維柯的論述中所占的重要地位。但這些關(guān)于民政神學(xué)的沉思并不是維柯《新科學(xué)》的全部，我們還應(yīng)注意到的是維柯得出他的這些結(jié)論的方法：語(yǔ)言學(xué)。它們可以歸結(jié)為下列幾種：

(1)我們的各種神話和我們所要研究的各種制度符合一致，這種一致性并非來(lái)自牽強(qiáng)歪曲，而是直接的、輕而易舉的、自然水到渠成的。這些神話將會(huì)顯出的就是最初各族人民的民政歷史，最初各族人民到處都是些天生的詩(shī)人。

(2)英雄的語(yǔ)句，如我們?cè)诒緯f(shuō)明的英雄時(shí)代的語(yǔ)句，情感完全真實(shí)和表達(dá)的完全妥帖，也符合一致。

(3)各地土語(yǔ)的各種詞源也是互相符合一致的，它們使我們認(rèn)識(shí)到文字所指的那些制度的歷史，以它們的本義開(kāi)始，接著各種譬喻詞也沿著思想進(jìn)展而自然進(jìn)展，各種語(yǔ)言的歷史都必須按這種步驟進(jìn)行。

(4)人類社會(huì)制度的心頭詞匯(mental vocabulary)，一切民族在心中都感到的這種詞匯在實(shí)質(zhì)上大體相同。但隨著社會(huì)制度的變化不同，表現(xiàn)于語(yǔ)言的也就有些差異，這種心頭詞匯將要按照我們所設(shè)想的展現(xiàn)出來(lái)。

(5)經(jīng)過(guò)許多漫長(zhǎng)的世紀(jì)由一些整個(gè)民族替我們保存下來(lái)的民俗傳說(shuō)有真有偽;要分辨出來(lái)，其中真實(shí)的必然具有—種群眾信仰的基礎(chǔ)。

(6)古代文物的重大的零星片段，前此對(duì)科學(xué)都沒(méi)有用處，因?yàn)樗鼈円雅梦鄯x了，破爛了，七零八落了，可是如果加以清洗，拼湊和復(fù)原，它們就會(huì)在科學(xué)里放出奇光異彩。

(7)由確鑿可憑的歷史敘述出來(lái)的一切后果(即作為上述那些社會(huì)制度的結(jié)果)，都必須追溯到它們所必有的原因。［4］166

這些語(yǔ)言學(xué)方法是用來(lái)分析歷史上流傳下來(lái)的文本材料的。維柯正是通過(guò)這些分析方法，讀出了史料本身不曾言明的內(nèi)容。

于是，從維柯開(kāi)始，歷史討論被分離為兩個(gè)主要的學(xué)派。其中之一就是以康德、黑格爾等哲學(xué)家為代表的歷史哲學(xué)。歷史哲學(xué)繼承了《新科學(xué)》中那些結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題，圍繞著歷史與永恒的意義、分期、目的論和進(jìn)步觀念展開(kāi)其討論，因此它們也就繼承了基督教歷史神學(xué)的傳統(tǒng)，并在一個(gè)非基督教的現(xiàn)代意識(shí)基礎(chǔ)上，繼續(xù)探討人類命運(yùn)，也就是歷史的問(wèn)題。因?yàn)?，這樣一種歷史哲學(xué)繼承了古典的傳統(tǒng)，我們?cè)谶@里就把它定名為古典的歷史哲學(xué)(還有一種歷史哲學(xué)，是在歷史學(xué)的基礎(chǔ)上建立的，所以需要做出區(qū)分，詳見(jiàn)后文)。維柯的另一派繼承者就是歷史學(xué)，歷史學(xué)一樣傳承了那些古老的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，歷史學(xué)家在他們的研究中所創(chuàng)立的解釋框架，一點(diǎn)都不少于歷史哲學(xué)家，比如經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史、文化史等等分別的領(lǐng)域，又比如古典時(shí)代、中世紀(jì)、文藝復(fù)興這樣對(duì)歷史時(shí)期的劃分。但是，與歷史哲學(xué)家不同，歷史學(xué)家們都強(qiáng)調(diào)維柯所使用的語(yǔ)言學(xué)方法的優(yōu)先性。在維柯那里，語(yǔ)言學(xué)證據(jù)還是放在哲學(xué)證據(jù)之后的一個(gè)輔助性說(shuō)明?！吧鲜鲞@些語(yǔ)言學(xué)的證據(jù)可以使我們實(shí)際上見(jiàn)到我們?cè)谟^念上思索過(guò)的這個(gè)民族世界，按照培根的哲學(xué)研究的方法，即‘思’和‘見(jiàn)’(cogitare videre)。這就是借助于前者的哲學(xué)方面的那些證據(jù)，語(yǔ)言學(xué)方面的那些證據(jù)既憑理性證實(shí)了它們自己的權(quán)威，同時(shí)又憑它們自己的權(quán)威證實(shí)理性?！保?］167但是，維柯之后的歷史學(xué)家們卻把這些研究方法看做得出一切正確理解的先決條件，所以他們認(rèn)為歷史哲學(xué)的結(jié)論，由于沒(méi)有經(jīng)過(guò)歷史學(xué)方法對(duì)文本和古物的研究，其結(jié)論一定是臆測(cè)和任意的。

三、現(xiàn)代歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系

自從歷史哲學(xué)方法與語(yǔ)言學(xué)方法分途以來(lái)，二者被劃分至不同的論域。一般而言，語(yǔ)言學(xué)方法的研究仍被定位于歷史學(xué)，而歷史哲學(xué)方法的研究則被歸屬于哲學(xué)。語(yǔ)言學(xué)方法與歷史哲學(xué)方法的區(qū)別，在于其強(qiáng)調(diào)處理文本與古物的技術(shù)方法?？铝治榈抡f(shuō)：“歷史是通過(guò)對(duì)證據(jù)的解釋進(jìn)行的：證據(jù)在這里是那些個(gè)別的叫做文獻(xiàn)的東西的總稱，文獻(xiàn)是此時(shí)此地存在的東西，它是那樣一種東西，歷史學(xué)家加以思維就能夠得到對(duì)它有關(guān)過(guò)去事件所詢問(wèn)問(wèn)題的答案。這里，關(guān)于證據(jù)的特征是什么意見(jiàn)?如何加以解釋?又會(huì)有大量的困難問(wèn)題提出來(lái)。但是在這個(gè)階段，我們沒(méi)有必要提這個(gè)問(wèn)題。不管它們的答案如何，歷史學(xué)家們都會(huì)同意歷史學(xué)的程序或方法根本上就在于解釋證據(jù)?！保?］9由于語(yǔ)言學(xué)研究一定是從某些文本和物證的分析開(kāi)始的，所以它必然反對(duì)歷史哲學(xué)對(duì)歷史總體進(jìn)行把握的企圖，它將這一企圖冠以“宏大敘事”的名稱加以反對(duì)?？肆_齊說(shuō)：“歷史哲學(xué)在三點(diǎn)上違背了歷史意識(shí)，對(duì)這三點(diǎn)，歷史意識(shí)是具有一切理由謹(jǐn)守勿失的，這三點(diǎn)是歷史事件的完整性，敘述與文獻(xiàn)的統(tǒng)一性，和發(fā)展的內(nèi)在性?！保?］230歷史哲學(xué)因?yàn)闆](méi)有像歷史學(xué)著作(語(yǔ)言學(xué)方法的著作)一樣，羅列事件的細(xì)節(jié)，所以沒(méi)有完整地把握歷史事件;因?yàn)闆](méi)有引述大量的文獻(xiàn)證據(jù)以證明自己的觀點(diǎn)，所以沒(méi)有使敘述與文獻(xiàn)統(tǒng)一;因?yàn)闅v史哲學(xué)所說(shuō)的發(fā)展原因不是從文獻(xiàn)證據(jù)中一步步推論出來(lái)的，所以這些原因就不是內(nèi)在的原因。歸根結(jié)底，克羅齊反對(duì)歷史哲學(xué)的原因，就是歷史哲學(xué)不是按照語(yǔ)言學(xué)方法論前提從分析文本和證物開(kāi)始的歷史研究。

那么，我們?cè)撛趺丛u(píng)價(jià)歷史學(xué)(語(yǔ)言學(xué)方法的歷史學(xué))這樣一種從文本和證物開(kāi)始的歷史研究方法呢?歷史學(xué)家布克哈特的話也許可以給我們一些啟發(fā)：“自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是我們(歷史學(xué))所擁有的唯一無(wú)私的伙伴，神學(xué)和法學(xué)要么想左右我們或者試圖把我們當(dāng)作武器庫(kù)加以利用;而哲學(xué)，它恨不得把一切學(xué)科都踩在自己的腳下，所以只好在所有學(xué)科那兒旁聽(tīng)?！保?］20我們知道，作為歐洲中世紀(jì)大學(xué)代表的巴黎大學(xué)只有四個(gè)學(xué)院，分別是神學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和藝學(xué)院(講授修辭、文法、哲學(xué)等)，所以這四個(gè)學(xué)科保留了最多的古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。當(dāng)歷史學(xué)聲明，自己的研究方法與其中三個(gè)學(xué)科(神學(xué)、法學(xué)、藝學(xué))的方法相沖突時(shí)，我們不難得出結(jié)論，歷史學(xué)絕不可能源出于古代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。而歷史學(xué)的研究前提，恰恰與新興的自然科學(xué)有某種契合之處?！白匀豢茖W(xué)和歷史之間存在著友好的關(guān)系，這并不僅是因?yàn)槿缟纤觯匀豢茖W(xué)并無(wú)意支配歷史，還因?yàn)橹挥凶匀豢茖W(xué)和歷史才有可能在這個(gè)世界上采取客觀地和無(wú)私地和平共處的態(tài)度?！保?］21由此可見(jiàn)，歷史學(xué)雖然稱自己為人文科學(xué)，可是它的方法卻與自然科學(xué)有著某種聯(lián)系。

依據(jù)這種視角，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的本根區(qū)別在于：歷史學(xué)本質(zhì)上乃近代興起的以方法論為中心的諸學(xué)科之一。按照阿倫特的說(shuō)法，現(xiàn)代以方法論為中心的諸學(xué)科始于笛卡爾的普遍懷疑。而在笛卡爾之前，這種“方法論”是不存在的。眾所周知，西方傳統(tǒng)的知識(shí)譜系是以哲學(xué)為主流的，哲學(xué)家大都贊同真理是以某種方式給予人類的。希臘哲學(xué)始自“驚異”(thawnazein)，也就是“對(duì)如其所是而存在的一切的驚奇”［9］218，基督教的真理來(lái)自基督的啟示，在這個(gè)序列里我們還可以添上中國(guó)的道、良知，印度的梵，這些東西對(duì)人都是自明的，對(duì)它們的不理解主要是由于障蔽和無(wú)明或者如海德格爾所用的“遮蔽”。這就是說(shuō)，世界的真理本來(lái)是毫無(wú)保留地向人呈現(xiàn)的，只是因?yàn)槿俗约旱膯?wèn)題，所以對(duì)其視而不見(jiàn)，故而古代哲學(xué)的核心課題就是要引導(dǎo)人通過(guò)種種方法破除自己的偏執(zhí)，從而如其所是地達(dá)到真理。然而，笛卡爾的懷疑論并不認(rèn)同這種思維，他認(rèn)為“萬(wàn)事都是夢(mèng)，沒(méi)有什么是真實(shí)的，以及不是上帝而是一個(gè)邪惡精靈統(tǒng)治世界和愚弄人類?！雹賲㈤喌芽枴兜谝徽軐W(xué)沉思集》：“因此我要假定有某一個(gè)妖怪，而不是一個(gè)真正的上帝(他是至上的真理源泉)。這個(gè)妖怪的狡詐和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強(qiáng)大，他用盡了他的機(jī)智來(lái)騙我。我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的—切外界事物都不過(guò)是他用來(lái)騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來(lái)就沒(méi)有手，沒(méi)有眼睛，沒(méi)有肉，沒(méi)有血，什么感官都沒(méi)有，而卻錯(cuò)誤地相信我有這些東西。我要堅(jiān)決地保持這種想法;如果用這個(gè)辦法我還認(rèn)識(shí)不了什么真理，那么至少我有能力不去下判斷。就是因?yàn)檫@個(gè)原故，我要小心從事，不去相信任何錯(cuò)誤的東西．并且使我在精神上做好準(zhǔn)備去對(duì)付這個(gè)大騙子的—切狡詐手段，讓他永遠(yuǎn)沒(méi)有可能強(qiáng)加給我任何東西，不管他多么強(qiáng)大，多么狡詐?！钡芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館出版社1986年版，第20頁(yè)。［9］222在這樣的設(shè)想下，一個(gè)人哪怕經(jīng)歷了一切古代哲學(xué)所提供的修煉方法而終于獲得了某些認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)也極有可能是一個(gè)邪惡的主宰者用以愚弄人的假象?！霸谶@里，存在和現(xiàn)象的關(guān)系不再像它在傳統(tǒng)懷疑論中的那樣是靜止的，似乎現(xiàn)象只不過(guò)隱藏和遮蔽了真實(shí)存在，使后者永遠(yuǎn)逃避人的把握。相反，這個(gè)存在極其活躍和主動(dòng)：它創(chuàng)造著它自身的現(xiàn)象(除了這些現(xiàn)象是錯(cuò)覺(jué)以外)。人類感覺(jué)感知到的任何東西都是看不見(jiàn)的、秘密的力所導(dǎo)致的，而且只有通過(guò)某些設(shè)計(jì)巧妙的工具，力才能在行動(dòng)中被人捕獲，而不是被發(fā)現(xiàn)——就像違背了自身意愿的一個(gè)動(dòng)物落入陷阱里或是一個(gè)賊被抓獲，這證明了這個(gè)無(wú)比積極的存在本身有這樣的性質(zhì)，以至于它顯示出來(lái)的東西必定是錯(cuò)覺(jué)，從它的現(xiàn)象中得出的結(jié)論必定是虛妄?！保?］220所以，從笛卡爾的懷疑論出發(fā)，研究所要的不再是去除障蔽，而是要找到一種方法，把本不屬于人類的真理強(qiáng)行挖掘出來(lái)，并占為己有。自然科學(xué)的方法就起源于此，“被組織起來(lái)的科學(xué)家尋找方法和手段，讓自然在實(shí)驗(yàn)和器具中被捕獲，從而迫使她說(shuō)出自身的秘密。”［9］221但是，這種對(duì)發(fā)掘真理的方法的執(zhí)著，卻使得所有以方法論為中心的諸學(xué)科都看不到古代人所理解的真理，因?yàn)楣糯軐W(xué)達(dá)到真理靠的是直觀和啟示，而邏輯、推衍只是其輔助的手段。

由此可見(jiàn)，現(xiàn)代歷史學(xué)屬于一種與歷史哲學(xué)完全不同的學(xué)科模式。它要求歷史學(xué)家用他們的方法拷問(wèn)文本，從中壓榨出其本來(lái)沒(méi)有直接顯明的內(nèi)容。而用于這種審問(wèn)的工具，在歷史學(xué)家那里是多種多樣的，比如文本考訂的技術(shù)、“長(zhǎng)時(shí)段”學(xué)派的統(tǒng)計(jì)學(xué)方法等等。有了這些，歷史學(xué)家們便自信能取得歷史的真相了。正像海德格爾把自然科學(xué)當(dāng)作對(duì)自然的“去魅”，我們可以把歷史學(xué)當(dāng)作是對(duì)古代歷史觀的“去魅”。經(jīng)過(guò)歷史學(xué)的改造，人們?cè)跉v史中再也看不見(jiàn)人類生活神秘的起源和結(jié)局，這個(gè)改造太過(guò)于成功，以至于今天的人們?cè)谡劦綒v史的時(shí)候，竟只會(huì)想到要探尋所謂歷史的“真實(shí)”?？墒牵捎跉v史學(xué)的方法論是以笛卡爾的懷疑論為前提的，這種“真實(shí)”恰恰是不能達(dá)到的，因?yàn)橐磺蟹椒ǘ疾荒茏C明自己不是那個(gè)邪惡精靈的又一個(gè)惡作劇，所以，歷史學(xué)家們圍繞著解釋方法，展開(kāi)他們的思辨。而這種思辨如果進(jìn)一步擴(kuò)展至歷史學(xué)之外，便又復(fù)歸為一種哲學(xué)思考——從歷史學(xué)研究而來(lái)的歷史哲學(xué)。由此可見(jiàn)，即使在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)仍然有著“剪不斷，理還亂”的聯(lián)系。

更為奇妙的是，這種歷史學(xué)之后的歷史哲學(xué)竟被看作是歷史學(xué)的理論歸宿?？铝治榈戮褪沁@樣理解“歷史哲學(xué)”的。他把哲學(xué)界定為第二級(jí)的思想，即關(guān)于思想的思想。也就是說(shuō)，哲學(xué)探討的是思想與思想之間的關(guān)系。所以“對(duì)哲學(xué)家，需要注意的事實(shí)既不是過(guò)去本身(像是對(duì)歷史學(xué)家那樣)，也不是歷史學(xué)家關(guān)于過(guò)去本身的思想(像是對(duì)心理學(xué)家那樣)，而是這兩者處于他們的相互關(guān)系之中?！保?］29在歷史學(xué)通過(guò)其方法壟斷了對(duì)歷史事實(shí)的探討之后，留給歷史哲學(xué)的乃認(rèn)識(shí)論意義上的任務(wù)。哲學(xué)家應(yīng)該問(wèn)的問(wèn)題是：“歷史學(xué)家是怎么知道的?他們是如何領(lǐng)會(huì)過(guò)去的?反之，把過(guò)去作為事物本身來(lái)領(lǐng)會(huì)，例如說(shuō)若干年以前確實(shí)發(fā)生過(guò)如此這般的事件，那卻是歷史學(xué)家的任務(wù)而不是哲學(xué)家的任務(wù)了。哲學(xué)家之所以關(guān)心這些事件并不是作為事物本身，而是作為歷史學(xué)家所知道的事情;他要問(wèn)的并不是它們是什么樣的事件以及它們?cè)谑裁磿r(shí)候、什么地方發(fā)生的，而是它們到底是什么才使得歷史學(xué)家有可能知道它們。”［6］29按柯林伍德的安排，歷史哲學(xué)應(yīng)該自覺(jué)地來(lái)探討歷史學(xué)研究的合理性并成為其理論歸宿。因?yàn)闅v史學(xué)以其特殊的研究方法建構(gòu)并壟斷了“過(guò)去”，“過(guò)去包括著空間和時(shí)間上不再發(fā)生的特殊事件。這是不能用數(shù)學(xué)思維來(lái)加以領(lǐng)會(huì)的，因?yàn)閿?shù)學(xué)思維領(lǐng)會(huì)的是在空間和時(shí)間中沒(méi)有特殊定位的對(duì)象，恰恰是這種缺乏特殊的時(shí)空定位才使得它們成為可知。過(guò)去也不能為神學(xué)思維所領(lǐng)會(huì)，因?yàn)樯駥W(xué)思維的對(duì)象是一種單—的、無(wú)限的對(duì)象，而歷史事件則是有限的、多數(shù)的。過(guò)去也不能為科學(xué)思維所領(lǐng)會(huì)，因?yàn)榭茖W(xué)所發(fā)現(xiàn)的真理都是通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)才被人知道是真的，觀察和實(shí)驗(yàn)是由我們實(shí)際感知的東西提供例證的;但過(guò)去卻已經(jīng)消失，我們有關(guān)過(guò)去的觀點(diǎn)決不能像我們證實(shí)科學(xué)的假說(shuō)那樣來(lái)證實(shí)?！保?］32這就是說(shuō)，“過(guò)去”是有時(shí)空位置的、有限的，且不可重復(fù)的實(shí)在，這一定義同時(shí)違反了數(shù)學(xué)、神學(xué)和科學(xué)對(duì)實(shí)在的定義：數(shù)學(xué)的實(shí)在性在于數(shù)的關(guān)系是超越于特殊情境的，神學(xué)的實(shí)在性在于神是永恒唯一、不可分的，科學(xué)的實(shí)在性在于自然現(xiàn)象可以不斷在試驗(yàn)中重復(fù)，因而能夠從中歸納出規(guī)律來(lái)。于是，歷史學(xué)只能向歷史哲學(xué)求索其終極關(guān)懷。因?yàn)闅v史本身就是永恒流變的象征，其真理性只在于流變背后的邏各斯，而不是流變本身，古典的歷史哲學(xué)正是這樣思考這個(gè)問(wèn)題的。而現(xiàn)代歷史學(xué)所確認(rèn)的實(shí)在，卻是有時(shí)空位置的，有限的，且不可重復(fù)的“過(guò)去”。這樣的實(shí)在性因?yàn)樵谝磺袑W(xué)科里都沒(méi)有其基礎(chǔ)，因此迫切需要哲學(xué)為其找到一個(gè)合適的說(shuō)法。這就是歷史學(xué)在19世紀(jì)面臨的困境：“流行的各種知識(shí)理論都指向科學(xué)的特殊問(wèn)題，并繼承了建立在數(shù)學(xué)和神學(xué)研究基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)，而在各個(gè)方面都在勃興的這種新的歷史技巧卻沒(méi)有被人顧及。所以就需要有一種特殊的探討，它的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是研究這一新問(wèn)題或這一組新問(wèn)題，即由有組織的和系統(tǒng)化的歷史研究之存在而造成的哲學(xué)問(wèn)題。這種新探討就可以正當(dāng)?shù)匾髿v史哲學(xué)的稱號(hào)?！保?］32

由此可見(jiàn)，現(xiàn)代歷史哲學(xué)與古典的歷史哲學(xué)有著不同的出發(fā)點(diǎn)。前者是從歷史學(xué)方法和結(jié)論的關(guān)系這一問(wèn)題出發(fā)，為歷史學(xué)的正當(dāng)性建立基礎(chǔ);而后者則是繼承基督教傳統(tǒng)，要尋找整個(gè)歷史過(guò)程背后的邏各斯。雖然兩者都有共同的哲學(xué)企圖，就是尋找“真實(shí)”，但前者的真實(shí)是一個(gè)瞬間的真實(shí)，也就是想要說(shuō)明，我們的那些解釋在何種意義上與由歷史學(xué)方法規(guī)定的“真實(shí)”相關(guān);而后者則追求時(shí)間限度之內(nèi)的全部“真實(shí)”，也就是要回答，人類生活的整體怎樣通向永恒的“真實(shí)”。

［1］雷蒙·威廉斯．關(guān)鍵詞——文化與社會(huì)的詞匯［M］．劉建基，譯．北京：三聯(lián)書店，2005．

［2］亞里士多德．詩(shī)學(xué)［M］．陳中梅，譯．上海：上海人民出版社，2006：5．

［3］MARTIN LUTHER．Concerning christian liberty［M］．California：The Harvard Classics，1909．

［4］維柯．新科學(xué)［M］．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1989．

［5］卡爾·洛維特．世界歷史與救贖歷史——?dú)v史哲學(xué)的神學(xué)前提［M］．李秋零，田薇，譯．北京：三聯(lián)書店，2002：5．

［6］柯林伍德．歷史的觀念［M］．何兆武，張文杰，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［7］克羅齊．歷史學(xué)的理論和實(shí)際［M］．傅任敢，譯．北京：商務(wù)印書館，1982：9．

［8］布克哈特．世界歷史沉思錄［M］．金壽福，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2007．

［9］漢娜·阿倫特．人的境況［M］．王寅麗，譯．上海：上海人民出版社，2009．

An Analysis on the Relationship between Historiography and Philosophy of History

HU Bin
(Philosophy School，F(xiàn)udan University，Shanghai200433，China)

For a long time，the conceptions of history，historiography and philosophy of history have not been used clearly．The paper is aimed at analyzing their different origins and academic directing，so thatwe can make a clear difference between historiography and philosophy of history．

classical historiography;modern historiography;philosophy of history

K01

A

1009-1505(2012)06-0082-07

2012－03－16

胡斌，男，浙江杭州人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 陶舒亞)