大寫(xiě)的人——李澤厚美學(xué)觀點(diǎn)中“人”的問(wèn)題淺談

⊙陳若菲［暨南大學(xué)文學(xué)院， 廣州 510632］

作 者：陳若菲，暨南大學(xué)文學(xué)院中文系文藝學(xué)在讀碩士研究生。

作為中國(guó)“實(shí)踐派”美學(xué)的開(kāi)山鼻祖，李澤厚在20世紀(jì)80年代掀起了社會(huì)性的“美學(xué)熱”，他的“實(shí)踐”論、“積淀”說(shuō)都產(chǎn)生了巨大的學(xué)術(shù)和社會(huì)影響。從《美的歷程》《華夏美學(xué)》，到《美學(xué)四講》，以“人”為主體的實(shí)踐活動(dòng)都是李澤厚美學(xué)思想的核心議題。圍繞這一議題，李澤厚用“自然的人化”這一解剖刀，對(duì)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)文化精神，乃至“美是什么”等問(wèn)題，進(jìn)行了深入的剖析?！独顫珊衩缹W(xué)概論》一書(shū)將李澤厚的美學(xué)思想稱為“有人美學(xué)”，是不無(wú)道理的。盡管李澤厚沒(méi)有把美完全歸因于人的主觀作用，但他的理論中卻呈現(xiàn)出一個(gè)濃墨重彩的大寫(xiě)的人。“人”是實(shí)踐的主體，“人”是“自然的人化”之關(guān)鍵所在，“人”在李澤厚的美學(xué)觀點(diǎn)中占據(jù)著無(wú)比重要的地位。

一、李澤厚的“有人美學(xué)”

“沒(méi)有人類，所謂‘善’，所謂‘美’，有什么意義？”這句話一針見(jiàn)血地道出了“人”在李澤厚美學(xué)觀點(diǎn)中的重要地位。的的確確，李澤厚的美學(xué)是圍繞“人”的問(wèn)題立足并展開(kāi)的“人類學(xué)本體論”美學(xué)。

20世紀(jì)50年代，李澤厚和蔡儀、朱光潛展開(kāi)了美學(xué)的論爭(zhēng)，針對(duì)“美是什么”的問(wèn)題進(jìn)行了一場(chǎng)大論辯。其時(shí)，在蔡儀的“客觀派”看來(lái)，“美是被審美對(duì)象的‘客觀規(guī)律’”；而朱光潛的“主觀派”則認(rèn)為“美是審美者的‘主觀情感’”。朱光潛純主觀的美學(xué)觀點(diǎn)后來(lái)又發(fā)生轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向“關(guān)系派”，認(rèn)為美是審美中人與物的一種“關(guān)系”，自然美是人與自然接觸后，人的情感移入自然，與人的情感發(fā)生了一定的關(guān)系后形成的。在這次論證中，未及而立之年的李澤厚開(kāi)辟了自己的一派——“實(shí)踐派”，認(rèn)為“美是創(chuàng)造生活的‘實(shí)踐’”。李澤厚認(rèn)為蔡儀的美學(xué)邏輯是“無(wú)人美學(xué)”，“只要有上帝，自然仍然是美的，這符合上帝的意志”，沒(méi)有看到作為審美對(duì)象的自然美其實(shí)與自然本身有一種外部關(guān)系，即自然本身具有一種審美素質(zhì)。但這種關(guān)系并不能像“關(guān)系派”所講那樣成為美之所以為美的本質(zhì)，不能稱之為美的根源。李澤厚認(rèn)為，要回答為什么審美素質(zhì)和外在形式會(huì)讓人產(chǎn)生美感的問(wèn)題，還是需要從人類活動(dòng)的根本上去說(shuō)明?！半x開(kāi)人，離開(kāi)人類活動(dòng)，離開(kāi)主題實(shí)踐活動(dòng)，根本就無(wú)法說(shuō)明美的發(fā)生、美的根源與本質(zhì)?！睋Q言之，沒(méi)有人類活動(dòng)，就沒(méi)有美學(xué)。在自由空氣開(kāi)始涌入的上世紀(jì)70年代末80年代初，“實(shí)踐派”美學(xué)對(duì)“人”的肯定掀起了社會(huì)性的“美學(xué)熱”，李澤厚也成為其時(shí)“審美代啟蒙”的旗手。這種主題實(shí)踐美學(xué)的觀點(diǎn)也為劉再?gòu)?fù)提出“主體性的文學(xué)”播下了種子。

李澤厚的“有人美學(xué)”理論體系主要包括三個(gè)論述基點(diǎn)，即“自然的人化”論、積淀說(shuō)和文化—心理結(jié)構(gòu)。可以從文化—心理結(jié)構(gòu)開(kāi)始反向剖析這三個(gè)基點(diǎn)。文化—心理結(jié)構(gòu)其實(shí)就是指人性。“人性不是上帝賜予的，也不是先天生物本性，恰恰是通過(guò)歷史（就人類說(shuō)）和教育（就個(gè)體說(shuō)）所積淀形成自然的人化?！倍@個(gè)積淀過(guò)程，正是歷史進(jìn)程中不同的素材匯聚成為人類的文化心理，然后塑造出了人性特征。換言之，人是一種歷史的存在。以儒家文化為例，儒家文化在中華民族歷史發(fā)展過(guò)程中不斷被宣揚(yáng)、借用，在華夏兒女的認(rèn)知中積累素材，最終滲透進(jìn)入中華民族的群落人格、審美意趣。這種積淀的過(guò)程也要借助于“自然的人化”：先是要通過(guò)狹義的“自然的人化”產(chǎn)生一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，進(jìn)而在廣義的“自然的人化”過(guò)程中產(chǎn)生歷史延續(xù)下的情理結(jié)構(gòu)，最終通過(guò)內(nèi)在的“自然的人化”內(nèi)化成為一種無(wú)意識(shí)的積淀，人類開(kāi)始發(fā)現(xiàn)美。而包含在“自然的人化”中的“人的自然化”，也對(duì)人類客服異化具有一定的意義。當(dāng)物質(zhì)基礎(chǔ)達(dá)到一定高度，也開(kāi)始發(fā)生“人的自然化”，人類開(kāi)始欣賞自然，進(jìn)而謀求與自然的和諧相處，最終達(dá)到人與自然“天（自然）人合一”的境界。言及此處，不難發(fā)現(xiàn)，“實(shí)踐派”美學(xué)的觀點(diǎn)其實(shí)以“自然的人化”說(shuō)為基礎(chǔ)。

再?gòu)睦碚摲从^作品，無(wú)論是《美的歷程》《華夏美學(xué)》，還是《美學(xué)四講》，“自然的人化”都是李澤厚反復(fù)使用的“解剖刀”。這把“解剖刀”到底是什么？又怎么會(huì)有狹義和廣義之分、內(nèi)在和外在之別呢？

二、解剖刀：“自然的人化”說(shuō)

1.歷史尺度：從狹義到廣義

“自然的人化”源于馬克思主義美學(xué)，是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的觀點(diǎn)，指的是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中所引起的自然因素、自然關(guān)系等的變化。李澤厚認(rèn)為“自然的人化”不能簡(jiǎn)單地等同于人力開(kāi)發(fā)自然，他把原本狹義的通過(guò)勞動(dòng)和技術(shù)改造自然事物拓展成為一個(gè)廣義的哲學(xué)概念——人類征服自然的歷史尺度，即人類的自然活動(dòng)與自然的歷史關(guān)系。在廣義的概念下，當(dāng)整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展到一定階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本的變化，空無(wú)一物的天空、遼闊的大海、杳無(wú)人煙的荒漠、未經(jīng)開(kāi)發(fā)的險(xiǎn)峰都可能實(shí)現(xiàn)自然的人化。因?yàn)樵谶@一階段，天空、大海、荒漠等自身包含的與人為敵或?qū)θ瞬焕囊蛩囟家呀?jīng)消失了，或者被人類的科學(xué)技術(shù)所克服，這些地方也就成為人眼中的“風(fēng)景”，人開(kāi)始欣賞其感性形式。

不過(guò)狹義的“自然的人化”也是十分重要的。李澤厚指出，狹義的“自然的人化”是廣義“自然的人化”的基礎(chǔ)，它是使人與自然界關(guān)系發(fā)生改變的根本原因。原始人為什么不能欣賞山水花鳥(niǎo)？這是因?yàn)樵忌鐣?huì)的狹義“自然的人化”水平，即生產(chǎn)力水平，不夠發(fā)達(dá)，人類征服自然的尺度偏小，自然環(huán)境中還存在許多與原始人為敵、對(duì)其有害的因素，使原始人和自然的關(guān)系沒(méi)有達(dá)到廣義“自然的人化”中欣賞自然美的高度。可以說(shuō)，在遠(yuǎn)古時(shí)期，只有某些被狩獵的動(dòng)物成為人類活動(dòng)和意識(shí)的對(duì)象，其余的自然事物，要么和人類無(wú)關(guān)，如自然界中的山水花鳥(niǎo)，要么與人類相互敵對(duì)，如雷電烈日，這些自然中威脅到人生存的對(duì)象和山水花鳥(niǎo)都不會(huì)成為人的審美對(duì)象。

因此，只有狹義的“自然的人化”發(fā)展到一定階段，人類的歷史性格中才能欣賞山水花鳥(niǎo)，才出現(xiàn)了廣義的“自然的人化”。

以中國(guó)藝術(shù)文化領(lǐng)域中山水花鳥(niǎo)和其他自然景物形象的歷史變遷為例，以自然為審美對(duì)象的審美體驗(yàn)間的階段性差異十分明顯。李澤厚把這種階段性差異劃分為四個(gè)階段。首先，在神秘且令人恐懼的神話階段，自然界主要體現(xiàn)為殷周青銅器上的饕餮圖紋、《山海經(jīng)》中的各種怪物，女?huà)z補(bǔ)天造人、精衛(wèi)填海等怪誕形象和神秘故事。當(dāng)人類改造自然的實(shí)踐獲取了一定成效，上層的小部分人擺脫了自然的威脅，藝術(shù)文化上的自然形象也就發(fā)展到了第二階段——自然界成為人們寄托幸福生活和長(zhǎng)生幻想的世界，如秦代的求仙活動(dòng)、漢代皇家園林的描繪，乃至《桃花源記》中人與自然和諧相處的生活圖景。第三個(gè)階段是本色的自然階段，在這一階段，社會(huì)整體物質(zhì)生產(chǎn)水平具有了一定高度，因此，欣賞自然美已經(jīng)形成了一種社會(huì)性的文化積淀，大自然的山水花鳥(niǎo)成為人們賞心悅目、寄興移情的對(duì)象，詩(shī)詞書(shū)畫(huà)中也出現(xiàn)了許多對(duì)自然美的描繪和歌頌。及至現(xiàn)代，狹義的“自然的人化”達(dá)到了極高水平，人類的物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)，網(wǎng)絡(luò)和發(fā)達(dá)的交通網(wǎng)絡(luò)使地球成為小村落，人類的視野已經(jīng)從地球拓展到了浩瀚的太空，達(dá)到了宇宙般無(wú)垠感受下的第四個(gè)階段。無(wú)怪乎網(wǎng)絡(luò)時(shí)代大熱的網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)很多都以浩瀚的星空為創(chuàng)作背景，《吞噬星空》之類的書(shū)名俯拾即是。

2.積淀：由外在及內(nèi)在

李澤厚認(rèn)為，儒家的孔子、孟子、荀子注重的是人心理性情的陶冶，強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在自然的人化，其孔門(mén)仁學(xué)之人道精神，正是將遠(yuǎn)古禮樂(lè)傳統(tǒng)內(nèi)在化為人性自覺(jué)、變?yōu)橹腥A民族的文化心理積淀的產(chǎn)物。由此觀之，“自然的人化”不單單有狹義和廣義之分，還有內(nèi)在與外在之別。

外在的“自然的人化”的過(guò)程，是人類改造自然尺度的拓展過(guò)程，體現(xiàn)為自然界山河大地、日月星空的“人化”，亦即物質(zhì)文明的發(fā)展過(guò)程。而內(nèi)在“自然的人化”，則是人的感官、感知、情感、欲望的人化，也就是精神文明的發(fā)展。有人說(shuō)人類以外的動(dòng)物也會(huì)有愛(ài)幼崽、尋配偶的行為，也有感知、欲望乃至情感啊，有“自然的人化”，難不成還有“自然的其他動(dòng)物化”？當(dāng)然不會(huì)。人作為動(dòng)物的一種，“自然的人化”正是要將動(dòng)物性的感知、欲望、情感變成人類的感知、欲望、情感，如孔子的“不亦說(shuō)乎”，是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，是“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”，這種快樂(lè)雖然是人的自然性的心理情感——愉悅，卻已經(jīng)擺脫了動(dòng)物官能的快感，成為一種人類獨(dú)有的“心靈的實(shí)現(xiàn)和人生的自由”。

由此觀之，從遠(yuǎn)古圖騰、青銅饕餮、先秦之理性、秦漢之浪漫、魏晉之風(fēng)度，到佛教的空幻與世俗化、盛唐詩(shī)歌、宋元意境等，《美的歷程》中講述的以上種種，其實(shí)就是伴隨著不同階段物質(zhì)生產(chǎn)而發(fā)展著的內(nèi)在“自然的人化”歷程，而中華民族也就在這一藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，保留了這些文學(xué)藝術(shù)作品中的情理結(jié)構(gòu)，并由此積淀了本民族的文化心理。

如果說(shuō)廣義的“自然的人化”主要與征服自然的尺度有關(guān)，又重物質(zhì)輕精神之嫌，內(nèi)在的“自然的人化”則補(bǔ)充了精神維度，昭示出“自然的人化”其實(shí)是物質(zhì)與精神文明共同發(fā)展的成果。當(dāng)然，外在“自然的人化”的發(fā)展，即人類物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)，主要靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐，亦即狹義的“自然的人化”，而內(nèi)在“自然的人化”也離不開(kāi)社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐，狹義的“自然的人化”依然是物質(zhì)文明發(fā)展的整體基礎(chǔ)。不過(guò)就個(gè)體成長(zhǎng)而言，李澤厚也指出，還是要依靠教育、文化、修養(yǎng)和藝術(shù)。

3.相伴相生：人的自然化

李澤厚提出的“儒道互補(bǔ)”的觀點(diǎn)如今已深入人心，成為一種常識(shí)。他認(rèn)為，“如果說(shuō)儒家講的是‘自然的人化’，那么莊子講的便是‘人的自然化’”。除了“自然的人化”之外，“自然的人化”這把“解剖刀”還包含互補(bǔ)的另外一面：“人的自然化”。

“實(shí)踐派”美學(xué)認(rèn)為“人的自然化”是“自然的人化”的對(duì)應(yīng)物，是包含于“自然的人化”之中的人類物質(zhì)實(shí)踐與精神文化發(fā)展進(jìn)程的另一方面?！白匀坏娜嘶备嗍菑?qiáng)調(diào)通過(guò)人類的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，讓自然規(guī)律性服從于人類實(shí)踐的目的性，無(wú)疑會(huì)對(duì)當(dāng)下人與自然的尖銳矛盾火上澆油，“人的自然化”正是對(duì)這一傾向的糾正，力求“以目的從屬于規(guī)律的個(gè)體與自然的直接交往來(lái)補(bǔ)充和糾正”。

和“自然的人化”一樣，“人的自然化”也是一個(gè)不斷變化的發(fā)展過(guò)程，包含三個(gè)層次：第一層，人與自然友好和睦相處，人類獲得安全的生存環(huán)境，也不打著征服自然的口號(hào)破壞環(huán)境；第二層，人類把自然景物作為欣賞歡愉的對(duì)象，從環(huán)境中獲取樂(lè)趣，栽花種草，游山玩水，樂(lè)于投身自然；第三層，則是人類通過(guò)某種學(xué)習(xí)，如呼吸吐納，使身心節(jié)律與自然節(jié)律相吻合呼應(yīng)，達(dá)到人與“天”（自然）合一的境界狀態(tài)，如氣功等。

毋庸置疑，要達(dá)到第一層次的人與自然和睦相處，必須以一定的物質(zhì)文化為基礎(chǔ)，亦即狹義的“自然的人化”必須要發(fā)展到一定階段。但總體觀之，“人的自然化”是一種更高層次的訴求，恰似儒家講的是“人的自然性必須符合和滲透社會(huì)性才成為人”，而被李澤厚列入“人的自然化的”的莊子，則講的是“人必須舍棄其社會(huì)性，使其自然性不受污染，并擴(kuò)而與宇宙同構(gòu)才能是真正的人”。

三、剖析：批判與反批判

一些研究者并不贊同李澤厚的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類對(duì)美的發(fā)現(xiàn)，確實(shí)是社會(huì)化的結(jié)果，可以說(shuō)是“自然的人化”過(guò)程中實(shí)踐的產(chǎn)物，但自然美本身是客觀的，這種對(duì)美的發(fā)現(xiàn)過(guò)程不能證明自然本身不是美的，也就不能否認(rèn)美在“自然的人化”過(guò)程之前是客觀存在的。

李澤厚的理論是有其局限性和猜想性的，但其可貴之處在于形成了體系，而且可以自圓其說(shuō)，體現(xiàn)出了哲學(xué)家的邏輯性。在《美學(xué)四講》中，李澤厚探討了美是什么的問(wèn)題。他認(rèn)為在回答這個(gè)問(wèn)題之前必須弄清楚美的含義。就像對(duì)于“人是什么”的問(wèn)題，可以從不同角度得出不同的答案一樣，沒(méi)有界定的回答甚至?xí)a(chǎn)生偏激的說(shuō)法，例如認(rèn)為“人”不過(guò)是一個(gè)能指罷了，換成其他能指，“人”就不存在了等。李澤厚梳理出了三個(gè)角度，即美的三種含義：第一種是審美對(duì)象，例如柏拉圖所說(shuō)的漂亮小姐、美的湯罐等；第二種是審美性質(zhì)或?qū)徝浪刭|(zhì)，也就是審美對(duì)象漂亮小姐、美的湯罐之所以成為審美對(duì)象的因素和材料；第三種則是美的本質(zhì)、美的根源，就是漂亮小姐讓人感覺(jué)到美是如何成為可能的。李澤厚指出，他的美的定義是第三種，美的本質(zhì)和根源。不論他的定義褊狹與否，他并沒(méi)有否認(rèn)審美對(duì)象和審美素質(zhì)的存在。

還有研究者認(rèn)為，李澤厚的觀點(diǎn)過(guò)于突出人的主觀能動(dòng)性。的確，把“自然的人化”的歷史過(guò)程概括為美，雖能自圓其說(shuō)，到底不是十分令人信服的，這種猜想性還需要在后學(xué)的研究與批判中進(jìn)一步驗(yàn)證。

[1]李澤厚.美學(xué)三書(shū)（《美的歷程》《華夏美學(xué)》《美學(xué)四講》合集）[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.

[2]劉再?gòu)?fù).李澤厚美學(xué)概論[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009.

[3]李澤厚.美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980．

[4]李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].北京：人民出版社，1984．

[5]張志揚(yáng).李澤厚與“審美代啟蒙”[J].文藝爭(zhēng)鳴，2011，（05）.