不自由如何可能

摘要：理解不自由的原因是達到自由的先決條件。不自由意謂行動遭遇了障礙，而主體所受之障礙有三種形式，即他物、他人和自我心智缺失。分析三種障礙的性質(zhì)及表象可以發(fā)現(xiàn)，自由的一切障礙最終都是物理性質(zhì)的，因此科技理性是擴展自由的決定力量，這和自由主義的思想大相徑庭。

關(guān)鍵詞：自由；障礙；他物；超越

中圖分類號：B025.9 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2012）08-0056-05

如果所謂自由不過意謂“對障礙的超越”，那么自由總是稀缺的，它永遠沒有不自由那么多，否則文明進步就將失去動力或動力不足。不自由描述的是行動遭遇了障礙因而無法實現(xiàn)欲求的狀態(tài)，而人之所受障礙有三：自然力、他人、自我精神束縛（心智缺失）。不能說這三種障礙有著絕對的前后決定順序，它們相互決定；但這里給出的排序也決非盲目或隨機，我篤信歷史唯物論比自由意志論更具解釋性：自由的邊界最終受到人類克服自然能力的規(guī)定。我把這三種障礙分別稱為“他物使我不得自由”、“他人使我不得自由”和“心智缺失使我不得自由”，就是說，所謂自由，就是克服自然力的奴役、擺脫人際壓迫及精神束縛的狀態(tài)。那么，不自由所以發(fā)生，乃是遭遇了上述三種障礙的壓迫—要么同時遭遇了三種障礙，要么僅只遭遇了第一種，而不可能在超越第一種障礙之后反而單獨遭遇了另外兩種障礙，因為“他人使我不得自由”和“心智缺失使我不得自由”歸根結(jié)底都是被“他物使我不得自由”規(guī)定著的，或只是“他物使我不得自由”的某種展開形式而已。

一、他物使我不得自由

“我所思兮在桂林，欲往從之湘水深，側(cè)身西望淚沾襟。”

——張衡《四愁詩》

也許可以這樣理解所引的詩句：“詩人有一個極度欲求的目標處在他的理性可以具有某種認知但能力無法達到的地方（桂林）；對他的能力造成極大障礙的是一個不可克服的物理空間（湘水）；他的欲求無法實現(xiàn)，因此他感覺很不自由。不存在任何來自符號世界的障礙阻截他的自由感，因此，如果確實能夠成功地克服那個物理空間，他將獲得他想要的那個自由?！蔽野褜@句詩的解讀局限在物理事件的意義上，不是說詩句本身只有或者主要強調(diào)的是物理事件的意義，事實上他想強調(diào)的當然是一個人文事件。想必詩人和我一樣清楚，如果沒有屬人的向度，物理事件沒有意義。

自由必須超越障礙，這是決定論者和非決定論者一致同意的。有的理論家可能更喜歡用別的詞代替“障礙”。比如限制、束縛等，并給出這些詞非常細微的意義規(guī)定，小心翼翼地強調(diào)它們之間的差異，唯恐造成他們認為事關(guān)重大的誤解，盡管理論能夠造成的誤解從來不會真的重大。如果我們暫且在同等的意義上理解并使用這些詞，那么為了自由，必須從根基處超越的障礙是什么？如果障礙有多種樣式，一切障礙的終極障礙是什么？

人類生活在一個充滿物理事件的世界，人類本身也是一個物理事件，盡管很可能人類不只是一個物理事件。符號和意義世界的建立很可能確證了人類對單純物理事件和物理世界的超越。但符號世界無論構(gòu)筑得多么復雜精巧，都不能掩蓋它來源于物理世界的事實，并將永遠接受后者的限制。一切與意義有關(guān)的問題最終都可以追溯到一個物理源頭，但這不是說都可以還原為一個物理事件，就像有人曾經(jīng)試圖尋找物理樣態(tài)的靈魂并為它稱重那樣。這也不是說我們應該培養(yǎng)一種考據(jù)的癖好，對一切事件都要一視同仁地進行費力而毫無必要的追溯。如果一個事件簡單明了，那不僅只是一個末端的事件，一個具相，而且對其解讀已經(jīng)達成共識并變成常識，無限追溯就成為多余。一個末端事件是說一個事件擁有很多原因，但其本身則不太可能成為一個公共原因。一個人吃了一頓按部就班的晚餐，這個事件無須過度解釋。但自由不是這樣的末端事件，對自由的解釋關(guān)系到符號世界的全部領(lǐng)域。

為何可以說物理世界或物理事件構(gòu)成了對于自由的終極障礙或束縛？因為其一，主體本身是一個物理性質(zhì)的存在，其存在的樣式和維持該存在所需的各種資源都來自物理世界并且也都采取物理性質(zhì)的樣式。盡管主體之所以成為主體乃是由于精神。但精神究竟是否最終也屬于某種物理性質(zhì)的東西，神經(jīng)生物學確實暫未達到能夠確信的知識，因此精神有可能真的是一種非物理性質(zhì)的東西：但我們至少已經(jīng)達到了這種確信：精神依存于物理世界。它當然可以超越物理世界，但它還是必須先依附于物理世界然后再去超越。沒有物理世界的精神是不能想象的，而沒有精神的物理世界則不僅合乎情理而且合乎事實。

其二，符號和意義的世界是主體逐步構(gòu)建的，這一構(gòu)建活動無論摹寫還是超越，不僅其原初的模型是物理世界，而且其后繼的各種樣態(tài)都不能從物理世界的終極規(guī)定中逃逸，包括神的觀念的建立和演變，都無非是主體對于物理世界偉大存在的想象與仰慕，以及主體對于自身存在的無限放大的渴望。并揉合了某些道德評判的聯(lián)合產(chǎn)品。自由和意義世界其它被構(gòu)建的東西一樣，只有在物理世界才能尋找到其出身和長成的原因。

其三，一切貌似來自意義世界的對于自由的諸種規(guī)定終歸都來自物理世界，兄弟的規(guī)定只是一些二階或三階的規(guī)定，父親才是永遠的一階規(guī)定。人性、階級、自我等等的規(guī)定其實都是被某個東西規(guī)定著的，那個東西就是呈現(xiàn)在主體面前的物理世界。這個物理世界的真實樣貌可能確實是一種“物自體”那樣無法認知的東西，但那種物自體似的物理世界對主體沒有意義，對主體產(chǎn)生了意義的只是那個規(guī)定了主體的物理世界，就是那個在當下已經(jīng)呈現(xiàn)出來的物理世界。對赫西俄德的黃金、白銀和黑鐵三大時代的規(guī)定者中一定沒有太平洋和美洲，它們還來不及向主體呈現(xiàn)其碩大身姿。黃金時代之所以是黃金時代，其根本的規(guī)定者是那一個當下以那種特定面貌呈現(xiàn)出來的物理世界，而不是那個當下主體的品質(zhì)，因為正是那個呈現(xiàn)出來的物理世界規(guī)定了主體的品質(zhì)。如果不是如此，那么當白銀與黑鐵時代相繼出現(xiàn)之時，我們就必須被迫承認主體的生理構(gòu)造和運作機制短期內(nèi)發(fā)生了不可理解的驚人變化，這和經(jīng)驗事實明顯不符。而且即便如此，物理世界對意義世界的決定地位毫發(fā)無損：生理構(gòu)造及運作機制純粹也是屬于物理世界的。

自由從不呼喚別的東西，它呼喚超越。一切真正的超越都是對物理世界的超越，用理想超越現(xiàn)實，用無限超越有限。理想是什么？理想是一個絕對的善的物理世界以及由此決定的絕對的善的人文世界，那就是無限；何謂無限？無限就是也許可以在時空之中但絕不接受時空羈絆的主體的存在，對那樣的主體而言，物理世界與人文世界都是絕對的善。因此理想就是無限，無限就是理想。這樣的超越永遠不會完成，因此才值得超越和必須超越。在同一個當下。人文世界的束縛總是存在著被克服的可能性，但不能同樣描述物理世界的束縛。認為那也總是可能被克服的?？朔笠环N束縛必然遲早引起對前一種束縛的克服，但反過來就并不必然如此，因為物理束縛是原初的和規(guī)定性的，而人文束縛則是后繼的和被規(guī)定的；也因此前者是無限的，而后者總是有限的。人文世界確實是意義的世界，意義是多么美好！而人文世界的意義是那樣的有限。意義總是當下的意義，總是對當下的每個個體的意義；個體的有限性是在與無限的物理世界的對比中顯現(xiàn)出來的，具有歷史感的個體因為悲憫自身的有限，才渴望超越，渴望自由。他們渴望的其實是一種能夠超越當下意義的永恒的意義，就是說，永恒地占有意義和當下，而不是來去匆匆。自由不僅因為物理世界而生發(fā)，被它規(guī)定，而且最高層級的自由還要求個體永遠以主體的資格將意義賦予物理世界，并保持對意義的永洹占有。我想說的是，自由不僅把物理性質(zhì)的存在作為它的最初原因，還想把物理性質(zhì)的存在作為它的最后歸宿——這不就是我們熟知的而且夢寐以求的永生嗎？

設想那個淚下沾襟的詩人，如果對他的自由造成障礙的不是一個物理性質(zhì)的東西而是一個人文性質(zhì)的東西，無論是一種制度或是一個人，那當然同樣足以讓他落淚，因為那一定也是難以克服的；但那總是存在著某種可能性使他可以克服那個障礙，比方他自己或別人動手推翻那個制度，就像劉邦和朱元璋所做的那樣；或者他可能從肉體上消滅那個妨礙他的人，就像殺死甘地的刺客；或者他比較健康和年輕，可以合理地期待那個妨礙他的人的意義世界將比他自己的意義世界先行消失；這都是在他有限存在的當下總有可能發(fā)生的。但是，如果那真的是一個物理障礙，在那個當下就真的是難以克服的，甚至是不可克服的。不能設想他可以填平湖海，移動大山；就算這些也還可以設想，但確實不能設想他可以重拾韶華，回到往昔的甜蜜時光；不能設想他能窮盡碧落黃泉，找尋那個已經(jīng)消逝的愛人。他確實無力發(fā)明一部時間機器，也無力自由往還于沒有邊際的太空。如果那個可憐的詩人所思的就是這些不可欲求的，而如果欲求不可欲求的正是自由的性格，并且如果正是對于不可欲求的欲求才使得許多不可欲求的慢慢成為可以欲求的，那我們就必須理解詩人，就像理解我們自己和自由的本質(zhì)一樣。一切真正的欲求都是欲求那些看起來不可欲求的東西，它們的魅影躲藏在物理世界最為幽深的地方。

把主體作為一個類進行未來向度的意義考察。對每個當下的個體而言只能是一個虛無。那種考察只對未來的某個當下的個體才有意義。要使每個當下的個體欲求的意義變成真的意義才有意義。如果那個詩人的確只是因為山水阻隔、舟輯不通而使其自由不能實現(xiàn)因此悒悒無歡，那他的確應該落淚。因為今天的一個詩人已經(jīng)可以輕易地涉渡那個空間了，那已經(jīng)不再成為一個障礙；但今天的一個詩人的意義不能代替那個詩人的意義。自由總是個體的自由，它必須是一個具相；但就具相而言真的沒有什么自由，而共相的自由對于個體究竟有什么意義呢？除非我們當下就可以克服所要克服的一切障礙，讓一切都成為可欲的。但這是不可能的。因此，那些只對討論當下自由在個體間分配感興趣的理論家，包括所有集結(jié)在自由主義旗號下的那些人，他們不想追溯到比當下可欲的東西更遠的地方，其實是非?？梢岳斫獾?。后現(xiàn)代主義者有時候確實比宏大敘事者更加務實。他們立足此刻的當下，目光緊盯個體的具相，盡管這樣做確實喪失了理想，但如果理想對于當下只是虛無，他們就沒有什么可指責的。

二、他人使我不得自由

“好一朵美麗的茉莉花！我有心采一朵戴，又怕那看花的人罵?！?/p>

——民歌

被物理性規(guī)定的自由并不處處表現(xiàn)為物理形式的，相反，它經(jīng)常表現(xiàn)為人文形式的。人本身確實只是一種物理性的存在。但由于人所具有的自主性與能動性，我們把人稱做主體，以區(qū)別其它非主體性的存在。主體的世界是有意義的世界，但主體只有體現(xiàn)為個體才是真實的主體，而一個個體的意義和其他一切個體的意義并不總是等同的，而是常常沖突的，甚至是不可通約的。就是說，人類既具有“一切人反對一切人”的天然傾向，同時又具有“一切人需要一切人”的天然傾向，人是社會性的動物，有人際沖突的不可避免性，是兩個矛盾的經(jīng)驗事實?！八耸刮也坏米杂伞北M管確實被物理性使我不得自由所規(guī)定，但前者比后者更容易激起厭憎和仇恨，因為它更具主觀性和可比較性，也只有它能夠引起某種回應。因此人們常常忘記或忽略隱藏在“他人使我不得自由”的背后的東西，這確實可以理解。畢竟，去咒罵一個物理規(guī)律不可能引起那個物理規(guī)律的任何回應；而且在承認一階規(guī)定和二階規(guī)定的區(qū)別的前提下，在一階規(guī)定既定的當下，沒有理由放棄對二階規(guī)定的問責和改造。

為何他人必須使我不得自由？為何一切人必須使一切人不得自由？理論家們已經(jīng)給出了很好的回答：因為利益的沖突。利益為何沖突？歸結(jié)為階級和文化的區(qū)分，歸結(jié)為人性的自利和惡，都不是最終的歸結(jié)。人性的善惡之爭由來已久，很多理論比方儒學和法家學說、亞當·斯密的放任主義經(jīng)濟學和現(xiàn)代行為科學，都只是以一種對人性的假設立論，他們感興趣的是這種假設之后的理論建構(gòu)，而不是去追問人性善惡的原因，他們愿意把那些假設本身就看作是真實的狀態(tài)。基督教的原罪說辯護了人性之惡，而不是像表面上看起來那樣辯護了人性之善，它依舊滿足于某種理論預設。亞當因為違反上帝而有罪，因此人類全體有罪。亞當為何違反上帝？因為他偷吃禁果，而這是被引誘的，因此罪惡就成為一種外在環(huán)境施予的東西，就是說，這里堅持的仿佛是善的一元論。善惡都是客觀的經(jīng)驗事實，它們對應于“一切人需要一切人”和“一切人反對一切人”這兩個事實。如果兩個事實都是真的事實，那不能證明性善論和性惡論都是正確的，而只能證明這兩種一元論都是假的。如果世界上既有男人又有女人確實是一個真的事實，那么無論說“人就是男人”或者說“人就是女人”就只能都是錯誤的，因為用個別代替一般不具合法性。人性的善惡兩面都只是繼起的事實而不是原初的本質(zhì)，用薩特決斷式的話來說就是，根本沒有任何先在的本質(zhì)?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”。如果薩特在這里是正確的，那就只能說關(guān)于人性的設定是一個虛假的命題。亞當為什么會受誘惑？一段木頭不受誘惑。能受誘惑的必定是有欲望的，因此原罪說論證的終歸是性惡論。但自然的欲望沒有善惡之分，這種欲望就是“天理”，即物理性質(zhì)的規(guī)定。不能把食欲或性欲看作善的或惡的，就像不能把動物的捕食看作有善惡一樣。善惡的概念不是自然主義的而是人文主義的，它肇始于匱乏條件下的不可能公正和充足的分配，當此之時如何去惡從善，朱熹給出了很好的解說。如果惡一定有原因，那么匱乏才是它的原因。匱乏是真正的和最后的惡。

那個艷羨茉莉花的人的情形是這樣的：他欲求一個東西，但那個東西并不屬于他，該欲求難以滿足，他因此感覺自由不足而懊喪。具體的情況可能有如下幾種：

其一，他確實欲求那個東西，但那個東西確實不歸他所有。在承諾當下既有道德合法性的前提下，那就只能說，他沒有欲求那個自由的自由。他必須服從道德的絕對命令，扼制他的欲求，變成某個令人稱道的苦修主義者。但這并非問題的要害：他確實有可能只能服從絕對命令，但正因為如此他也確實感到不自由?，F(xiàn)在要做的是怎樣才能使他感覺自由，這就必須要么拷問分配要么拷問生產(chǎn)。

其二，那個東西事實上不是他的，但他認為本來應該是他的；或者他認為他對那個東西做出了部分貢獻，因此他至少有權(quán)對那個東西提出部分主張。這就牽涉到分配的合理性。實際上所有的自由主義者關(guān)心的都是分配問題，即創(chuàng)設更加完善的制度。如果可分配之物總是少于欲求，那就不可能創(chuàng)設出一種分配制度讓所有人都感覺自由。要么那個歌者不自由，而如果他自由，那個看花的人就不自由。甚至像空氣這樣充沛的東西的分配也能成為不自由的一個原因?？諝獯_實充沛，但質(zhì)量卻有好壞。這就似乎必須得到一個結(jié)論：凡須分配的就都不是自由的。或者說，他人使我不得自由是不可避免的。

其三，那個東西本來不是他的，事實上也不屬于他，并且他也同意不應該屬于他，但他還是想要。就算他擁有道德承諾，并不打算訴諸分配制度的改變而得到他所欲求的，但他內(nèi)心渴望享有那種自由卻不應受到指責。這時候他能夠做的要么就是發(fā)揮自主性自己生產(chǎn)出一個那種東西；如果他確實缺乏生產(chǎn)能力，就只能坐等別人生產(chǎn)更多那種東西從而讓他也可以擁有一個那種東西?；痣u是基督徒感恩節(jié)的大餐，總有一些人無力自己得到一些火雞：如果他人生產(chǎn)的火雞已經(jīng)足夠多，那些無力自己得到火雞并且確實未對火雞的生產(chǎn)做出貢獻但也渴望享用火雞的人也就能夠得到一些火雞；如果茉莉花多到這樣多，那個看花的人隨時樂意慷慨贈予任何想要得到它的人，甚至多到根本不需要看花人存在，那個歌唱家的自由也就沒有障礙了。

不過，還必須考慮下列情形：在任何一個當下，所有被欲求的東西總不可能都多到比欲求還多這樣多，因為那將意味著人文世界的死去。絕大多數(shù)次階和衍生的欲求（如果把自然欲求看做一階和原生欲求的話）本身是人文意義的，非剛性的和比較性的，它們不僅是人文世界的必然產(chǎn)品，還是人文世界存在的必要條件，就是說，意義的存在要求那些永遠不能得到完全滿足的欲求的存在，自由要求著不自由。因此很多次階欲求的滿足方式都具有不可替代的性質(zhì)，從而不可能讓兩個以上的欲求者同時得到滿足。比方，那個歌者欲求的茉莉花很可能是不可替代的，他要的就是“這一朵”而不是其它盡管同樣美麗的花兒。甚至其它更美麗的花朵也不是他想要的，而“這一朵”已經(jīng)歸于他人并且也被他人看做是不可替代的，那么這種自由無論如何都不可能得到飽和實現(xiàn)（所謂飽和，我是說凡是欲求者都得到他所欲求的，都感覺自由）。經(jīng)過上述考慮，我想說的是，只要人依舊還是社會性動物，他人使我不得自由就必然存在，就算生產(chǎn)可以無限擴大也無濟于事，唯一合理的、想象中的解決方案就是改變?nèi)祟惣扔械挠麢C制了。

三、心智缺失使我不得自由

設想一下這種情形：林黛玉之愛賈寶玉。也許和她的認知能力相關(guān)。在她認知的適婚對象中，只有賈寶玉是最好的，因此她作出了選擇，而她認知的對象一定是有限的。如果她認知那個當下所有可能的適婚男子，又將如何呢？那么她當然可能還是選擇寶玉，但她確實也有可能做出別的選擇；那個別的選擇可能讓她非常開心，從而她就可能不至于夭折，而是可以度過好多年幸福的光陰。因此她的不自由可以看做是遭遇了認知能力有限性的障礙。

如前所述，物理世界對自由的束縛也可以歸結(jié)為認知能力的有限性，只不過那種有限的認知是指對物理世界或物理事件的有限認知，而現(xiàn)在需要討論的是對人文世界的有限認知，其中包括對所有已經(jīng)達到的人類知識的無知。這種無知可能是由個體的智力差異造成的，那就最終歸結(jié)于物理性質(zhì)的障礙；也可能是由社會禁錮和教育不公造成的，那就最終歸結(jié)于人文性質(zhì)的障礙；但歸根到底應該歸結(jié)為主體的有限性存在。因為即使在一個最可想象的開放而公正的社會，任一主體依然只能還是無知的，沒有人在有限的存在中可以窮盡一切知識。這就又印證了本文總想強調(diào)的那個觀念：不自由的一切障礙最終都是物理性質(zhì)的。

盡管無知對于自由的障礙是一個次生性質(zhì)的東西，而且無知和有知總是相對的，從來沒有完全無知的主體（所以才把無知稱做認知的有限性，而非真的完全無知），但這種障礙具有特殊的樣態(tài)，因此值得單獨討論。這種障礙確實實至名歸：它是在主體很難察覺的狀態(tài)下發(fā)生作用的，主體對其無知可能也一無所知。自由仰仗理性慎思之后的理性選擇，但一個無知的主體沒有真正的理性選擇可言。甚至任何特定當下的主體所能制定出來的衡量理性與否的標準也只能是一個不太理性的東西。比方，如果達到一個目標在甲看來有三種可能的途徑，其中只有一種代價最不昂貴，于是他作出了一個自認為理性的選擇；而在乙看來那種途徑絕非代價最低，并且本來就存在五種可能的選擇，于是乙在同等條件下就作出了另一個選擇。如果行動的結(jié)果確實證明乙的選擇更為有效，那我們就只能說甲較之乙更為無知，甲是不自由的或自由較少的。一個人確實不可能窮盡所有的知識，不可能了解與一個行動相關(guān)的全部原因，因為他只能是一個有限的存在，于是他能夠獲得的自由就只能是某種有限的自由。這個事實的存在的確令人泄氣，但好在它還沒有徹底剝奪自由，而只是強調(diào)了知識對于自由的意義和個體因為認知能力的差異而必然導致的自由占有量的不對稱性。我們不可能像上帝那樣認知一切事實，并認知物理世界和人文世界的全部運動規(guī)律；但我們可以并應該認知得更多些，如果我們真的熱愛自由。認知越多，不確定性就越少，而所謂自由無非只是確定性的確定和不確定性的消除，因此離開無知越遠。自由就越多。

認知能力對自由的意義在于它影響了理性慎思和選擇。一個人不能選擇那些他不知道的選擇，盡管那些選擇確實存在并且一直有人在選擇。也沒有人可以越過他的認知能力進行慎思，考慮那些他并不知道的因素可能產(chǎn)生的影響。這就使得他不僅有可能不能利用同一時代他人的成果以貢獻于他的自由，甚至可能使他不能利用傳之已久的前時代成果以增加他的自由。他人已經(jīng)獲得的自由本該成為他的自由的一個原因，但由于無知那個原因而使之無法在場。無知不只是數(shù)量的，還是質(zhì)量的和動態(tài)的。知道與某個行動相關(guān)的五個原因比僅知道三個原因更好些，而知道五個原因在不同條件下全部可能的作用方式比僅僅知道那些原因的存在但不了解其作用方式或不能了解其全部作用方式又更好些。林黛玉的不自由至少從理論上存在多種消除的可能性：她認知更多的適婚男子而不需要選擇賈寶玉；她不僅真的認知賈寶玉的軟弱，也認知他周圍的人的真正傾向，就是說她認知相關(guān)因素發(fā)生作用的方式，因此即使不認知更多的男子但還是不選擇賈寶玉；她本人或者別人認知她所患疾病的性質(zhì)因而能夠克服那個物理上的不確定性，使她實際上已經(jīng)成為一個健康快樂的女性：——這一切都會使她更加自由。而這一切都與認知能力相關(guān)，而且這些認知能力都不是不可達到的，并不是提出像必須成為上帝那樣的不切實際的要求。

當然，對不相容論者而言，自由只是意謂“本來也可以不那樣做”，而沒有要求“本來可以做得更好”，因為他們珍視的自由只是自主性而可以不計算實在的幸福，這是本文不能同意的。我所指稱的自由是一種全方位的價值判斷，它包括但決不限于自主性。我們是在討論不自由的原因，認為無知是原因之一；這里并不要求主體必須具有比他已有的認知能力更高的能力，而是說如果那樣，他將得到較多的自由。無知對自由的障礙在主體的悔恨情態(tài)中看得格外清晰。只有主體才懂得悔恨。主體不僅悔恨他自己的某個無知行為，還為他人的在他看來的無知行為而悔恨，比方很多人都悔恨吳三桂當年縱滿入關(guān)的行為（悔恨情態(tài)在具體用法上有遺憾、痛恨和后悔等，以區(qū)別主格賓格和主動被動）。悔恨涵蘊主體認識到某種無知的確妨害了先前的自由，要不然不僅“本來也可以不那么做”，而且“本來可以做得更好”。自由要求做得更好。如果“本來也可以不那么做”意味著一個更差的選擇，那種自由如何值得珍視就成為一個問題?；诤耷閼B(tài)傳達的只是這樣一個東西：如果不是那樣無知，本來可以自由或者更加自由。

四、小結(jié)

不自由或自由不足意味著遭遇了三種障礙，要么遭遇了第一種，要么同時遭遇了三種，因為第二和第三種障礙都不是原生的或初階的。

其一，物理性質(zhì)的障礙，包括主體的生理機制和結(jié)構(gòu)。自由的擴張從根本上就取決于對這種障礙的克服，克服這種障礙的能力被我們稱做科技理性。它先于并規(guī)定其它兩種障礙的情形就像生產(chǎn)先于并規(guī)定分配那樣。

其二，人文性質(zhì)的障礙，即他人使我不得自由。這種障礙取決于欲求的總是大于可欲的這個經(jīng)驗和邏輯的雙重事實，就是說，這一障礙不僅束縛著自由，也使自由成為可能。只要人文世界還想繼續(xù)存在，就不僅不可能完全消除它，并且還要求它也存在。這種障礙根本上是匱乏引起的，但即使生產(chǎn)可以無限擴大也不能完全消除它，除非同時還伴隨著改變主體生理構(gòu)造與機制的可能性。

其三，任一個體對現(xiàn)有知識都只能達到有限認知的障礙。它使主體不能充分實現(xiàn)可能性，不能達到人文世界已經(jīng)允許（但物理世界并未允許）的最大自由。歸根結(jié)底它可以容納在第一種障礙之中。它的意義在于揭示了知識對自由的重要性（本文所謂知識不僅涵蓋了廣義信息的全部內(nèi)容，還包括對其進行恰當處理的能力）。

因此。根據(jù)本文的證明，自由的定義應該表述為“一個人在做他想做的事情時沒有障礙”。這個自由的定義有兩層互相關(guān)聯(lián)的意思，其一，自由首先表現(xiàn)為一種實際的能力。把一個人實際上完全沒有能力去做的事情也歸結(jié)為他的自由，那只會使自由變成虛幻。因此我們確實可以說，如果一個人的人身沒有受到限制，他就有活動其身體的自由；如果他擁有合適的財力，在制度上沒有阻隔，他就有到處游歷遷徙的自由。但就目前的人類認知水平而言，一個人確實沒有運動得像光那樣快速的自由，也沒有留駐青春歲月或長生不老的自由，也不太可能有完全超越道德和法律的自由。其二，自由意味著理性慎思和選擇不僅存在而且必不可少，就是說，慎思和選擇是自由的前提。一個人想做的事應該是經(jīng)過慎思和選擇的，否則就只能是不可理解的奇特舉動，這種奇行異舉不能被合法地稱為自由。既然他有理性慎思和選擇，他就不會去做一定要遭遇障礙和失敗的事情，而只會選擇他有能力去做的事情；而且，即使有能力去做的事情他也可以不去做，除非他確實想做。這就是說，自由必須預設人是有意識和目的的主體，一件完全沒有意義和不合目的的事。就算既沒有物理障礙也沒有人文障礙，他也不會去做，否則就意謂他心智不全，那他就依然不是自由的。

（責任編輯 胡靜）