土耳其的成功可以復(fù)制嗎？

對于現(xiàn)代世界而言，土耳其提供了一個會極大地引起人們興趣的話題：它是罕有的成功進行了現(xiàn)代國家建設(shè)、具備成型的民主政體的穆斯林國家。對比中東北非那些或是動蕩不已，或是裹足守舊的穆斯林國家，土耳其的成功顯得卓爾不群。這不禁引人要問，土耳其的成功是否可以在其他穆斯林國家復(fù)制？它會否構(gòu)成穆斯林世界現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的樣板？對于這個問題的回答，實際上間接地形塑著我們對于世界秩序的構(gòu)想，因為它會幫助我們擬想未來其他穆斯林國家的走向——在中東、北非大變革的時代，這個問題的重要性尤為凸顯——從而影響著我們對于世界秩序的判斷及相應(yīng)的行動。所以，土耳其的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程，是我們亟須的知識。

曾被視作歐洲病夫的土耳其能夠浴火重生，關(guān)鍵在于其現(xiàn)代民族國家的建設(shè)。對類似于土耳其這樣的非西方國家而言，現(xiàn)代國家建設(shè)的成功，核心的一點就是其“民族”理念的打造，它可以為民族獨立與現(xiàn)代化努力帶來正當(dāng)性。相當(dāng)意義上，“民族”理念之?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)的構(gòu)造，是決定現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型之成敗的關(guān)鍵。該敘事結(jié)構(gòu)若是構(gòu)造得成功，則構(gòu)成現(xiàn)代國家之物質(zhì)基礎(chǔ)的資本與強制皆會在一個適當(dāng)?shù)恼w當(dāng)中有效展開，國家便發(fā)展起來；敘事結(jié)構(gòu)若是構(gòu)造得失敗，則資本與強制或是發(fā)展不起來，或是會將國家?guī)牖靵y境地。

值得深入探討的是，常常被認為是現(xiàn)代政治根本特征之一的政教分離，在“民族”這一理念之下辨析起來，反倒不是那么簡單明了。政治必須聯(lián)系于某種精神性秩序，無論是超越性宗教還是世俗精神性，脫離開精神性而只剩下物質(zhì)性的政治秩序，將蛻變?yōu)橐环N純粹的利益結(jié)合，無法喚起人們對它的效忠，從而是不可持續(xù)的。在古典時代，這種精神性是由超越性宗教給出的；在現(xiàn)代世界，政治中的精神性要素則通過對于“民族”這樣一個理念的構(gòu)造來實現(xiàn)，或可稱此種理念為政治宗教或公民宗教。公民宗教當(dāng)中用“民族”/“人民”/“國家”（這幾個概念在現(xiàn)代政治學(xué)當(dāng)中可進行某種通約）取代了超越性宗教當(dāng)中的上帝，它們成為新的神。

公民宗教帶來的是人們對于民族—國家事業(yè)的信仰與獻身。而信仰的對象從不會是一個以抽象機制或是抽象原則為基礎(chǔ)的組織，因為它們的抽象性源自某種理性反思，這就直接排除了信仰的可能性——信仰是容不得反思的，只能接受。信仰是一種情感性的力量，這種力量無法通過抽象的東西喚起，而必須通過具象的東西喚起，所以信仰的對象一定是人格化的，而不是抽象性的?！懊褡濉獓摇钡娜烁窕ǔＭㄟ^“國父”表現(xiàn)出來，在他身上具象了國家精神。所以，現(xiàn)代政治從一個角度來說是政教分離的，其所分的是超越性的宗教；從另一個角度來說又是政教合一的，其所合的是世俗性的公民宗教。公民宗教中也有一個“圣子”，這就是“國父”。一個現(xiàn)代國家，只有在其形成了公民宗教后，才可以說有了真正意義上的統(tǒng)一，人們才有了統(tǒng)一的精神取向與意志表達；否則，該國將在精神上是分裂的，其統(tǒng)一不過是一種武力控制的結(jié)果，武力之下是一群散碎的、沒有精神性統(tǒng)合力量的個人。

有了這樣一些預(yù)備性的分析，我們便可以回到二十世紀前半葉，看一看土耳其現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)歷程。

“一戰(zhàn)”前的奧斯曼帝國，喪失了往日的輝煌，國勢日蹙。帝國內(nèi)部的有識之士都憂慮于“歐洲病夫”的現(xiàn)狀，力圖推動改革，目標是建立一套現(xiàn)代政治經(jīng)濟秩序，其載體將是以奧斯曼帝國為名的民族國家。但是諸多改革理念都面臨著一個嚴峻的理論問題：奧斯曼帝國究竟是什么？它是突厥人的祖國？是一個從歷史上沿承下來滿身沉疴、亟須現(xiàn)代化改造的老大帝國？不同的理解表達了不同的民族觀念：帝國應(yīng)當(dāng)立基于突厥民族，還是奧斯曼民族？更麻煩的一個問題是，奧斯曼土耳其人的崛起與伊斯蘭教之間有著分不開的關(guān)系，晚期帝國又豎起了哈里發(fā)這桿大旗，作為伊斯蘭世界的共主。那么，這個將被改造出來的民族國家與伊斯蘭教之間又該是何關(guān)系？如果拒絕伊斯蘭教，那么奧斯曼的歷史該如何書寫，又該如何喚起國內(nèi)廣大的穆斯林民眾的忠誠？如果不拒絕伊斯蘭教，那么為何還要有個奧斯曼民族國家，為何不把所有的穆斯林納入進來？

帝國內(nèi)部對前述問題意見分歧嚴重，無法確定一個明確的民族觀念。理論上說，民族觀念的內(nèi)容無所謂對錯，它們都是理論建構(gòu)而已；但在實踐當(dāng)中，不同的民族觀念定義便會衍生出不同的民族—國家利益的界定，從而需要不同的政策來配合。具體政策的實行是要考慮到物質(zhì)條件之可行性的，從這個角度來講，則推衍出不可行的政策的民族觀念便是錯誤的。最后，任何民族觀念及其衍生政策，都要以國內(nèi)壟斷性的公共暴力為支撐，才能成為現(xiàn)實，也就是說，需要有一支可以有效統(tǒng)攝全國的軍隊。奧斯曼帝國內(nèi)部有眾多存反抗之心的族群，它們分布在廣闊的國土上，又有著復(fù)雜的國際背景，帝國孱弱的軍隊無力壓制這些反對力量，這便使得帝國末年的改革難以真正推行。

但是帝國末期有一位思想家格卡爾普的觀念值得引起我們的注意，因為它與后來的土耳其國家建設(shè)之間有著深遠的關(guān)系。格卡爾普出生在土耳其東南部一個中等之家，畢生獻身于土耳其主義。他深受涂爾干社會學(xué)思想的影響，在此基礎(chǔ)上思考土耳其在社會、經(jīng)濟方面的改革以及政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政府形式的問題。格卡爾普在進步主義的原則上區(qū)分了傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明，認為科學(xué)取代宗教是現(xiàn)代社會的一個必然結(jié)果，所以各民族應(yīng)該擺脫過去的宗教文明歸屬，轉(zhuǎn)而采納現(xiàn)代科技文明。現(xiàn)代國家要實現(xiàn)政教分離，把政治、經(jīng)濟和科學(xué)事務(wù)從宗教的壟斷和影響下解放出來，將宗教事務(wù)置于國家控制之下。土耳其國家的建設(shè)要依托于土耳其民族，土耳其民族的精神就孕育在土耳其人民大眾所肩負的傳統(tǒng)當(dāng)中，這是建立土耳其民族國家的基礎(chǔ)。格卡爾普并不反對伊斯蘭教。他認為這也是土耳其民族文化傳統(tǒng)之一，但是他將宗教做了一種功能化的處理，認為其主要價值在于，在一個現(xiàn)代的社會當(dāng)中匡正世道人心。宗教在他的理論體系當(dāng)中喪失了作為公共秩序之基礎(chǔ)的地位。

細究下去，我們可以看到格卡爾普的理念當(dāng)中有一個結(jié)構(gòu)性的缺陷。他所推崇的土耳其民族實際上是種種抽象理念的結(jié)合，它沒有以某種方式具象化為一個人格性的東西，于是實際上無法被人所信仰，無法構(gòu)成公民宗教。而他欲將其壓入私人領(lǐng)域的伊斯蘭教，則有著一個強大的不容侵犯的人格神上帝存在，并且這個人格神在世間還有一個代理人哈里發(fā)，它一直以來就是作為信仰的對象，并且毫無疑問，在無法找到公共信仰的替代物的情況下，伊斯蘭教還將繼續(xù)作為公共秩序的基礎(chǔ)。那么格卡爾普對伊斯蘭教所做的功能化處理是無法成功的，他構(gòu)想的無法被信仰的土耳其民族，實際上沒有能力取代宗教的位置，民族國家將成鏡花水月。

所以，格卡爾普的理論在帝國末期也不過是作為擾攘不已的聲音之一而出現(xiàn)。帝國還是困于內(nèi)在的各種矛盾。如果有一個和平的外在環(huán)境，也許帝國還來得及逐步消化這些問題，但是天不假年。在帝國找到自身的明確定位之前，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，并在戰(zhàn)后的世界面臨著被肢解的命運。這個時候，土耳其人的英雄凱末爾橫空出世。

凱末爾在“一戰(zhàn)”中是帝國的戰(zhàn)斗英雄，他在加利波利半島戰(zhàn)役中成功地擊敗了協(xié)約國軍隊，守住了土耳其海峽，令時任英國海軍大臣的丘吉爾顏面掃地。但局部的勝利無法改變整場戰(zhàn)爭的結(jié)局，奧斯曼帝國在“一戰(zhàn)”后的《色佛爾條約》當(dāng)中被徹底肢解，帝國只剩下小亞細亞半島東部一點點的殘余領(lǐng)土。希臘的部隊在協(xié)約國的縱容下長驅(qū)直入小亞細亞半島，試圖占取更多的領(lǐng)土。凱末爾率領(lǐng)不愿屈服者奮起反抗，在安卡拉召開了土耳其大國民議會，以其為基礎(chǔ)掌握了土耳其的實際權(quán)力，并組建了一支新的土耳其軍隊，最終把入侵者趕出小亞細亞，恢復(fù)了帝國內(nèi)部原為突厥人居住的大部分領(lǐng)土，奠定了今天土耳其共和國的疆域。一九二三年，凱末爾與西方國家簽訂了《洛桑條約》，他的政府被承認為土耳其的唯一合法政府。

這樣，帝國末期糾葛不清的“民族”問題獲得了解決，凱末爾用自己的戰(zhàn)刀有效地定義了什么是土耳其民族——那就是構(gòu)成土耳其國家的全體公民。在凱末爾的定義中，無所謂庫爾德人或者突厥人，土耳其國家的公民，就屬于土耳其民族。這個新的土耳其國家面積不是特別大，共和國軍隊可以有效覆蓋全境，內(nèi)部反對力量無法對凱末爾政權(quán)構(gòu)成實際威脅。于是，凱末爾可以在自己所定義的土耳其民族當(dāng)中有效地推行自己的政治理念了。

凱末爾是一個堅定的實證主義者，他堅信世俗主義、科學(xué)主義、工業(yè)主義是現(xiàn)代國家的必須選項。于是他在國內(nèi)展開了大刀闊斧的改革，一舉廢棄了整個的伊斯蘭教法律體系，轉(zhuǎn)而采用了西方國家的民法、商法、刑法等；廢黜了哈里發(fā)，關(guān)閉宗教學(xué)校和宗教法庭，規(guī)定土耳其是一個嚴格的世俗國家；改革文字，用拉丁字母取代了阿拉伯字母；進行服飾改革以及解放婦女等等。為了給這一切改革以更加深層的正當(dāng)性，凱末爾又推動國內(nèi)的學(xué)者構(gòu)造“土耳其史觀”，并親自參與到該史觀的討論當(dāng)中。通過這樣一個歷史觀的構(gòu)造，凱末爾所推出的一系列世俗化改革，被整合到一個完整的土耳其歷史當(dāng)中。在這種視角下，土耳其不再是通過伊斯蘭教獲得自己的歷史身份，其歷史身份可一直回溯到古老的人類之初。土耳其文明是人類一系列偉大文明的鼻祖，新的世俗化改造只不過是恢復(fù)它的輝煌歷史而已。

凱末爾強硬地推行著自己的意志，反對派都被嚴厲地鎮(zhèn)壓下去了，他的一系列努力深刻地改變了土耳其，使它走上了世俗化、現(xiàn)代化的方向。對于作為政治家的凱末爾而言，很重要的是，他在戰(zhàn)爭勝利之后活得足夠長，有機會把土耳其沿著他希望的方向改造下去，并建立起制度保障。一九三四年，土耳其議會授予凱末爾“阿塔圖克”的稱號，意為“土耳其之父”。對于作為政治家的凱末爾而言，同等重要的是，他在可能犯錯誤之前去世了，使得他作為不會犯錯誤的國父（土耳其民族的“圣子”）這樣一個形象徹底立住了。于是，土耳其的民族精神有了一個人格化的象征，從此有可能超越抽象理念的階段，而化作可被民眾信仰的對象。

格卡爾普所夢想的土耳其民族，通過凱末爾之手獲得了完成。但是凱末爾的理念推進當(dāng)中有一個新的問題出現(xiàn)了。他高度世俗化的主張，使得伊斯蘭教備受打壓。然而對于土耳其的主體民眾而言，這并不是一個可以那么輕易丟掉的東西。更何況，假設(shè)真的丟掉了伊斯蘭教，那么土耳其的世道人心用什么來匡正呢？科學(xué)、民主、工業(yè)化，沒有哪個有此功能。而土耳其民族雖然通過凱末爾獲得了人格化，可被人信仰，但其中并不提供規(guī)束日常生活的倫理標準。所以，在凱末爾逝世后，尤其是在二十世紀六十年代后，伊斯蘭教的影響在土耳其開始復(fù)興。

但是，由于凱末爾所代表的土耳其民族作為土耳其人不可動搖的觀念前提，復(fù)興的伊斯蘭教不再可能成為公共秩序的基礎(chǔ)。此時，格卡爾普所構(gòu)想的功能化的宗教成為可能。復(fù)興的伊斯蘭教在大眾當(dāng)中的影響日漸深入，終于，到二十世紀末，推崇溫和伊斯蘭主義的正義與發(fā)展黨在土耳其上臺執(zhí)政，并在議會中持續(xù)占據(jù)多數(shù)席位，一直至今。這就是我們今天可以看到的一個成功進行現(xiàn)代國家建設(shè)，有了正常運作的民主政體的土耳其的由來。凱末爾強力打造了土耳其民族，格卡爾普則為曾與帝國同構(gòu)的伊斯蘭教找到了一種恰切的位置。他們共同塑造了今天土耳其人的公共性格。

基于此，反觀其他伊斯蘭國家（伊朗是個特例，暫且不論），它們在世俗政治層面欠缺一個凱末爾這樣的強人，無法有效地定義自己的民族，于是宗教力量的公共政治品性就仍然很強大。在這種情況下，民主政治的代表性是成疑的，因為其國家與人民的公共信仰對象并不重合。那么，民主政治的建立便難穩(wěn)定，它們的國家建設(shè)仍需要其他的契機來推動。所以，我們可以大膽地說，土耳其的成功是難以復(fù)制的。也許這個斷言并不算冒失。

（《現(xiàn)代國家與民族建構(gòu)——二十世紀前期土耳其民族主義研究》，昝濤著，三聯(lián)書店二零一一年版，45.00元）