神話的建構(gòu)？

長(zhǎng)期以來，在國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系的理論研究中，一六四八年歐洲三十年戰(zhàn)爭(zhēng)后締結(jié)的講和條約——《威斯特伐利亞和約》（The Peace of Westphalia，以下簡(jiǎn)稱《和約》）——往往被賦予一種特殊的意涵。很多人認(rèn)為，《和約》不僅結(jié)束了一場(chǎng)曠日持久波及全歐的大戰(zhàn)，而且結(jié)束了前近代的歐洲國(guó)際關(guān)系，標(biāo)志著主權(quán)國(guó)家體系在歐洲的誕生。由此，《和約》之后建立起來的“威斯特伐利亞模式”（Westphalian Model）也被看作奠定近代國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系的“原型”。

這種觀點(diǎn)，在國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系學(xué)界已經(jīng)成為不證自明的通說?？墒牵绻覀儼蜒酃馔断蚴澜缡费芯款I(lǐng)域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很少有史學(xué)家重視一六四八年的歷史意義，他們大多傾向于將一五零零年、地理大發(fā)現(xiàn)或者工業(yè)革命作為劃分中世與近代的大致標(biāo)志。這提醒我們，以一六四八年作為近代的起點(diǎn)，并非一個(gè)毋庸置疑的前提，而只是國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系學(xué)界特有的看法。在這個(gè)領(lǐng)域中，主權(quán)國(guó)家體系的形成和確立至關(guān)重要，因此，為這一體系奠定根基的《和約》自然受到相關(guān)學(xué)者的高度重視。

可是，正如很多出色的實(shí)證研究已經(jīng)顯示出的，恰恰是在主權(quán)國(guó)家體系的建構(gòu)這一點(diǎn)上，《和約》的貢獻(xiàn)和意義不能不受到置疑。姑且不論全球范圍內(nèi)的制度變遷，僅就歐洲內(nèi)部而言，主權(quán)國(guó)家體系的建構(gòu)也是一個(gè)持續(xù)的歷史過程。這一過程在《和約》談判之前早已開始，一直延續(xù)到《和約》生效之后很久才告終結(jié)，一六四八年不過是漫長(zhǎng)變遷過程中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)而已。而且，從常識(shí)上說，任何一種類型的國(guó)際社會(huì)和國(guó)際法律體系的創(chuàng)立和形成都不可能在一夜之間完成，正如羅馬不會(huì)在一日之內(nèi)建成一樣。如果說一六四八年構(gòu)成了國(guó)際社會(huì)和國(guó)際法發(fā)展史上一個(gè)決定性的斷裂和新紀(jì)元的起點(diǎn)，這個(gè)論斷在什么意義上能夠成立，恐怕并不像通說提供給我們的答案那么簡(jiǎn)單。

在這個(gè)問題上，明石欽司的《威斯特伐利亞條約——實(shí)像與神話》可以看作一部重新評(píng)價(jià)《和約》地位的“叛逆”之作。明石欽司是日本慶應(yīng)義塾大學(xué)法學(xué)部的教授，他歷經(jīng)二十五年心血，廣泛涉獵英、法、德、西、日、拉丁文等千余種文獻(xiàn)史料，始完成這部集大成之作。該書全面細(xì)致地梳理了《和約》的文本以及締約前后數(shù)百年間西方國(guó)際社會(huì)制度和學(xué)說的發(fā)展脈絡(luò)，揭開了不假思索的通說背后蒙塵已久的歷史真相。

正如作者所主張的，如果我們認(rèn)真閱讀《和約》的文本，立足于當(dāng)時(shí)的歷史情境來進(jìn)行考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從《和約》當(dāng)事方的身份地位及其所規(guī)制的法律關(guān)系來看，《和約》并不是一個(gè)以主權(quán)國(guó)家作為單一主體的、純粹意義上的“國(guó)際條約”，而是一個(gè)主體多元、結(jié)構(gòu)復(fù)雜、層次重疊、關(guān)系錯(cuò)綜的混合體系。

首先，雖然荷蘭和瑞士的獨(dú)立地位得到了《和約》的承認(rèn)，但當(dāng)時(shí)歐洲的主要政治實(shí)體，如法國(guó)、德國(guó)、瑞典、英國(guó)、西班牙等，并沒有因?yàn)椤逗图s》的規(guī)定而成為獨(dú)立的主權(quán)國(guó)家，或者早在《和約》締結(jié)之前就已經(jīng)具備了成為主權(quán)國(guó)家的要素，《和約》基本上沒有改變當(dāng)時(shí)歐洲整體的國(guó)家間關(guān)系格局。第二，盡管《和約》增強(qiáng)了神圣羅馬帝國(guó)內(nèi)部各諸侯等級(jí)的權(quán)力從而在實(shí)質(zhì)意義上削弱了帝國(guó)皇帝的實(shí)效統(tǒng)治，但它并沒有承認(rèn)各諸侯等級(jí)脫離帝國(guó)的獨(dú)立地位，更沒有賦予它們以主權(quán)。帝國(guó)繼續(xù)維持著其法律框架和國(guó)制體系，與分頭林立的諸侯等級(jí)并存。第三，帝國(guó)皇帝、各諸侯等級(jí)與歐洲其他國(guó)家之間，形成了一種國(guó)內(nèi)政制與國(guó)際政治勾連交錯(cuò)的局面，“國(guó)內(nèi)”“國(guó)外”的界限模糊，形成了一種無論是用主權(quán)國(guó)家理論還是用帝國(guó)理論都無法解釋的現(xiàn)象。這個(gè)類似于怪物的復(fù)雜結(jié)構(gòu)維持了一個(gè)半世紀(jì)之久，大大推遲了在神圣羅馬帝國(guó)境內(nèi)出現(xiàn)主權(quán)國(guó)家的時(shí)機(jī)。第四，在神圣羅馬帝國(guó)割讓給法國(guó)、瑞典的領(lǐng)土之上，主權(quán)歸屬呈現(xiàn)出多元支配的疊合狀態(tài)，疆界的意義曖昧不清，無法滿足領(lǐng)域主權(quán)國(guó)家的基本構(gòu)成要件。第五，《和約》在個(gè)別領(lǐng)域中確立了一些國(guó)際法規(guī)則，如開創(chuàng)了多邊國(guó)際會(huì)議的制度性先例，設(shè)立了保障萊茵河通航的國(guó)際河流制度，建立了常駐外交代表機(jī)關(guān)制度，確立了關(guān)于訂立國(guó)際條約的程序性規(guī)則等。但是，無論《和約》的文本還是《和約》的精神，都并沒有體現(xiàn)出“主權(quán)、平等、不干涉”等國(guó)際法基本原則的意涵。第六，關(guān)于宗教信仰自由、少數(shù)者保護(hù)、勢(shì)力均衡等觀念或制度，《和約》既不是起點(diǎn)，也沒有對(duì)其發(fā)展做出重大突破，只是承認(rèn)并沿襲了之前已有的制度或者實(shí)踐而已。

總而言之，《和約》并沒有積極著眼于創(chuàng)設(shè)新的國(guó)家形態(tài)并建立近代主權(quán)國(guó)家體系，毋寧說，它更接近于消極意義上的現(xiàn)狀追認(rèn)和妥協(xié)基礎(chǔ)上的維穩(wěn)訴求。認(rèn)為《和約》奠定了歐洲主權(quán)國(guó)家體系的基礎(chǔ)，成為近代國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系的濫觴，是一種非?？梢傻恼f法。

但是，揭示出《和約》的文本與歐洲主權(quán)國(guó)家體系的誕生之間在事實(shí)上的不對(duì)應(yīng)關(guān)系，只是一項(xiàng)初步的工作。事實(shí)與理論之間的落差毋寧說是常態(tài)，尤其是那些作為歷史分節(jié)點(diǎn)的重大事件，往往是用來揭示不同階段歷史之本質(zhì)特征的一個(gè)標(biāo)志，一種符號(hào)和象征，它們本身未必與歷史變化的步伐完全一致，而這種不一致性未必減損其可能具有的象征性意涵。單純比照史實(shí)來批判《和約》的歷史意義，很有可能會(huì)抹消掉歷史符號(hào)背后的深層寓意。

不過，通過回溯史實(shí)來重新審視理論的做法，依然有其意義。它有助于打破通行多年的主流理論所帶來的僵化思維和不證自明的權(quán)威，但更重要的是，在揭示出事實(shí)與理論間的齟齬之后，它啟發(fā)我們進(jìn)一步深入思考“脫事實(shí)”的理論的產(chǎn)生緣起，由此找到進(jìn)入歷史的鑰匙。事實(shí)與理論、表象與實(shí)質(zhì)之間的斷裂往往并非偶然，而有其必然的機(jī)理。在這里，真正的問題并不在于，主權(quán)國(guó)家體系是否真的隨著《和約》的締結(jié)而一夜成型？這是一個(gè)停留在表面的假問題。我們要追問的是，在主權(quán)國(guó)家體系形成的漫長(zhǎng)過程中，既非起點(diǎn)亦非終點(diǎn)的《和約》，究竟扮演了何種角色，為何要賦予它如此重大的意義？換句話說，在浩如煙海的歷史事件中，為何要選定《和約》作為近代國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系史的開端，這究竟意味著什么？

要解答這個(gè)問題，首先需要再度回溯歷史，考察《和約》大約從何時(shí)開始，被視為是“近代國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系的起點(diǎn)”。作者通過譜系學(xué)的考察發(fā)現(xiàn)，《和約》在締結(jié)之后很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)并沒有受到相關(guān)學(xué)者的重視，當(dāng)時(shí)的國(guó)際法學(xué)文獻(xiàn)很少談及《和約》，即便談及，也沒有賦予它重要的法律地位。另一方面，自十七世紀(jì)后期開始，很多歐洲國(guó)家間締結(jié)的國(guó)際條約開始提及《和約》，并表示要堅(jiān)決維護(hù)《和約》中的規(guī)定。法國(guó)人科赫（C-G. Koch）在其出版于十八世紀(jì)末的條約史專著《威斯特伐利亞條約之后歐洲各國(guó)講和條約略史》（Abrégé de l’histoire des traits de paix， entre les puissances de l’Europe， depuis la paix de Westphalie， 1796—1797）中，首次將《和約》稱為“近代政治的開端”。大約從那個(gè)時(shí)候開始，國(guó)際法學(xué)者逐漸開始接受《和約》作為“歐洲基本法”和“奠定歐洲格局的大憲章”的觀點(diǎn)。十九世紀(jì)中期，美國(guó)著名外交官和國(guó)際法學(xué)者惠頓（H.Wheaton）在其著作《歐洲國(guó)際法進(jìn)步史》（Histoire des progrès du droit des gens en Europe， 1841）和《歐美國(guó)際法史》（History of the Law of Nations in Europe and America， 1845）中明確提出：“《和約》是近代國(guó)際法的起點(diǎn)，開辟了歐洲文明進(jìn)步的重要紀(jì)元，形成了歐洲國(guó)際公法的基礎(chǔ)?！边@個(gè)觀點(diǎn)隨著惠頓著作在全世界的廣泛傳播，迅速流行起來。二十世紀(jì)初，國(guó)際法學(xué)泰斗奧本海（L.Oppenheim）在其經(jīng)典教科書《國(guó)際法》（International Law， Vol I： Peace， 1905）中再次明確確認(rèn)了這一看法，從此成為學(xué)界定論。

可見，《和約》作為“近代國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系之起點(diǎn)”的正統(tǒng)地位并非自始形成，而是在特定歷史條件下發(fā)生的事后追認(rèn)和重新定位，這是一個(gè)由后世構(gòu)建的神話。

那么，為什么會(huì)發(fā)生這種認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變呢？明石欽司從實(shí)證主義法學(xué)興起的角度做出了解釋。一方面，十七世紀(jì)中期以后，隨著條約實(shí)踐的增多，條約作為國(guó)際法淵源的地位不斷上升，在整個(gè)十八世紀(jì)，條約與傳統(tǒng)的國(guó)際法淵源——習(xí)慣——幾乎并肩而行，這導(dǎo)致在十八世紀(jì)末開始出現(xiàn)編纂條約史的專著。而那些在《和約》之后締結(jié)的條約，為了奠定其正當(dāng)性根據(jù)，大多會(huì)追根溯源到《和約》中的規(guī)定。被這么多后續(xù)條約反復(fù)提及的《和約》，在關(guān)于條約史的著作中受到重視是理所當(dāng)然的。另一方面，十九世紀(jì)之后，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中實(shí)證主義方法的興起，也對(duì)法學(xué)研究產(chǎn)生了重要影響。國(guó)際法拘束力的根源，逐漸地從神法、自然法、宗教法這樣一些超越于國(guó)家意志之上的根據(jù)，轉(zhuǎn)變?yōu)闂l約、習(xí)慣等實(shí)證性規(guī)范，學(xué)者們從后者中尋找被明確表達(dá)出來的國(guó)家意志，以此作為國(guó)際法拘束力的最終來源。換句話說，早期是超驗(yàn)性的宗教倫理和自然法規(guī)范“下降”以約束現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家行為，自實(shí)證主義方法興起后，更加重視把現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家實(shí)踐“上升”為法律規(guī)范。而且，由于成文的條約比不成文的習(xí)慣更加直接而明確地反映國(guó)家意志，所以更容易受到研究者的重視。這樣一來，在很多國(guó)際條約和條約史論著中被反復(fù)提及的《和約》，就成為學(xué)者們普遍關(guān)注的對(duì)象，成為他們“修祖墳、續(xù)家譜”時(shí)的一個(gè)合適的落腳點(diǎn)?！逗图s》的文本規(guī)定本身和它對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)的實(shí)際影響反倒被忽視了，《和約》被建構(gòu)成為一座豐碑。簡(jiǎn)言之，是國(guó)際條約實(shí)踐的增多以及法學(xué)研究中實(shí)證主義方法論的興起導(dǎo)致了《和約》被樹立為神話。

這種解釋是有道理的，但是并不充分。我們還必須留意到神話建構(gòu)的特定歷史時(shí)刻。實(shí)際上，神話產(chǎn)生的時(shí)期與歐美國(guó)家的全球殖民擴(kuò)張進(jìn)程幾乎同步，這不僅僅是時(shí)間上的偶然巧合。當(dāng)代美國(guó)學(xué)者克拉斯納（S.D.Krasner）一針見血地指出：“只有當(dāng)民族國(guó)家變成一個(gè)越來越強(qiáng)大而有效的行動(dòng)者，能夠制約其他行動(dòng)者提出的權(quán)力要求時(shí)，《和約》才會(huì)被理解為是與過去時(shí)代的決定性斷裂?！保⊿tephen David Krasner， “Westphalia and All That，” in Judith Goldstein and Robert Owen Keohane， ed.， Ideas and Foreign Policy： Beliefs， Institutions， and Political Change， Ithaca， N.Y.； London： Cornell University Press， 1993， p.238）在歐美殖民者向非歐美地域擴(kuò)張的過程中，為了對(duì)后者進(jìn)行有效的統(tǒng)治、管理和掠奪，并將這種行為正當(dāng)化，同時(shí)，為了維護(hù)歐美國(guó)際法的基本要素以應(yīng)對(duì)來自非歐美地域歷史文化傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，需要建構(gòu)一種純粹形態(tài)的“原型”，作為證明統(tǒng)治關(guān)系合理性的正當(dāng)性話語。在這一過程中，本來只通行于歐美地域的國(guó)際法這樣一種特殊主義的制度，以一種普世主義的面貌出現(xiàn)，盡管在這種普世主義的訴求背后，表達(dá)的依然是特殊主義的利益和要求。同時(shí)，受到列強(qiáng)殖民壓迫的非西方世界，在經(jīng)歷了早期的痛苦和迷茫之后，逐漸認(rèn)識(shí)到，只要運(yùn)用得當(dāng)，西方殖民者所帶來的國(guó)際法中包含的基本原則，如主權(quán)、平等、不干涉等，同樣能為弱者提供反抗強(qiáng)權(quán)伸張權(quán)益保護(hù)自身的武器。正所謂“各國(guó)之大小強(qiáng)弱，萬國(guó)不齊，究賴此公法欲齊之，則可以弭有形之釁，雖至弱小之國(guó)，亦得借公法自存”（薛福成：《論中國(guó)在公法外之害》〔一八九二〕，收入《庸庵全集·海外文編》，卷三，15頁(yè)）。于是，無論東方還是西方，都不約而同地參與到“國(guó)際法普世化”的進(jìn)程之中，而為這樣一種普世主義的國(guó)際法奠定起源的努力，也在不知不覺中完成。

回溯歷史，可以說，把《和約》視為起點(diǎn)的認(rèn)識(shí)是后世構(gòu)建的神話，是一種“修祖墳、續(xù)家譜”的追溯性想象。但它并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤，也不能歸咎于當(dāng)時(shí)的學(xué)者未能準(zhǔn)確把握經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。正如同它所服務(wù)于并力圖維系的支配關(guān)系一樣，能夠成為主流認(rèn)識(shí)的神話在很大程度上就是現(xiàn)實(shí)。

如果上述觀點(diǎn)成立的話，我們還要留意到一個(gè)有趣的現(xiàn)象：學(xué)界質(zhì)疑《和約》的聲音，是在冷戰(zhàn)結(jié)束之后集中爆發(fā)的。除了作為集大成者的明石欽司以外，從上個(gè)世紀(jì)九十年代開始，有多位歐美學(xué)者分別從國(guó)際法、國(guó)際關(guān)系論、政治思想史、經(jīng)濟(jì)史和地政學(xué)等視角出發(fā)，對(duì)主流通說提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。但是這些神話批判者們卻沒有更進(jìn)一步，對(duì)這場(chǎng)神話批判運(yùn)動(dòng)本身展開批判性的反思。也就是說，為何在《和約》締結(jié)之后三百五十年左右的時(shí)間里，它的神圣地位始終不可動(dòng)搖，直到冷戰(zhàn)終結(jié)之后，才開始出現(xiàn)批判神話的聲音？這場(chǎng)批判運(yùn)動(dòng)究竟具有什么樣的政治和法律意涵？如果說《和約》神話地位的樹立，不完全是一個(gè)偶然現(xiàn)象，而是與當(dāng)時(shí)特殊的歷史背景有著必然關(guān)聯(lián)的話，那么現(xiàn)在提出打破神話的要求，是否也與當(dāng)下的歷史情境息息相關(guān)，可以視為是在新的歷史契機(jī)下“重修祖墳、再續(xù)家譜”的一次努力？

事實(shí)上，冷戰(zhàn)后神話批判運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的契機(jī)大致有三種：一、認(rèn)為“威斯特伐利亞模式”是“以國(guó)為本”，而當(dāng)代國(guó)際法已經(jīng)進(jìn)入到“以人為本”的時(shí)代；二、認(rèn)為“威斯特伐利亞模式”是為主權(quán)國(guó)家的分權(quán)對(duì)峙狀態(tài)奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)的歷史話語，但是現(xiàn)在，“國(guó)際社會(huì)的共通利益”和“全球共同體”已經(jīng)逐漸開始形成，主權(quán)、疆界所具有的意義越來越稀薄；三、認(rèn)為“威斯特伐利亞模式”體現(xiàn)了歐洲中心主義視角下的單線發(fā)展觀，現(xiàn)在應(yīng)該更多地挖掘非歐洲地域的歷史文化傳統(tǒng)，以深化我們對(duì)于當(dāng)代國(guó)際社會(huì)中各種復(fù)雜異質(zhì)因素的理解。

這三種思路雖然各有側(cè)重，但在一個(gè)問題上達(dá)成了共識(shí)，即，《和約》神話所建構(gòu)起來的這套話語已經(jīng)過時(shí)，我們需要從根本上推翻《和約》的歷史地位，建立起一種國(guó)際關(guān)系的新模式。誠(chéng)然，這種努力的方向可資嘉許，似乎也符合當(dāng)代國(guó)際社會(huì)發(fā)展的大潮流，但是其背后同樣隱藏著諸多深刻的問題?！逗图s》的神話也許會(huì)過時(shí)，但是普世主義和特殊主義之間的對(duì)抗和張力卻不會(huì)消失。從某種意義上說，人類社會(huì)生活的歷史就是一個(gè)不斷地創(chuàng)造神話、經(jīng)營(yíng)神話、維持神話、打倒神話，然后創(chuàng)造新的神話，再來一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程。

國(guó)際法史的寫作，說到底，是特定的國(guó)度在特定的當(dāng)下處境中面向未來的行動(dòng)。經(jīng)驗(yàn)性的歷史研究提供的素材，只有在特定的現(xiàn)實(shí)關(guān)切之下才會(huì)獲得它們的具體定位?；仡欔P(guān)于《和約》的國(guó)際法話語的生成與消亡歷程，或許有助于我們思考中國(guó)應(yīng)該如何構(gòu)建適合自己的國(guó)際法敘事，在復(fù)調(diào)前進(jìn)的歷史旋律中貢獻(xiàn)一個(gè)音符甚至一個(gè)聲部。