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    倫理學(xué)答問(wèn)補(bǔ)

    2012-04-29 00:00:00李澤厚
    讀書(shū) 2012年11期

    問(wèn):你很重視自己的倫理學(xué),但有些地方好像沒(méi)說(shuō)清楚。

    答:我以為都說(shuō)清楚了。有何問(wèn)題,請(qǐng)?zhí)岢?,但我的回答大概仍是重?fù)一遍而已。

    問(wèn):例如,你既明確區(qū)分倫理與道德,道德只講心理形式,為什么又提出宗教性道德和(現(xiàn)代)社會(huì)性道德,應(yīng)該是宗教性倫理和社會(huì)性倫理嘛。

    答:這不是就外在群體的倫理規(guī)范(制度、秩序、風(fēng)俗、習(xí)慣等)做分類(lèi),而是指?jìng)€(gè)體內(nèi)在的道德心理中所包含的不同的倫理內(nèi)容(即規(guī)范)。同一道德心理(即形式)有不同的倫理規(guī)范或內(nèi)容。我舉過(guò)恐怖分子與救火隊(duì)員的例子:個(gè)體的道德心理形式是相同的,但同一形式所包含的倫理內(nèi)容不同。

    我的倫理學(xué)的要點(diǎn)是做出了三個(gè)重要區(qū)分。第一是對(duì)中外一直都混同使用的倫理(ethic)、道德(morality)兩詞做了前所未有的嚴(yán)格的詞義區(qū)分,即將倫理作為外在社會(huì)內(nèi)容、規(guī)范和道德作為內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)的區(qū)分。第二是在內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)上,又做出人性能力(理性動(dòng)力)與人性情感(情感助力)的區(qū)分,并強(qiáng)調(diào)情感助力的重要性。第三就是內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)(包括能力和情感)含有傳統(tǒng)宗教性與現(xiàn)代社會(huì)性的不同內(nèi)容的區(qū)分。

    問(wèn):這第三個(gè)區(qū)分也就是你所謂“善惡”(宗教性)與對(duì)錯(cuò)(社會(huì)性)之分。但“對(duì)錯(cuò)”畢竟與“善惡”有聯(lián)系。

    答:對(duì)。三種區(qū)分都是為了突出矛盾與問(wèn)題?!皩?duì)錯(cuò)”與“善惡”之分也如此。

    在前現(xiàn)代,無(wú)論中西,這兩德基本是同一的,不需要也不可能區(qū)分,西方是基督教,中國(guó)是儒家,既是宗教、情感、信仰,也是制度、秩序、風(fēng)習(xí),但到了近現(xiàn)代,日常生活發(fā)生重要變化,政教開(kāi)始分離,這就使以公共理性(public reason)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德與以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗教性道德產(chǎn)生歧義、矛盾甚至沖突。當(dāng)然即使在今日現(xiàn)實(shí)生活中,兩種道德也常有重疊、一致、難以區(qū)分的情況,但畢竟可以、也需要做出區(qū)分。而且由于現(xiàn)在世界上還有各種不同的宗教、文化和傳統(tǒng),有著并不相同的情感信仰。它們所持有的善惡標(biāo)準(zhǔn)還并不一致,甚至矛盾沖突。例如至今在某些文化、宗教傳統(tǒng)中,通奸是罪大惡極,但男方可以無(wú)事,女方就必須用石頭砸死,這被視為“理所當(dāng)然”,也就是應(yīng)當(dāng)絕對(duì)執(zhí)行的倫理命令。我也一再舉過(guò)中國(guó)百多年前“節(jié)婦烈女”的善惡標(biāo)準(zhǔn)和戴震慨嘆“以理殺人”。這種種善惡標(biāo)準(zhǔn)和觀念應(yīng)用到現(xiàn)代社會(huì)中,便明顯是錯(cuò)誤的,它們不是“善”而是“惡”。但由于考慮到各種文化、宗教和傳統(tǒng)難以一時(shí)改變,就特地把“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”即現(xiàn)代社會(huì)性道德與傳統(tǒng)宗教性道德區(qū)分開(kāi)來(lái),并且指出,這兩種道德可以有沖突。今天的塔利班所履行的傳統(tǒng)宗教性道德與今天社會(huì)性道德不就如此么?而且也遠(yuǎn)不只是塔利班而已。所以在社會(huì)轉(zhuǎn)型期(由前現(xiàn)代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代)的世界歷史中,做出理論上的這一區(qū)分就特別重要。在當(dāng)前中國(guó)也如此。

    問(wèn):現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”本來(lái)應(yīng)該就是現(xiàn)代社會(huì)性道德的“善惡”,這區(qū)分似乎是一種目前采取的策略。那么,未來(lái)呢?

    答:隨著時(shí)代的進(jìn)步,特別全球經(jīng)濟(jì)的一體化,使人們生活的物質(zhì)內(nèi)容和方式逐漸同質(zhì)化,從而要求人際關(guān)系和個(gè)體權(quán)益(如自由、平等、獨(dú)立、自主等等)的同質(zhì)化,這會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”越來(lái)越?jīng)_破許多宗教、文化、傳統(tǒng)的種種阻礙,被越來(lái)越多的各地區(qū)、民族、人民所接受,而逐漸被認(rèn)作共同的善惡標(biāo)準(zhǔn)或觀念。這也就是道德的進(jìn)步。要注意的是,這“進(jìn)步”指的還是道德的倫理內(nèi)容,而并非心理形式,它是倫理規(guī)范的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變,但是為何種倫理規(guī)范、內(nèi)容而做犧牲(例如是為了“圣戰(zhàn)”或“餓死事小、失節(jié)事大”而犧牲,還是為了對(duì)付恐怖分子而犧牲)卻變了。由于倫理與道德一直混為一談,才把個(gè)體行為中倫理規(guī)范的進(jìn)步說(shuō)成是道德的進(jìn)步,因?yàn)閭惱硪?guī)范、內(nèi)容總是通過(guò)個(gè)體行為即道德形式、道德心理來(lái)實(shí)現(xiàn)的。今天“路見(jiàn)不平,拔刀相助”不再只是個(gè)別人的英雄行為,而可以成為普通人的道德意識(shí)和道德心理。今天中國(guó)的互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)信息就都在起這種“打抱不平”的作用。這就是社會(huì)倫理進(jìn)步所體現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體道德行為的進(jìn)步。又如,以前戰(zhàn)爭(zhēng)中殺俘虐俘以及濫殺平民幾乎是常規(guī),如今則是巨大的惡事丑聞,會(huì)受到輿論的揭批和公眾的譴責(zé)。這也就是說(shuō),現(xiàn)代人們已開(kāi)始將社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”作為個(gè)體自身的準(zhǔn)宗教的情感信仰的“善惡”來(lái)對(duì)待了。我以前講過(guò),各不同文化、宗教、傳統(tǒng)中一些相近或相同的善惡觀念構(gòu)成人類(lèi)共同人性中的一個(gè)重要部分,我以為今天的普世價(jià)值亦即現(xiàn)代社會(huì)性道德在不遠(yuǎn)的將來(lái)也會(huì)如此。

    問(wèn):但你不又提出歷史與倫理的二律背反,即社會(huì)前進(jìn)而道德倒退么?

    答:那畢竟是指較為短暫、局部的情態(tài),也特別是針對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期某些狀態(tài)而言的。這里說(shuō)的“進(jìn)步”是就更為全面、久遠(yuǎn)特別是就整體人類(lèi)歷史而言。

    問(wèn):這樣,“對(duì)錯(cuò)”和“善惡”就可以統(tǒng)一了?

    答:仍不會(huì)“統(tǒng)一”。因?yàn)槿藗儗?duì)“善”(如“幸?!保┑淖非笥肋h(yuǎn)不會(huì)同一。特別如以前多次所說(shuō),現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”基本上是一種公共理性,常常不能滿(mǎn)足人們對(duì)人生意義、生活價(jià)值的追求。在饑餓、戰(zhàn)爭(zhēng)、疾疫等物質(zhì)方面的“惡”大體消除之后,什么是“善”,什么是“幸福”,什么是人生意義、生活價(jià)值,會(huì)有更多的困惑和更多不同的解說(shuō)。各種宗教性道德在可見(jiàn)的未來(lái)永遠(yuǎn)不可能為現(xiàn)代社會(huì)性道德所吞并或“統(tǒng)一”?;浇逃性镎f(shuō),中國(guó)人講“性善”,伊斯蘭有“圣戰(zhàn)”,印度教無(wú)有,有人信佛,有人信耶穌,等等,從而,所奉行的善惡觀念和標(biāo)準(zhǔn),便不會(huì)“統(tǒng)一”。

    問(wèn):你講的社會(huì)性道德的對(duì)錯(cuò),似乎是為了突出個(gè)體存在?

    答:對(duì)。但這正是以人類(lèi)發(fā)展到現(xiàn)代也即是以“人類(lèi)總體的生存延續(xù)”到現(xiàn)階段的特點(diǎn)為依據(jù)的。這個(gè)“現(xiàn)階段的特征”便是以個(gè)體生存、個(gè)人利益為基礎(chǔ)。這也就是康德講的“人是目的”。我以為,康德這條道德律令與其他兩條有所不同,它講的實(shí)際是現(xiàn)代社會(huì)的倫理規(guī)范,即現(xiàn)代社會(huì)性道德,亦即今天所講的普適(世)價(jià)值。

    問(wèn):所以你強(qiáng)調(diào)不能以任何集體名義包括作為“至善”的“人類(lèi)生存延續(xù)”(見(jiàn)你的《倫理學(xué)綱要·答問(wèn)》)的名義來(lái)主宰、規(guī)范人們的行為?

    答:對(duì)。納粹可以以“人類(lèi)總體”名義即“優(yōu)生學(xué)”來(lái)屠殺猶太人。“人類(lèi)總體的生存延續(xù)”在現(xiàn)當(dāng)代便首先要強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生存延續(xù)才能構(gòu)成總體的生存延續(xù)。我說(shuō)過(guò):“任何以完全超越個(gè)人生存的理性或非理性的名義或事物作為道德來(lái)源,容易導(dǎo)致危險(xiǎn)。我的‘人類(lèi)總體’強(qiáng)調(diào)個(gè)人生存,特別是現(xiàn)當(dāng)代?!保ā秱惱韺W(xué)綱要答問(wèn):新一輪儒法互用》)我反對(duì)以“國(guó)家”、“民族”、“文化”、“宗教”,也包括以“人類(lèi)”的名義來(lái)扼殺個(gè)體的人權(quán)。當(dāng)然,這仍是一般原則,許多具體的問(wèn)題又還需要根據(jù)各具體情況來(lái)做出決定或選擇。

    問(wèn):這也是你要區(qū)分“倫理”與“道德”的重要理由?道德心理、形式可以繼承、承續(xù),倫理內(nèi)容要具體對(duì)待?

    答:倫理學(xué)上似乎還沒(méi)人做過(guò)這種嚴(yán)格區(qū)分?;蚴怯弥庇X(jué)、情感或是用功利、義務(wù)來(lái)解說(shuō)倫理與道德。但正由于把心理形式(道德)與社會(huì)內(nèi)容(倫理)混在一起,便剪不斷理還亂,講不清楚。倫理的社會(huì)規(guī)范內(nèi)容以及它的特定性、條件性、相對(duì)性、變易性非常明顯,我以前多次說(shuō)過(guò),黑格爾、馬克思、文化人類(lèi)學(xué)等等將這個(gè)方面講得已很清楚。而道德心理形式的直覺(jué)性和情感性(包括莎夫茲伯利、休謨以及摩爾等等)卻又容易把倫理內(nèi)容的這些特征掩蓋住,其結(jié)果就是用內(nèi)在的某種心理特征來(lái)直接解說(shuō)外在的社會(huì)規(guī)范。

    問(wèn):但道德行為的確像是一種“就該這么做”的直覺(jué)行動(dòng)或情感。道德行為與你講的道德心理又是什么關(guān)系?

    答:道德行為也就是道德心理的外在表現(xiàn)。它是個(gè)體“自由意志”即自覺(jué)選擇的行為、活動(dòng)。道德心理必須表現(xiàn)為行為,否則又怎么能判斷區(qū)分呢?它遠(yuǎn)不只是惡念善念,而主要是表現(xiàn)在行為上的對(duì)錯(cuò)善惡。這也正是道德不同于認(rèn)識(shí)、審美而實(shí)踐(行為)優(yōu)位之所在。好些時(shí)候似乎是一種未經(jīng)思索的“直覺(jué)”活動(dòng)或情感反應(yīng);其實(shí),仍然是從小培養(yǎng)的結(jié)果,亞里士多德早說(shuō)過(guò),德性非天生,乃培訓(xùn)而成(《馬各尼科倫理學(xué)》)。我常講就社會(huì)說(shuō)是歷史,就個(gè)體說(shuō)是教育(廣義)。不說(shuō)謊、不謀殺、不自殺好像是自明公理支配著人的行為(個(gè)體道德),但實(shí)際上仍然是在一定群體(社會(huì)倫理)中生活而培育出的心理定勢(shì)即形式。所有的倫理規(guī)范(社會(huì)內(nèi)容)道德行為(個(gè)體心理)都離不開(kāi)一定的集體的社會(huì)生活。它們都不是神賜、超驗(yàn)或上天給予的。所以我說(shuō)“人之所以為人”是“學(xué)”的結(jié)果?!皩W(xué)”首先是“學(xué)”做人的行為活動(dòng),它具有形上的本體性格,也正是“度”的具體呈現(xiàn)。康德倫理學(xué)第一條原理講絕對(duì)律令的普遍立法即先驗(yàn)的普遍必然性,如我三十年前所認(rèn)為,其實(shí)只是一定社群(社會(huì)群體)在特定時(shí)空條件下的經(jīng)驗(yàn)性的普遍必然(必須遵守、普遍履行),即客觀社會(huì)性。康德所謂“不論做什么,應(yīng)該做到使你的意志所遵循總同時(shí)能成為普遍的立法原理”,其實(shí)只是一定時(shí)空內(nèi)社會(huì)群體的普遍立法原理,亦即外在的倫理規(guī)范。而各種倫理規(guī)范、法則、秩序、風(fēng)習(xí)等等都具有條件性、變易性、相對(duì)性。但重要的是,由它們所塑造、積淀的個(gè)體道德心理結(jié)構(gòu)形式,正是對(duì)心靈的“總同時(shí)能成為普遍的立法原理”,具有人類(lèi)普遍必然的絕對(duì)性。這絕對(duì)(道德)又并不能脫離而必須依附或通過(guò)相對(duì)(倫理)才得以建立或?qū)崿F(xiàn)。因此所謂普遍立法的絕對(duì)命令(categorical imperative)實(shí)際是為了建立“人之所以為人”(亦即“有理性的存在者”)的普遍必然的道德心理形式結(jié)構(gòu)。落實(shí)到個(gè)體,它就是“自由意志”(或意志自律,the autonomy of will),即康德倫理學(xué)的第三條。這意志也就是實(shí)踐理性,所謂道德心理主要也就是這種意志結(jié)構(gòu)、意志功能。所以,是理性而非經(jīng)驗(yàn)(包括情感)才是道德行為的動(dòng)力。我以為康德緊緊抓住了這個(gè)倫理學(xué)的要害,十分重要。正是這一點(diǎn),康德優(yōu)越于所有其他的倫理道德學(xué)說(shuō)。

    問(wèn):這便涉及你所講的人性培育的兩個(gè)方面:能力與情感。

    答:我以為康德強(qiáng)調(diào)道德作為人性能力即人以理性來(lái)戰(zhàn)勝、壓倒自己的感性欲求,包括犧牲生命,這才是道德行為最為突顯的特征。許多倫理學(xué)說(shuō)都沒(méi)有突出這一特征,多以日常一般行為做例證,所以更講不明白。因?yàn)槿粘R话阈袨橹皇欠环弦话愕膫惱硪?guī)范,并未凸顯這個(gè)“善良意志”選擇決定的自由特征。

    問(wèn):但你在《倫理學(xué)綱要·答問(wèn)》中又講,作為道德行為的動(dòng)力的人性情感并不是指康德講的那種敬重感情,而是一般同情心。

    答:我以前說(shuō)“動(dòng)力”,不很妥當(dāng),因?yàn)榇嗽~詞義含混,易生誤解,應(yīng)予訂正。同情心或“惻隱之心”是“助力”而非“動(dòng)力”,“動(dòng)力”仍是理性命令。不道德行為可以是理性的,也可以是非理性或反理性的。道德行為只應(yīng)該是理性的,所以說(shuō)是動(dòng)力,這也是康德絕對(duì)命令的本義。作為道德行為的“助力”的情感不是敬重而是同情、惻隱甚至憤怒(如“路見(jiàn)不平”)等等,兩者不要混淆。上述的“敬重”是講人在道德行為中或人對(duì)道德行為的感情,道德行為在先,敬重感情在后,它培育人的道德行為,但并不是幫助道德行為實(shí)現(xiàn)的感情。

    情感問(wèn)題需要仔細(xì)研究。以前英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家如休謨等人描述和區(qū)分了好多種情感,后人也做了許多區(qū)分,但始終沒(méi)有著意嚴(yán)格區(qū)劃其中動(dòng)物性與人性的差異。這是一個(gè)尚待深入探索的重大問(wèn)題。至少有三個(gè)層次或三個(gè)方面:第一,同情、惻隱等等情感,動(dòng)物也有,它們具有生物本能性質(zhì),但人經(jīng)過(guò)社會(huì)歷史和教育的培養(yǎng),與動(dòng)物本能有了很大差異,因?yàn)檫@些情感中已滲入了理性。第二,重要的是人類(lèi)培育了動(dòng)物所沒(méi)有的許多相當(dāng)復(fù)雜的情感,如罪感、恥感、敬重感等等,它們與動(dòng)物本能無(wú)關(guān)或是何種關(guān)系并不清楚。第三,需要強(qiáng)調(diào)的是,動(dòng)物本能是在種族生存競(jìng)爭(zhēng)中產(chǎn)生和遺傳的,對(duì)今天人類(lèi)生存來(lái)說(shuō),其中有好有壞,需培育好的,抑制壞的,例如要教育小孩愛(ài)撫小動(dòng)物而不是虐殺它們,即從小培育愛(ài)、同情等等肯定性的心理情感,它是道德行為的一個(gè)重要條件。道德動(dòng)力是服從理性,但要有這種愛(ài)的情懷作為助力,否則便是機(jī)器了。機(jī)器也能滅火救人,但機(jī)器不是人,它是在人類(lèi)支配下行動(dòng)的,它的所作所為并無(wú)道德可言。道德是人性的重要方面。人性是什么?是由積淀而成的某種情理結(jié)構(gòu)。所以,情感雖然是助力,卻是這結(jié)構(gòu)的重要組成部分。我們說(shuō),恐怖分子沒(méi)有人性,就是指他們服從或執(zhí)行那錯(cuò)誤的理性命令,如同機(jī)器一樣。但這里要注意日常語(yǔ)言的含混性問(wèn)題,不要陷入“道德是人性的一部分,恐怖分子是道德的,恐怖分子沒(méi)有人性”這樣的矛盾中。中國(guó)古話(huà)說(shuō),不要以辭害意,因?yàn)椋f(shuō)恐怖分子沒(méi)有人性,只限定在其服從理性這一點(diǎn)上有如機(jī)器,而非就是機(jī)器??植婪肿舆€是人,有情感和觀念,但這些觀念、情感完全錯(cuò)誤。所以,培育愛(ài)的情感和正確的善惡觀念,與培育理性行動(dòng)能力同樣重要。

    所有上述這些,又都只是理論概說(shuō),現(xiàn)實(shí)情況遠(yuǎn)為復(fù)雜。例如有許多情況便是由于同情、惻隱、愛(ài)而去犧牲自己,就其意識(shí)到而言,仍然是一種理性選擇和決定,仍然是人性能力(自由意志)。但就其并未明確意識(shí)到而言,就或者非常像(但仍然并不是)一種動(dòng)物本能性的行為,或者是一種以前所說(shuō)的合道德而超道德的審美直覺(jué)的態(tài)度和行為,即所謂“以美儲(chǔ)善”。

    問(wèn):這也就是所說(shuō)的由內(nèi)容到形式的“積淀”?

    答:與認(rèn)識(shí)、審美一樣,意志(道德形式)的心理塑建只能經(jīng)由群體社會(huì)的外在倫理規(guī)范而確立。由于維持一個(gè)群體(社會(huì))的生存延續(xù),盡管大有差異,但各群體各民族從而全人類(lèi)的文化、宗教、傳統(tǒng)又有一些非常接近和相當(dāng)一致的倫理規(guī)范即善惡觀念,如多次講過(guò)的不說(shuō)謊、不謀殺、不自殺等等,也就是我說(shuō)的“共同人性”的第三因素或第三個(gè)方面。這種社會(huì)倫理規(guī)范的共同性與個(gè)體道德心理的同質(zhì)性便更易混淆,從而更得在理論思辨上區(qū)分清楚。

    問(wèn):犧牲自己被你看作道德特征,但也有人視生命如兒戲的。

    答:當(dāng)然,總有例外,但畢竟是極少數(shù)。螻蟻尚且貪生,何況乎人。而且隨著歷史前行,越到現(xiàn)代,個(gè)體對(duì)自己的生存便越重視,犧牲自己的生命也越不容易。只有死作為獨(dú)特地不可替代地在意識(shí)上證實(shí)著個(gè)體的存在,犧牲也就愈可貴。野蠻人比現(xiàn)代人遠(yuǎn)不怕死,這并不證明野蠻人比現(xiàn)代人在倫理道德上高明,恰恰相反。

    問(wèn):道德是種理性能力,又說(shuō)需要情感做助力,到底哪個(gè)主要?老問(wèn)題,再重復(fù)問(wèn)一次。

    答:也再重復(fù)答一次:當(dāng)然理性能力為主要,它是核心、特征之所在。道德行為是一種非做不可的自律心理,是對(duì)絕對(duì)命令的堅(jiān)決服從,是自己的非功利(即不管是否對(duì)自己有利)的理性選擇和決定。這才是“自由意志”的真義。沒(méi)有同情、惻隱之心或愛(ài)也必須去做。也就是說(shuō),“應(yīng)該”去做而不做,就不道德,就感到羞愧、恥辱等道德感情上的自我譴責(zé)。但同情心、惻隱之心、愛(ài)雖非道德行為的充分條件,也非必要條件,卻是一種非常重要的助力。有同情心、愛(ài)等等就更會(huì)推動(dòng)自己去做,但因此而把道德的根源說(shuō)成是同情心或愛(ài)卻是膚淺的。它不能抓住道德行為的理性特征。

    問(wèn):那么“助人為樂(lè)”呢?

    答:“助人為樂(lè)”是講要去培養(yǎng)人的愛(ài)心、同情心,它有助于道德自覺(jué),但仍然不是道德行為的特征、目的。即使道德行為中的自豪而帶來(lái)的愉快感、滿(mǎn)足感,如肉體極度痛苦而精神極度昂揚(yáng),也仍然與感性苦樂(lè)相關(guān)聯(lián),仍然不是那種純理性的道德敬重。幫助別人可以感到快樂(lè),但并不是為了自己快樂(lè)而去幫助別人,對(duì)吧?如為了自己快樂(lè)而幫助別人,在康德看來(lái),便不構(gòu)成道德。

    問(wèn):再回頭問(wèn)你將道德、倫理分開(kāi),是為了強(qiáng)調(diào)道德的自覺(jué)心理,這心理中你又將能力與情感分開(kāi),情感難道不也是一種能力么?

    答:這問(wèn)題上次問(wèn)過(guò),我也早回答過(guò)了。分開(kāi)正是為了突出道德自覺(jué)是理性的凝聚即理性對(duì)自己的主宰和支配。正是在這里,人區(qū)別于動(dòng)物。上面已提過(guò)中國(guó)古典講人禽之分,康德講可與宇宙同崇高的道德律令,都是指這種理性凝聚。它不是來(lái)源于情感,因?yàn)橐话阏f(shuō)來(lái)情感總寄托在生物體上,與生物本能有直接的聯(lián)系。這種憑“直覺(jué)”“情感”或“本能”或一般理性認(rèn)知的“道德”行為,在日常生活多有,但它們只是符合社會(huì)倫理的行為而已。例如不闖紅燈、孝親敬老等等,它們符合社會(huì)倫理規(guī)范,便可以說(shuō)是道德的。但這些只是在最基本的水平面上顯出自律意識(shí)和道德性能而已。有些當(dāng)然與情感相關(guān),如孝親,但孝親作為道德應(yīng)該是一種責(zé)任,是一種理性意識(shí)而不只是情感。

    問(wèn):以前你談過(guò)火車(chē)殺一人或五人那個(gè)著名的倫理學(xué)問(wèn)題,這也涉及情感或理性誰(shuí)是道德本源。

    答:具體問(wèn)題是復(fù)雜的,不能籠統(tǒng)對(duì)待。如我所再三說(shuō)明,像“什么是善”這樣的問(wèn)題便很難有統(tǒng)一的答案。各文化、宗教、傳統(tǒng)甚至不同時(shí)空的階級(jí)階層有不同的回答。抄幾句麥金泰爾(MacIntyre)《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》:“道德概念本身是有歷史的?!薄皩?duì)亞里士多德,傾己所有以助窮人乃荒謬和弱志;對(duì)原始基督教,有心機(jī)的人不能穿過(guò)那登上天堂的針眼。保守的天主教認(rèn)服從既定權(quán)威為美德,民主社會(huì)主義像馬克思卻視之為奴性極惡。對(duì)清教主義,節(jié)儉乃德性,懶惰為大惡;對(duì)傳統(tǒng)貴族,節(jié)儉是丑惡,如此等等?!保?9、266頁(yè))這一點(diǎn)上面實(shí)際已反復(fù)強(qiáng)調(diào)過(guò)了。就具體問(wèn)題更如此。例如,這個(gè)殺一個(gè)人或殺五個(gè)人便由你作為過(guò)路者還是管理員而大有不同,因?yàn)樗婕皞惱硪?guī)范。身份不同,倫理職責(zé)(責(zé)任、義務(wù))便不一樣,自由意志的抉擇也會(huì)不一樣。正如我說(shuō)過(guò),救助兒童乃今日公德,應(yīng)該普遍奉行,但并不能因此而指責(zé)你以同樣的財(cái)力維持九十歲高齡父親的生命卻不選擇去救助十個(gè)挨餓的非洲兒童。因?yàn)樵趥惱韺用?,你沒(méi)有這種理性義務(wù):為什么拯救非洲兒童比維持我父親生命更為道德,其原因便很不清楚、很沒(méi)“道理”。為什么不首先應(yīng)該由當(dāng)?shù)卣蚵?lián)合國(guó)去負(fù)責(zé)呢?難道“老吾老”比“以及人之幼”就次要嗎?這里正好說(shuō)明不能把“人類(lèi)生存延續(xù)”的“至善”做功利主義的理性解說(shuō)和框架硬套,培育親情正是“人類(lèi)生存延續(xù)”的重要內(nèi)容和方面。特別是把上述個(gè)案或事例抽象出來(lái)作為個(gè)人道德或義務(wù),便更是錯(cuò)誤的。而由這些事例推論不是理性而是情感決定人的道德行為,這推論也是不能成立的。維持九十歲高齡父親的生命不僅因?yàn)槭乔楦?,而且更是理性的絕對(duì)命令:你“應(yīng)該如此”做!盡管情感起了很大的推動(dòng)作用(助力)。所以我在上次答問(wèn)中說(shuō),這是“人之常情”,不要“矯情”,強(qiáng)調(diào)了中國(guó)傳統(tǒng)中道德行為的理性主宰與作為道德行為的情感助力合二而一。這也就是中國(guó)傳統(tǒng)情本體的具體展開(kāi)和體現(xiàn)。

    這與火車(chē)的例子都說(shuō)明具體問(wèn)題需要具體分析,不能以一個(gè)例子來(lái)界定和說(shuō)明某種理論。一般說(shuō)來(lái),在日常生活中,理性和情感在社會(huì)倫理和個(gè)體道德上大體是一致或統(tǒng)一的?!按罅x滅親”、“毀家紓難”作為令人贊嘆敬仰的突出的道德行為,都是特殊事件,是為了突出理性凝聚壓倒一切私利包括情感和親情,以此來(lái)教育人們,而并非不分時(shí)、地、情況都絕對(duì)地要求人們這樣行為。恰好相反,在日常生活中,任何群體的倫理規(guī)范、秩序都會(huì)照顧其成員的利益、關(guān)系和感情,對(duì)個(gè)體道德行為的要求上也如此。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)很講究情理和諧、合情合理。包括“由近及遠(yuǎn)”、“老吾老以及人之老”等等,都既是理性的又是情感的。

    問(wèn):你的倫理學(xué)把理性提得這么高,是康德主義者,但你又強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的“道始于情”“禮生于情”,這不矛盾嗎?

    答:完全不矛盾。我一直維護(hù)“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)陳舊的古典主義。人以理性突破了動(dòng)物族類(lèi)基因突變引起進(jìn)化的自然過(guò)程,開(kāi)創(chuàng)了不同于其他動(dòng)物的人的歷史。所以人獸之分在理性而不在情感。人的情感也滲入了理性,是謂人性情感。所以我一直反對(duì)各種反理性的思想和潮流,不管它們?nèi)绾螘r(shí)髦和暢銷(xiāo)。真正的問(wèn)題在于,這“理性”從何而來(lái)?我反對(duì)來(lái)自上帝、天賜、先驗(yàn)、超驗(yàn),認(rèn)為它來(lái)自人所特有的現(xiàn)實(shí)生活,即以制造—使用工具為根本基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)。這活動(dòng)中當(dāng)然充滿(mǎn)了情感,涉及人際關(guān)系的理性規(guī)范(亦即倫理),當(dāng)然更與情感、信仰密切相關(guān),而且常常由其中而產(chǎn)生,如基督教的愛(ài)、儒家的仁等等??鬃踊卮饐?wèn)孝的“色難”,“不敬,何以別乎”,強(qiáng)調(diào)了“孝”不只是行動(dòng)義務(wù),而且要求真情,所謂情深意真是也。本來(lái),人面對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)生活所形成的心理形式是一種情理結(jié)構(gòu),而不是理性的機(jī)器。人是有血肉的動(dòng)物,有情感的生物本能根源。我以前說(shuō)過(guò),理性是使人站起來(lái)的骨架,情感是使人想活動(dòng)能活動(dòng)的血肉,沒(méi)有血肉的骨頭只是骷髏而已。

    問(wèn):著名的宰我“三年之喪”的質(zhì)疑,孔子歸之于情,你的《論語(yǔ)今讀》也說(shuō),“孔子將禮建立在心理情感原則上,儒學(xué)第一原則乃人性情感”(19.21)。

    答:對(duì),這沒(méi)錯(cuò)。但“三年之喪”的“禮”本身卻是理性命令,“應(yīng)該”履行。人要“立于禮”,正說(shuō)明理性是道德行為的動(dòng)力,要在“學(xué)禮”中成立為人。所以是“立于禮”而不是“立于情”?!岸Y”就是當(dāng)時(shí)的倫理規(guī)范(外在)和道德律令(內(nèi)在)。而塑建人性能力(理性)的外在倫理規(guī)范,又總是不但與情感緊相聯(lián)系而且常常以之為根源??鬃由鲜稣撜f(shuō)和“禮生于情”、“道始于情”說(shuō)的就是這一點(diǎn)。這也就是說(shuō),人的內(nèi)在道德的理性能力是外在倫理規(guī)范所塑建的,而外在倫理規(guī)范卻根源或有關(guān)于情。但不能因之而認(rèn)為個(gè)體的道德行為、理性能力直接由個(gè)體的情所產(chǎn)生或來(lái)自情感。這是兩個(gè)不同問(wèn)題,在理論和邏輯層面上要分清楚。就來(lái)源說(shuō),“理”來(lái)自“禮”,“禮”來(lái)自“情”;就實(shí)現(xiàn)說(shuō),“理”是動(dòng)力,“情”是助力,“理”不直接來(lái)自“情”卻主宰“情”。它恰好展示出外在(倫理)與內(nèi)在(道德)之間的復(fù)雜關(guān)系。是否“三年”隨時(shí)代可有變易,它源于“情”卻無(wú)變化,但“禮”把“情”意識(shí)化、明確化、規(guī)范化也就是理性化了,在倫理道德上就成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的絕對(duì)律令,而不再只是自然情感了。這樣,作為理性化的道德義務(wù)的自覺(jué)意識(shí)也就鞏固了、提升了“情”的穩(wěn)定性和神圣性(自然情感隨情境變化而有一定的、甚至很大的不穩(wěn)定性),反過(guò)來(lái)又加強(qiáng)和展揚(yáng)了自然情感。但如果失去“度”的藝術(shù),則過(guò)猶不及,如為魯迅所痛斥的二十四孝圖。所以強(qiáng)調(diào)“情理和諧”、“合情合理”、“是非好惡合一”等等,其中仍涵蘊(yùn)著這個(gè)“度”的本體性的建構(gòu)問(wèn)題。我講今天宗教性道德(如儒學(xué))對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德有范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu),這里所說(shuō)的“適當(dāng)”,也屬于這個(gè)“度”的問(wèn)題。它可以有時(shí)代性、情境性的變遷和靈活。

    問(wèn):你不斷重申普世價(jià)值。但目前是多元論盛行,相對(duì)主義盛行。另方面反多元反相對(duì)如施特勞斯等在學(xué)院墻內(nèi)也很流行。

    答:我還是二十年前的老說(shuō)法:物質(zhì)一元,精神多元。即物質(zhì)生活的不斷改善有人類(lèi)共同的普遍性,不管是何種文化、宗教、傳統(tǒng),食衣住行、性健壽娛隨著科技的發(fā)展不斷改善并不斷全球同質(zhì)化。冰箱、電視、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)是任何多元論也阻擋不住的(雖然這并不排斥人們拒絕現(xiàn)代文明,不坐機(jī)、車(chē),寧愿騎馬走路,不用電燈、手機(jī)寧愿用油燈、寫(xiě)信等等,但那畢竟只是極少數(shù)人),但什么是幸福、快樂(lè)、人生意義、生活價(jià)值,如前已說(shuō),卻仍然隨宗教、文化和傳統(tǒng)的影響而只能由個(gè)體選擇和決定,永遠(yuǎn)可以大有不同,即多元。另一方面,即使在精神領(lǐng)域,也會(huì)有很大一部分逐漸會(huì)變得接近。如前所說(shuō),物質(zhì)生活的巨大力量不容輕視,其中以科技為前鋒和代表的工具理性將使人類(lèi)生活規(guī)范、制度、秩序、風(fēng)習(xí)、觀念和感情日愈接近,以后會(huì)更加如此。我并不贊同那種完全不可通約不可比較的多元論。所以啟蒙盡管有重大缺失,它仍將在全世界凱歌行進(jìn),任何時(shí)髦的反啟蒙、反理性、反現(xiàn)代、反改革恐怕很難阻擋得住。我寧要“過(guò)時(shí)”、“淺薄”的洛克和康德,也不要“時(shí)髦”和“高深”的兩施(卡爾·施密特、列奧·施特勞斯),寧要由神到人,自己做主,不要再由人回到神,服從上帝。中國(guó)有些學(xué)人六神無(wú)主,唯洋是從。一會(huì)兒E.伯林,一會(huì)兒基督,一會(huì)兒施特勞斯,一會(huì)兒施密特,并把它們硬嫁接到中國(guó)傳統(tǒng)上。反復(fù)無(wú)常,千變?nèi)f化,在一定時(shí)期內(nèi)也都能吸引、惑動(dòng)一批年輕子弟。原教旨主義(包括革命原教旨和傳統(tǒng)原教旨)與后現(xiàn)代主義聯(lián)手共舞,反對(duì)普世價(jià)值和啟蒙理性,是當(dāng)今中國(guó)學(xué)界奇觀,但我以為終究經(jīng)不起推敲,在理論上是要失敗的。

    問(wèn):你的倫理學(xué)是你的哲學(xué)的重要部分。你說(shuō)你的哲學(xué)是以中國(guó)傳統(tǒng)為基礎(chǔ)承續(xù)康德、馬克思、海德格爾,但好幾次又說(shuō),你是在接著維特根斯坦的問(wèn)題在做。如何講?

    答:恰好不久前看到一本有關(guān)維氏的著名傳記,其中最后一章一段話(huà),似可回答個(gè)問(wèn)題:“維特根斯坦論述的著力之處,是使哲學(xué)家的注意力從語(yǔ)詞、句子上移開(kāi),放到我們使用它們的場(chǎng)合中去,放到賦予它們意義的語(yǔ)境中去;‘我是不是越來(lái)越接近于說(shuō),最終不能描述邏輯?你必須察看語(yǔ)言的實(shí)踐,然后你就會(huì)看到邏輯’。歌德《浮士德》里的一句詩(shī)概括了他的態(tài)度:‘太初有為’,維特根斯坦贊賞地引用了這話(huà),而且也有理由把這話(huà)視為《論確實(shí)性》的題銘——實(shí)際上也可把它視為全部維特根斯坦后期哲學(xué)的題銘?!保煽耍骸毒S特根斯坦傳》,中譯本,582—583頁(yè))我的《論語(yǔ)今讀》說(shuō):“在《論語(yǔ)》中,孔子多次反對(duì)‘令’、‘巧言’,欣賞‘木訥’等等,似與今日西方哲學(xué)以語(yǔ)言為家園、為人的根本,大異其趣。也許這就是‘太初有言’與‘太初有為’的區(qū)別?‘道’是道路。在儒學(xué)首先是行為、活動(dòng),并且是由人道而天道,前者出而后者明。歌德《浮士德》說(shuō),不是太初有言,亦非太初有力,也非太初有心,而是‘太初有為’(act),似頗合中國(guó)哲理,即有高于和超出語(yǔ)言的‘東西’。這東西并非‘言’‘心’‘力’,而是人的(在《浮士德》也許仍是天—上帝的)‘行’:實(shí)踐、行為、活動(dòng)。《論語(yǔ)》全本貫穿著的正是行為優(yōu)于語(yǔ)言的觀點(diǎn)”(4.24記)。這也正好解說(shuō)康德實(shí)踐理性高于思辨理性的觀點(diǎn),也是我講“走出語(yǔ)言”之所在,不是“言”(word)或“思”(“心”,thought)、“力”(power)而是“行”,才是“太初”的起點(diǎn),它們與倫理學(xué)便直接關(guān)聯(lián),維氏未說(shuō)明這個(gè)“有為”或“生活形式”是什么,我則以制造—使用工具作為這個(gè)“有為”“生活形式”的起點(diǎn),邏輯也由此而來(lái)(見(jiàn)我的《認(rèn)識(shí)論論綱》)。這不正是接著維特根斯坦么?但不是語(yǔ)詞分析了。

    問(wèn):所以三十年前你以“人類(lèi)如何可能”來(lái)回答康德的“認(rèn)識(shí)如何可能”。

    答:當(dāng)時(shí)哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論,我才如此說(shuō),其實(shí)遠(yuǎn)不只認(rèn)識(shí),人性如何可能,心靈如何可能,都應(yīng)以此為起點(diǎn)來(lái)做回答。到底什么是人性,或人性是什么,是古今中外談?wù)摿藥浊甓两癫o(wú)定論的大問(wèn)題。

    問(wèn):如果用簡(jiǎn)單一句話(huà)概括你的哲學(xué),如何說(shuō)?

    答:我的哲學(xué)主題是以“人類(lèi)如何可能”來(lái)回答“人性”(包括心靈)是什么,這也就是“雙本體”(工具本體和心理本體)的塑建問(wèn)題。幾十年講來(lái)講去無(wú)非是這主題的展開(kāi),這倒似乎是前人在哲學(xué)上沒(méi)有做過(guò)的。而且還有現(xiàn)實(shí)意義,因?yàn)殡S“告別革命”之后的便是“建設(shè)中國(guó)”。如此巨大的時(shí)空實(shí)體,如何建設(shè)?對(duì)世界對(duì)人類(lèi)將有何影響?茲事體大,談何容易。前景茫茫,命運(yùn)難卜;路途漫長(zhǎng),任重道遠(yuǎn)。事在人為,偶然性卻很大,稍一曲折,便數(shù)十年。怵惕戒懼,可不慎歟?勉乎哉。

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