歷史精神與憲法:嚴復《政治講義》論析

孫德鵬

摘 要：在嚴復的著譯作品中，1906年出版的《政治講義》是惟一一部專門闡述“政治科學”的著作，這使該文本在思想史上具有獨特的意義。嚴復用歷史的、比較的方法闡釋政治學說，同時，也清楚地表明了自己堅持君主立憲的主張。本文嘗試從憲政史的角度對嚴復君主立憲思想的背景與特質進行分析，重點考察嚴復那一代知識人思考政治法律問題的方法。同時，對嚴復在《政治講義》中提出的量化的自由觀、有責任的政府觀、地方自治論等進行闡釋。

關鍵詞：嚴復；《政治講義》；歷史精神；憲法

中圖分類號：DF09 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2012.01.03

引言

1905年是中國革命團體大聯盟在東京成立中國同盟會的一年，也是清廷以立憲君主制消弭革命烈火以自救的一年。這一年的夏天，與清末的政治課題關聯最深的是嚴復（1853-1921）應“海上青年”之邀，在上海以“何謂政治”為主題連續(xù)進行了八次演講，并于次年出版了《政治講義》一書。[注：嚴復對于中國立憲政治的關心，集中體現在他對議會的執(zhí)著討論中，代表性作品包括：1905－1906年所作的《政治講義》一書和1906年發(fā)表在《外交報》上的《論英國憲政兩權未嘗分立》、《續(xù)論英國憲政兩權未嘗分立》兩篇文章。]這是嚴復惟一的以專門闡述“政治科學”為內容的著作，而且是“中國人將‘科學這一概念用在自然科學之外的領域”的首次嘗試。[注：參見：佐藤慎一苯代中國的知識分子與文明［M］.劉岳兵，譯蹦暇：江蘇人民出版社，2006：267.該書首先分別于1905年9月和10月開始在《政藝通報》和《教育雜志》上連載，1906年2、3月間，講義加上嚴復的《自序》由商務印書館出版。之后竟絕版，至民國十九年（1920年）七月又由上海金馬書店重版印行。嚴復在《自序》中表達了他以“科學”的方法來解析政治的信念：“偉哉科學！五洲政治之變，基于此矣”，同時他也指出“自由平等”等西方概念雖然是講義中的核心概念，但“知進退存亡之圣人”為學術仍然以中國為依歸：“古之人發(fā)此者二三千年，中西載籍，莫不有考，然而最后百年，其學乃大盛，得此以與向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主于謀新，而率舊之思少矣。嗚乎！世變之成，雖曰天運，豈非學術也哉！……而課其果效，惡苦則取其至少，善樂則收其至多。噫！此輕迅剽疾者之所以無當于變法，而吾國之所待命者，歸于知進退存亡之圣人也”。（參見：羅耀九.嚴復年譜新編［M］.廈門：鷺江出版社，2004：212－213.）]這些都足以使這一文本具有思想史上的獨特意義。本文嘗試從憲政史的角度對嚴復君主立憲思想的背景與特質進行分析，重點考察嚴復那一代知識人思考政治法律問題的方法。同時，思考中國式憲政觀形成過程中對歷史精神與西方法學觀念依賴、轉化和改造的獨特方式。

時代要求從各方面修正對權力的舊觀念，而嚴復對“作為科學的政治學”的探討卻是相對獨立地進行的，與當時的中國政治狀況并不必然相關。構想最好的政體，或者為清廷的執(zhí)政者探索政策技術等，都不包含在他的課題之中。這是嚴復作為中國第一個政治科學家的獨特性所在，也正是在此意義上，他對于政治、法律的討論才最值得我們關注［1］ 。雖然嚴復通常被當作一個君主立憲主義者來觀察，但他的學說卻不同于一般變法論者的“自上而下”的君主一元論立場，這種立場主張“君民一體，上下一心”的君主立憲之公：“公謂無私，平為無偏，公……以庶民之心為心，君民無二心，平……以庶民之事為事，君民無二事。”嚴復則是從“民”（以士大夫為中心）的立場來闡釋其政治學說的，而且他主張平等地賦予民政治權利的民權思想亦引人注目［2］。嚴復的這種獨特性還反映了20世紀中國思想在應對現實問題上的自主性和內在理路?？傮w上來看，嚴復（和梁啟超）的政治保守主義與文化修改方式與張之洞的中體西用論和“五四”時期的全盤西化論均不相同。他們不但強調先秦學說的意義，而且主張中國有關內在世界（倫理與形上智能）的認識，與西方有關外在世界（主要是科學和民主）的知識結合為一，同時外在世界還要維系中國五倫的秩序，而內在世界也要肯定西方如“所以我存”、“開明自營”等精神，由此反映出嚴復、梁啟超等知識分子在面對西學時，表現出自主性的批判精神［3］。

史華茲教授在《尋求富強：嚴復與西方》一書的開篇就提出一個常常被人們忽視的問題：“西方”并非一個明確的已知量［4］。嚴復對西方的觀點提出了中國式的挑戰(zhàn)，如同為此書作序的哈茨教授所說：“西方思想的西方評論家告訴我們較多的是我們已知的事情；而嚴復進一步告訴我們所不知道的事情?！保?］1史華茲對嚴復譯著做了細致的分析，唯獨對《政治講義》只是一筆帶過，是寫作上的疏漏，還是暗藏玄機？這個問題只有中國讀者自己去解決了。

一、《政治講義》的前提

嚴復在《政治講義》中闡述的政治學說立足于幾個基本前提。這些前提是作為理所當然的既定條件被提出來的，并未證明其妥當性。第一個前提是，人在本質上是社會性的存在。他以 “民生有群”來表達。嚴復認為：“世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故?！睋Q言之，社會是自然必要成立的，并非是由于人的作為而創(chuàng)造出來的。值得注意的是，作為《天演論》的譯作者，嚴復一直是以一個進化論者的身份來進行討論的。《政治講義》中屢屢提及他的譯著《社會通詮》，書中闡述的就是政治社會的進化過程。[注：

如嚴復將人類社會分為圖騰社會、宗法社會和軍國社會三個類型：“群之所始，《社會通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會，如臺灣生番之‘社，西南夷之‘峒。其次乃入宗法社會，此是教化一大進步。此種社會，五洲之中，尚多有之。而文化之進，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有軍國社會?！保▍⒁姡和鯑?嚴復集 ［M］.北京：中華書局，1986：1261.）]然而，對于嚴復來說，天演進化并非意味著對于進化的前階段的否定，國家、社會每一階段的存在都有其理由，因“天時、地利和民質”而有所不同。因此，在對國家等政治學概念作考察時，應“不設成心于其間”，正是這種態(tài)度使嚴復能以更開闊的視野來觀察政治現象，尤其是中國的立憲問題。對此，嚴復有明確的表述：

東西先儒，言政治者，……系問人既合群之后，所相維系，以何者為最優(yōu)？故其所取，往往在文明之國，而棄草昧之群。吾人為此，眼法平等，所求者不過其國家，其形質，天演之程度，與之演進之定法耳。惟吾意不薄草昧而厚文明，故其視國家也，亦與前人異?！拿髦Z言勝于草昧遠矣，顧不得謂草昧者為不能言。草昧亦有君臣，故草昧亦有政府。政府同而所以為政府者大殊。吾今欲進而論之，意將由吾意中設最美之目的，以后遞驗古今所有各政府，幾人達此目的，幾人未達，而后治亂盛衰有可論乎？顧此法前人多有由之，即其所謂最美目的，真不勝其繁也［5］。

第二個基本前提是治與被治的關系必然存在。即社會（群）必然分為治者與被治者，這里必然存在著支配關系（管轄、管束）的命題。嚴復將確立治權的社會稱為“國家”，國家與社會之間并沒有嚴格的區(qū)分。他認為人類歷史在很早的階段就成立了國家。這樣，為了統(tǒng)治而不可缺少的機關就是“政府”，因此，“天下無無政府之國家”。同時，在嚴復看來，“政治學問題，乃是國家，凡是國家，皆有治權。”因此，對國家、治權（政府）的考察，自然成為講義的核心內容。

《政治講義》的第三個基本前提是國家的有機體理論。他認為國家同生物一樣是有機體（有機之體、官品）。嚴復認為國家不是零散的個人的集合體。就像生物中由細胞構成各個機關而承擔各種生命活動一樣，國家也是由各種各樣的機關承擔不同的作用而組合起來才得以存在的。因此，同生物有機體存在進化現象一樣，有機體的國家也存在進化現象。進化是有機體適應環(huán)境變化的現象，因此，國家的進化必然是漸進的過程［6］。嚴復主張，國家雖是由人所為，但仍是天演之物，其程度高低，皆有自然原理，“一切因其自然，而生公例；非先設成心，察其離合?！?/p>

在方法論上，嚴復也有自己的獨特之處。大體而言，他將“作為科學的政治學”所使用的方法概括為四種：“進化的方法（天演術）”、“歸納的方法（內籀術）”、“比較的方法（比較術）”、“歷史的方法（歷史術）”。在《政治講義》的第一會，嚴復就強調他要論述的“政治”并非中國古代的“治術”，而是作為一門科學的“政治學”。他尤其強調歸納的方法，所謂的“內籀之術”就是對待政治學的根本態(tài)度：“初不設成心于其間；但實事求是，考其變相，因果相生，而謹記之，……無所謂利害，無所謂功過?！卑磭缽偷睦斫猓盀閮若W術，莫不有史。吾國或謂之‘考。如錢幣考，錢幣之歷史也?！保?］1244換言之，是以傳統(tǒng)中國的考據學來研究政治學?；谶@樣的方法，嚴復將《政治講義》的內容概括為如下四個方面：“吾將取古今歷史所有之邦國，為之類別而區(qū)分；吾將察其政府之機關，而各著其功用；吾將觀其演進之階級，而考其治亂盛衰之所由；最后，吾乃觀其會通，而籀為政治之公例?！保?］1242-1250

二、量化的“自由”

從哪里入手來理解嚴復以古文的方式對現代政治概念的描述呢？佐藤慎一認為，《政治講義》“最大的特色在于用徹底量化的態(tài)度來對待專制與自由這一問題”，而這一特色也是理解嚴復的關鍵所在：

在20世紀初的中國，對專制與自由的問題雖然從各種各樣的立場展開了不同的論述，但是除了嚴復之外，所有的論者都是將專制與自由作為質的問題來把握的?！哂羞@種想法的思想家，在近代中國是極為稀有的。圍繞著嚴復的思想特質，是應該將其視為保守的還是應該將其視為革新的，或者說是應該將其視為西方派還是應該將其視為國粹派，等等，雖然展開了一些沒有什么結論的議論，我認為這里所說的執(zhí)著于從量的方面來把握政治現象，正是處于其思想特質的核心位置［6］271-272。

自由的問題是《政治講義》中最重要的主題之一，嚴復是把它作為一個基礎性的概念來分析的，通過對自由的解釋，他得以表達自己的立憲觀和對諸如專制、議院等概念的看法。在《政治講義》中，嚴復界定自己要論述的 “自由”為“政界自由”（國民的自由），而非“倫學中的個人自由”（個人的自由）?！罢缱杂伞笔恰芭c管束為反對”的概念，而“倫學中的個人自由”指的是穆勒在《群己權界論》（《論自由》）中論述的“個人對于社會之自由”。也就是說，嚴復這種政治上的自由是有關人們在國家這一政治社會中的行為的界限，與個人的倫理上的自由是不同的。那么，這種“政界自由”的獨特性何在呢？嚴復認為，“自由者，不受管束之謂也；或受管束矣，而尚不至于煩苛之謂也?！焙喍灾罢詈喪樽杂伞?，“民之自由與否，其于法令也，關乎其量，不關其品也”。從自由與政府的關系來看，因為自由是與所謂管束相反對，而“受管束者，受政府之管束，故自由與政府為反對”，因此，“自由達于極點，是無政府”。反之，如果政府管束過多，自由也就被否定而無意義了。這兩種極端的狀態(tài)都是極少見甚至不可能出現的情況，因此，無論在什么國家，自由的有無常常都只不過是程度的問題。正是基于這樣的認識，嚴復認為，“民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事”，“留自由名詞，為放任政體專稱可耳”。在某一國家，在何種程度上實現自由這一問題，不是由其政府的形態(tài)如何來決定的，而是與其國家所處的條件，如“天時”、“地質”、“民質”有著具體的關系：

（自由）自其本體，無所謂幸福，亦無所謂災害，視用之者何如耳。使其用之過早，抑用之過當，其為災害，殆可決也。獨至當為災害之時，喜自由之說者將曰：此非自由，乃放肆耳。雖然，自不佞言，真不識二者之深別也。嗟呼！惟歐民氣質之異于吾亞，故當深受壓力之際，輒復建自由之號，以收召群倫。夫既建之以為號矣，則不得不揚之于九天之上，一若其物為無可疵瑕也。而其民緣此而實受其福者，誠史不絕書。夫國民非自由之為難，為其程度，使可享自由之福之為難。吾未見程度既至，而不享其福者也。今夕所言，大抵不逾自由之義，非個人之自由，乃政界國民之自由［5］1288。

三、憲法與議院

嚴復在《政治講義》中把專制與立憲當作對立的一對概念來理解，他認為專制也是一個只能用程度來量化的詞匯，因此，專制與立憲的差異在于改廢政府的方式。在立憲體制下，改廢政府的權力全賴于議院這一制度化的形式，它區(qū)別于以流血革命的方法來求取自由的與“君上為爭”的古老傳統(tǒng)。如果民意的向背沒有憲法這樣的法典為依據，其結果就是君民之爭，所以，“有無議院國會為建立破壞政府之機關，專制立憲二政府不同在此”。立憲與專制的關鍵區(qū)別，是有沒有議院作為觀測民意的制度，立憲政體就是將革命制度化的政治體制，因為，“革命而亂者，皆坐無以為宣達測驗輿情之機關耳，皆坐無國會議院耳”。對此，嚴復提出了與專制相對應的憲法概念，所謂憲法，乃是“吾儕小人所一日可據以與君上為爭之法典耳”。

今假政府之于民也，惟所欲為，凡百姓之日時，百姓之筋力，乃至百姓之財產妻孥，皆惟上之所命。欲求免此，舍逆命造反而外，無可據之法典，以與之爭。如是者，其政府謂之專制，其百姓謂之無自由，謂之奴隸。立憲者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者？如是之法，即未立憲，固已有之。立憲者，即立此吾儕小人所一日可據以與君上為爭之法典耳。其無此者，皆無所謂立憲，君上仁暴，非所關于毫末也［5］1284。

嚴復對西方的立憲政治制度十分了解，對于議會在立憲政體中的功能，嚴復也有精辟的界定，他認為：“如今西人，問某國之民自由與否，其言外之意，乃問其國有同彼之上下議院否?？加h院有權，亦不過我們國初之事。其時英民革命，曾殺一王，名察理第一者，其后君民難解，嗣君復辟，而議院之政權遂立。至于十八世紀，當吾國乾嘉間，大為歐洲所仿效。法民革命而后，大陸各國，大抵有議院矣。故西人所稱之自由國，必其有議院以為立法成賦之機關。政府行事，必對于此而有責任，凡其所為，必受察于議院，設行事為民心所不附，議院有權以易置之?！眴栴}是，民眾有了議會這樣的制度，自由就必然增加嗎？對此，嚴復以量化的自由概念提出了相反的理解，因為議院的存在、民權的增長并不是使“政令寬簡”，而是使“法制彌多，治民彌密”。正如嚴復所說：“自歷史事實言，則國有議院，與法不煩苛，此二義往往風馬牛不相及也。每有專制之朝，如前所言，其殘民以逞，固也；而于民事，轉無所干涉，聽其自生自滅于兩間；所責取者，賦稅徭役而外，無所關也。而議院肇立，民權新用之秋，往往社會巨細，皆務為之法，以督治之，而煩苛轉甚。”所以，民眾的自由自然是越來越少，也就是說，自由的多少與議院的有無正好成反比例，甚至二者只能存其一：

自由名詞中所含二義：一為政令寬簡，一為有代表議院。是二義者，不但不能相合，實且?guī)子谙鄿?。相合云者，如國有議院，其政令即當寬簡，或由政令寬簡，便可卜知其國之有議院也。乃今既證不然，則雖常俗言語，于二物同稱自由，而吾黨政治學中此種字義，必不能用，將于二義，必有一留一去。[注：

嚴復通過對議院的分析提出了其獨特的自由概念：“蓋政府無責云者，專制政府，惟所欲為，即至辱國累民，賠款割地，其高高在上，而安享富貴自若。即有責任，亦對于更上之君權，或對于其國之鄰敵。其于百姓，以法制言，固無責也。一有議院，則議院之權，得以更置政府，故名有責政府也。夫此名既立，則自由二字，合依最切之義，定為與政令煩苛或管治太過對立之名詞?！保▍⒁姡和鯑?嚴復集［M］.北京：中華書局，1986：1286.）]

與“喜聞新異之說，……崇拜自由”的一般國人相比，嚴復有著更清醒的認識，他深知即使是在西方，作為立憲政治關鍵制度的議院也只不過是減少流血革命這樣的暴力事件而已。如前所述，如果議院不是如一般所理解的那樣體現和保障民眾自由的機關，那么，議院對于中國的意義究竟何在呢？以議院為基礎的立憲政體又怎能使中國自存且富強呢？對此，嚴復以“有責任政府”的概念為中國政治開出了一劑藥方，如何使政府負起責任來，才是改革中國政治的關鍵所在。正如嚴復所說：“今夫國有代表議院者，其效果無他，不過政府所行，必受察于國民之大眾耳。夫茍如此，則何必定用自由，稱其國眾為自由之國眾乎？但云其國所建，乃有責任政府足矣?！迸c“有責任政府”相對應的概念是“放任政體”的概念，嚴復創(chuàng)立這一對概念時所集中關注的仍然是中國的貧弱和政治的亟待改進，對此，他有如下的評論：“即在吾國，使后此果有盛強之日，吾恐政府之柄，方且日張，民有自由，降而益少。以政府之由于無責，而轉為有責，殆亦勢所必至之事。何者？使其不然，便無盛強之日故也。”在舉國皆喜談自由、崇拜自由的時候，嚴復卻視自由為下品，而以“有責任的政府”為根本的關注。在他看來，所謂“自由的人民”這樣的概念并不具有實質性的意義，建立立憲政體最緊要的工作是改造對民眾不負責任的政府為有責任的政府，至于民眾能享受多少“自由”，則與政府之權限一樣，要遵循“天然自演”之理：

但以政府權界廣狹為天演自然之事，視其國所處天時地勢民質何如。當其應廣，使為之狹，其國不安，當其應狹，而為之廣，其民將怨。必待政權廣狹，與其時世相得，而后不傾。此皆勢所必至，理有固然?！哉攘?，此患乃輕，其眾因以不散。雖然，政府立矣，而物競天擇之行，常有以漸變其形式，治權廣狹，隨世不同。夫言治權廣狹，反觀之即無異言自由之多寡也。是故欲以自由多寡分別國家者，不必爭政府權限應立何處，但取事實已見者言之足矣［5］1290－1291。

四、憲法與輿論政治

如何使政府成為對民眾負責的“有責任政府”呢？在嚴復看來，這對于中國之立憲事而言是一個“圖窮而匕首見”的問題，也是《政治講義》第八會的“結穴問題”。他指出：“近者吾國國家，方議立憲，立憲非他，即是眾治。眾治則不得不用從眾代表一制，凡此皆相因而生，無由解免?！彼?，設議院代表眾意仍然是問題的關鍵。于是，在文章的結尾處，嚴復提出了“政治學最緊要之公例”：以議院為測視輿論民情的常設機關。

然則專制、立憲二者，其為群下所擁戴既同，而二者不同安在？應之曰：輿論者，擁戴之情之所由宣也。專制之政府，無以為宣達測視輿論之機關，而立憲之政府有之。一令之行，一官之立，輿情之向背，不獨顯然可見也，而多寡之數，亦至著明。其向背與多寡，皆于議員之出占投票而得之。 此謂輿情向背多寡，有議院以為宣達測視之機關者，即無異言國民得此，而有其建立維持破壞政府之機關也［5］1314。

針對“代表制”的問題，嚴復創(chuàng)立了一個新的概念——“扶治”，他認為“一國之中，不僅治人、治于人兩方面而止，而常有扶持政府者為之居間，成三方面：治者、扶者、受治。”同時，“既能扶之，斯能傾之，亦能造之。是故扶持政府之權力，即建造政府之權力，破壞政府之權力也?！保?］1314在嚴復看來，“扶治”才是議院作為輿論機關在政治上的最大功用。嚴復認為，“無論何等國家，其中皆有此建立維持破壞（政府）之權力”，如果沒有一個機關來行此功能的話，如嚴復所說：“政府所倚其扶立擁戴以為存者，乃今不欲扶立擁戴之。然坐無機關，此變未由宣達；而居上之人，亦坐無此機關，未由測驗。” ［5］1314在這種情況下會有什么后果呢？嚴復認為是“革命也！此革命而亂者，皆坐無以為宣達測驗輿論之機關耳，皆坐無國會議院耳?！保?］1314因此，如果說嚴復筆下的議院是某種意義上的“民本思想制度化”，那么，以議院為緊要機關的立憲政治也有這樣的中國式根源，這或許是我們理解嚴復憲法觀的一個基本前提。

嚴復對議院的理解對當時大多數主張君主立憲的士大夫都有內在的影響，而且這種獨特的觀念一直沿續(xù)到辛亥革命前夕，甚至有人提出“輿論政治”的概念來解釋立憲政治。如1910年刊載于《國風報》上的一篇署名為“長輿”的文章，題目是《立憲政治與輿論》，文中稱清廷自1906年宣布仿行立憲以來，咨議局、咨政院次第成立，“國會之開即在旦夕。我國國民皆有參與政治之權，即皆負監(jiān)督政府之責。我國數千年之獨裁政治，固將一進而為輿論政治矣?！?作為一個與“獨裁政治”相對稱的概念，“輿論政治”標志著立憲時代的到來，因為在議院的監(jiān)督之下，“一切庶政無不取決于輿論”，所以，“立憲時代，輿論實政治之源泉”。值得注意的是，嚴復將判斷輿論的標準解釋為議員投票的“多寡之數”，這仍然是一個量化的標準，而《立憲政治與輿論》一文卻指出，“有勢力之輿論非必即有價值之輿論”，輿論之所以偉大，并不是因為它能夠代表眾意，實現“眾治”。那么，什么樣的輿論才能形成所謂的“輿論政治”并與立憲政治相匹配呢？在作者看來，要以民智、民德的高下來判斷輿論，并且這種民智、民德仍然是在中國傳統(tǒng)的公私觀念中被觀照的：

凡人之生，莫不有利己之天性，其論事也，即不能無私意攙于其間。故一二人之所謂為利者，不必果為公利也；一二人之所謂害者，亦不必果為公害也。惟舉群之人而皆曰利、皆曰害，則其所謂利害者，當較公，而不至辟于其所好惡。此輿論之所以可貴也。然而利之與害，恒相倚伏，事固不能純利而無害也。且群俗變遷，時宜各異，……群治至賾，事幾至微，必其群之智識能洞察時勢之真相，深知國家之大計，然后其所主張之利害，能切中于事理，而造福于國家。若其智識程度不足與時勢相應，其所主張之利害往往與事實相背馳，則所謂輿論要不過庸耳俗目之凡識。合群盲不能為離婁，合眾聾不足為師曠，雖大多數之主張，固不足成為輿論也?！w輿論之價值，固比例于民智民德之高下而為輕重者也［7］。

于是，按照這樣的邏輯推演下去，要實行立憲政治，必須先解決的問題并不是僅僅建設議院這個機關，而是轉化為另外兩個更為關鍵的問題：其一，首先要培植出立憲政治的主體——在道德和智力方面能與輿論政治相配的“民”。這樣，立憲的問題在現時態(tài)上便被轉換為一個怎樣培植具有“現代性”的人民問題，因為沒有合格的政治主體，立憲不僅不能得“美治”，反而會成為“大亂之道”?！敖袢罩袊宰兎ㄕ?，……動欲國家之立議院，此無論吾民之智不足以興之也，就令能之，而議院由國家立者，未見其為真議院也。徒多盈庭之莠言，于國事究何裨乎？”［5］883“夫君權之輕重與民智之深淺成正比例，論者動言中國宜滅君權，興議院，嗟呼！以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也?！保?］475其二，以地方自治為開議院的政治準備。對于這一問題，嚴復有著清醒的認識，在他看來，在中國當時的情形下，不能急于開國會、設議院，而應當采取先實行地方自治然后開議院的漸進方式：“竊計中國即今變法，雖不必遽開議院，然一鄉(xiāng)一邑之間，設為鄉(xiāng)局，使及格之民，推舉代表，以與國之守宰相助為理，則地方自治之基礎矣”，“地方自治之治，乃刻不容緩者矣”［5］982。也就是說，嚴復想從個人的自治開始，到地域、省，然后到國家全體，循序漸進地實現地方自治、實現立憲制。以所謂 “及格之民”為立憲政治的主體、以地方自治為立憲的基礎的觀點，是一種由下而上的立憲觀，這也是當時地方精英和知識界人士共同的認識。這里值得注意的是，從個人開始最終發(fā)展到國家的想法，基于一種儒家的世界觀和思想基礎：“修身、齊家、治國、平天下”的個體觀和國家觀。這種自下而上的權力模式在邏輯上符合中國傳統(tǒng)的思維方式，即地方基礎應當優(yōu)先于國家統(tǒng)一，也是國家統(tǒng)一的基本條件?？罪w力曾這樣描述中國傳統(tǒng)文化之下的地方問題：“顧炎武及其追隨者們理想化的所謂‘封建制很強地制約了中國人，使他們從自下而上的角度去觀察全國的政治理論問題，如果全社會的權力存在于它的每一個部分，那么，要改進社會就得從底層做起”，“在一個前工業(yè)化社會的中國，人們關于天下的理論多半是從關于個人品行、家長權威，以及鄉(xiāng)土效忠意識，這些單一特殊的價值推而廣之得到的，所謂‘修身、齊家、治國、平天下，乃是歷代知識分子奉行的準則?！?[注：西方歷史學家對20世紀中國的政治史有許多詮釋方法，但有4個命題頗為流行：清帝國瓦解后出現的軍事混亂和分裂；國民黨建立新政治秩序的進程被1937年日本入侵所打斷；中共在農村領導的民眾革命運動的加強；對新國家性質的探索因城市民主運動的失敗而打斷?！@四種歷史觀都強調這段歷史的不連續(xù)性和不完整性。魏斐德則強調一種相關性和連續(xù)性的歷史觀，比如他透過《上海警察，1927—1937》一書來解釋晚清改革、國民黨的統(tǒng)一和社會主義國家建立之間的聯系。（參見：魏斐德.上海警察，1927—1937［M］.章紅,等,譯.上海：上海古籍出版社，2004：2.）日本學者田中比呂志從地方自治的角度來分析清末民初政治史的連續(xù)性，他認為中國在清末民初構建新的制度時依然深受傳統(tǒng)觀念的影響，中央與地方的關系是這一時期要解決的關鍵問題，楊度、梁啟超等君主立憲論者在處理這一問題時所依循的路徑仍然是從中國的思想出發(fā)。在他看來：“專制國家中粗放式的統(tǒng)治，形成了中國社會中被稱為‘一盤散沙的人際關系。費孝通把這種狀況命名為‘差序格局，然而，在這樣的社會結構中，向立憲過渡，還要培養(yǎng)國民素質，因而在清末應大力提倡‘合群（社會統(tǒng)合）和‘上下一體化。”于是，清廷對鄉(xiāng)紳等地方精英的期待也是傳統(tǒng)的官民關系的寫照：通過教育“開導下級平民”，使其具有“上下一體化”的國民素質；以民間的自治力舉辦公共事業(yè)，從而逐漸地達到郡縣國脈絡相通，“君民無阻隔”的狀態(tài)。另外，孔飛力也從晚清的地方自治運動入手來分析辛亥革命前十年的立憲運動，他認為地方自治理念在中國有著深刻的歷史傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)的、封建的治人者與治于人者的社會性質決定了憲政理論中的分權與限權思想不能落到實處，“中國晚期帝制的社會對于平權與選舉代表制度來說，并不是一塊豐沃的土壤”。(參見:田中比呂志：清末民初的國家統(tǒng)一?地方自治?地方精英［G］//中國社會科學院近代史研究所.辛亥革命與20世紀中國－紀念辛亥革命九十周年國際學術討論會論文集，2001：211－225；孔飛力.封建、郡縣、自治、立憲－晚清學者對中國政體的理解與倡議［J］.國外中國近代史研究，1995，（27）：1－15.)]

五、地方自治與《郡縣論》

地方自治作為一個立憲時代的現實問題，很微妙地與傳統(tǒng)理論相結合，最明顯的例證是嚴復等人在討論憲法問題時都很倚重顧炎武的觀點。這與溝口雄三將明末清初作為中國近代歷程萌芽時期的看法恰好吻合。他在總結中國近代思想的起源時強調，從政治層面來講，在明末清初有不斷地向著地方分權化的動向。如果認為歐洲與日本的近代歷程是從封建的領主制到形成中央集權國家的歷程，那么中國與二者是截然不同甚至是完全相反的，中國政治體制在近代的變革之路，是以專制的中央集權體制分解而走向地方分權化的歷程。[注：在論述辛亥革命的一篇精彩論文中，溝口雄三從“內發(fā)性發(fā)展”的立場出發(fā)，認為中國歷史的內在連續(xù)性問題才是思考的起點，主張采用所謂的“十六-十七世紀視角坐標”，指的是承認明末清初的歷史變動，并且認為這一變動貫穿整個清代，其發(fā)展直至清末的動蕩期是一個長期的俯瞰性視角坐標。16、17世紀明末清初的“鄉(xiāng)里空間”乃是“地方公論”展開的空間，其規(guī)模由明末的縣一級擴充至清末的省的范圍，如果依照時間的推移平實地觀察歷史的話，辛亥革命結束了持續(xù)兩千余年的秦漢帝國以來的王朝體制，這顯然是世界史意義上的大事件。而且，尤其應注意到的是，它亦非采取了由諸如革命派中央軍、民眾亂軍推翻皇權之類的模式，而是各省擺脫中央宣布獨立，這一形態(tài)的革命可以說是史無前例。換言之，“民間”、“自治”空間的領域得以擴大，并擴充形成為以省為單位的代替王朝體制的新體制框架。(參見：溝口雄三.中國的思想［M］閉允苛鄭譯北本：中國社會科學出版社，1995：119;溝口雄三.辛亥革命新論［J］笨放時代，2008,（4）：5－17. )]

在《郡縣論》一文中，顧炎武曾論述封建制相對于郡縣制對于中國地方行政改造具有積極意義，因為，一個好政府道德需要有良好的地方基礎。他主張“寓封建之意于郡縣之中”，“罷監(jiān)司之任，設世官之獎，省辟屬之法”，任職縣令“必用千里以內習其風土之人”，經過若干年試用后，稱職者“任之終身”，“使縣令得私其百里之地”，他們基于鄉(xiāng)土的親情而贏得了本地人民的長期愛戴，也取得了很好的地方自治的效果，從而使中央與地方的關系得以鞏固，達到太平之治［8］。但誠如孔飛力所指出的，“關鍵在于，無論是顧炎武還是他的評論人，都沒有把制度架構問題提上議程，這一討論的著眼點在于地方政治的精神心理基礎。我們看到的是，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間親密無間的關系，它是一種私家親情向公共領域的擴大?！保?］對此，嚴復在《原富》按語中也有相應的解釋，他所要闡明的仍然是“天子治天下之道”，并不是議院及選舉代表制等源于西洋的新制度架構：

顧亭林《郡縣論》五，謂使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，土地皆其田疇，城郭皆其藩垣，侖廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿廢；為藩垣囷窌，則必繕之而勿損。自令言之私也，自天子言之，所求夫治天下者，如是足矣［5］884。

六、結語

在激烈促迫的時代里，嚴復的詩人氣質使他更深刻地體會到憲法的精神性：憲法所載的是理想，是將來，是來自于西方的應該怎樣。但是，在中國這樣的國家里，思考政治的方法往往源于歷史精神，解決政治問題必假“民意”之名，而代表民意者不是人民的組織，是功德巍巍的大領袖［10］。“憲法就象詩人（他們沒有男子氣）”，這是巴克教授在評論梅因的《古代法》一書時使用的經典比喻［11］。對于“法學家”而言，深刻地理解“歷史的國家與歷史的法律”比創(chuàng)立新法典更有意義，重申和加強歷史的訓誡在任何時代都有其恰當的理由。嚴復的《政治講義》使用了梅因的方法：歷史精神與進化論。如巴克教授所說，這是一種拋棄任何先驗假設（尤其是契約論）的方法，它通過重申和加強古老的訓誡來維護法律，同時根據法律的歷史來對待社會現象。嚴復從斯賓塞那里獲得了19世紀的漸進主義進化論，這使他相信民主的實現要以它存在的歷史條件成熟為前提。嚴復引用斯賓塞的話說：“民之可化，至于無窮，惟不可期之以驟?！保?］25國人無知、體弱、缺少公心，只立憲法并不能使民自治，借明君之力才能為民主奠定基礎?！皯椃ㄈ缭娙恕钡拿}使同樣具有詩人氣質的嚴復認識到精神性的憲法離不開皇權，大一統(tǒng)才有行動的大力：“然則能今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也?！保?］34－35如史華茲教授所說，在《辟韓》一文中，嚴復表達了他的激進主義，不過，這種民主主義的信仰要在他的“保守主義”前提下才能理解［4］45。推而廣之，這或許也是理解嚴復君主立憲思想的一個前提。ML

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參考文獻：

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［10］ 陳志讓.洪憲帝制的一些問題［C］//中華民國初期歷史研討會論文集（上）.臺北：中央研究院近代史研究所，1985：16.

［11］ 歐內斯特?巴克.英國政治思想：從赫伯物?斯賓塞到現代［M］.黃維新,胡待崗,等,譯.北京：商務印書館，1987：112－113.

Historical Spirit and Constitution: An Observation on Yan Fus Lectures on Politics

SUN De瞤eng

(Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 401120, China)Abstract:

Among Yan Fus works and translations, Lectures on Politics (1906) is the only one related to political science, which makes it of unique significance in the intellectual history. In the Lectures on Politics, Yan Fu adopted historical and comparative analyzing methods to declare his political views and obviously advocated constitutional monarchy. From the point of view of constitutional history, this paper observes the background and characteristics of Yan Fus constitutional monarchy thought, and especially studies the ways of thinking of the people living at Yan Fus time on political and legal problems. Yan Fus outlooks of quantitative freedom, responsible government, local self瞘overnment developed in the Lectures on Politics are also examined in this paper.

Key Words:Yan Fu; Lectures on Politics; historical spirit; constitution