“合敬靜為一”

宋道貴

摘要：在真德秀的工夫論中，主敬作為“百圣相傳”的“圣門心法”，是修養(yǎng)心性的根本工夫。而主靜一方面指敬貫動靜之義下的“靜時之敬”與夜晚之時的主敬工夫，另一方面又含有以靜時與夜晚之時的主敬工夫為根本的意蘊。這樣，他就將周敦頤的主靜說納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，形成了其“合敬靜為一”的工夫論特色。就其本質(zhì)而言，這種涵攝主靜之義的主敬工夫既不是牟宗三所謂的對于實然之心氣的外在的空頭的涵養(yǎng)，也不是對于實體性之超越心的逆覺體證，可謂是宋明理學中一種特殊的工夫論形態(tài)。

關(guān)鍵詞：真德秀；主敬；主靜；工夫論

中圖分類號：B244．99

文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X(2012)01-0069-04

在宋代理學的工夫論中，主敬說由程頤開其端，朱熹總其成，而真德秀(字希元，世稱西山先生，1178-1235)作為南宋后期的“正學大宗”(全祖望語)，則在繼承程朱相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，進一步明確與深化了主敬工夫的內(nèi)涵。并將周敦頤的主靜說納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，實現(xiàn)了兩種修養(yǎng)工夫的理論融合。因此，真德秀的這種“合敬靜為一”的工夫論思想，實際上構(gòu)成了理學工夫論發(fā)展中一個重要的理論環(huán)節(jié)。

在《西山讀書記》中，真德秀以“敬”作為標題，分為上下兩篇，對主敬說的思想源流作了考察。他首先列舉了《尚書》、《詩經(jīng)》、《論語》、《春秋》三傳、《孝經(jīng)》、《禮記》、《周易》、《中庸》、《大學》等先秦儒家經(jīng)典所載的圣賢言敬之語．強調(diào)“古先圣王以此相授，春秋之世猶有知之者”。這實際上是把主敬工夫推到了百圣相傳的圣門“心法”的地位，即其所謂“緬觀往昔，百圣相傳，敬之一言，實其心法”。而秦漢以下至隋唐諸儒，

“皆不知敬為學問之本根”，以致千余年間無人能夠傳承。直到“程子始指以示人，而朱子又發(fā)明之極其切至。二先生有功于圣門，此其最大者也”。這樣，他就將程頤、朱熹拔出于秦漢以來諸儒之上，突出了程朱對主敬這一圣門心法的闡揚接續(xù)之功。

關(guān)于主敬工夫的內(nèi)涵，程頤有一個經(jīng)典的理論界定：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一?！睂Υ?，真德秀解釋道：“適，往也，主于此事則不移于他事，是之謂無適也。主者，存主之義……主者，念念守此而不離之意也。及其涵養(yǎng)既熟，此心湛然，自然無二無雜，則不待主而自一矣。不待主而自一，即所謂誠也。敬是人事之本，學者用功之要?！痹谒磥?，“主一無適”的主敬工夫即是念念持守，心無旁騖，其目的是要恢復(fù)湛然清明、無二無雜的心之本然的狀態(tài)。因而主一是就學者用功而言，是就人的內(nèi)心做涵養(yǎng)的工夫。在此基礎(chǔ)上，真德秀將程頤的“主一無適”說與朱熹的“敬貫動靜”說融合在一起進行發(fā)揮：

“所謂主一者，靜時要一，動時亦要一。平居暇日，未有作為，此心亦要主于一，此是靜時敬；應(yīng)事接物，有所作為，此心亦要主于一，此是動時敬。靜時能敬，則無思慮紛紜之患；動時能敬，則無舉措煩擾之患。如此，則本心常存而不失，為學之要莫先于此?！笨梢?，“主一”之敬乃是貫穿于動靜的不間斷的修養(yǎng)工夫，即無論靜時動時都要控制自己的意識，保持一種鞭辟向里的敬畏狀態(tài)，以達到使善良的本心“存而不失”的效果。

從字面上來看，在真德秀的上述詮釋中，所謂“主一無適”，顯然含有精神專一之義，但是這種專一絕不是泛指專心于某事某物，而是要通過念念持守。導(dǎo)向道德意識的豁醒。因此，

“主一”之敬必然包涵“養(yǎng)善閑邪”的意涵在內(nèi)，這也是其作為道德修養(yǎng)工夫的題中應(yīng)有之義。對此，真德秀有明確的揭示，他說：

“敬則此心無私邪之累，內(nèi)之所以直也?！庇衷唬骸吧w敬則仁，不敬則私欲賊之而不仁矣；敬則誠，不敬則私欲雜之而不誠矣。”這就是說，通過主敬工夫，可以消除私欲的夾雜，從而存養(yǎng)內(nèi)在的道德意識。正是在此意義上，真德秀指出：

“敬之一辭乃治三風、砭十愆之藥石也”，并且強調(diào)“敬者一心之主宰，萬善之本原”。無疑．“養(yǎng)善”與“閑邪”乃是“主一”之敬所內(nèi)涵的兩種主要的工夫指向。

為了深入揭示真德秀主敬工夫的上述內(nèi)涵，我們需要進一步考察主敬與省察、克治、存養(yǎng)的思想關(guān)聯(lián)。

如所周知，在朱熹的工夫論中，存養(yǎng)是就未發(fā)而言，省察是就已發(fā)而言，主敬則貫穿于此二者之間。即“未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間”。而且，朱熹又指出：“蓋敬勝百邪，便自有克，如誠則便不消言閑邪之意?！逼湟庵^主敬工夫自身便涵有克己之意，不是主敬之外別有一個克己工夫。在此，克己即同于克治。因此，無論是存養(yǎng)、省察還是克治，都不是獨立的修養(yǎng)工夫，而只是主敬工夫統(tǒng)攝之下的具體工夫節(jié)目?？梢哉f，主敬工夫?qū)嵸|(zhì)上兼涵有存養(yǎng)、省察、克治三種工夫之義。

朱熹對主敬工夫的上述理解受到真德秀的重視，他在為一學者所作的序文中指出：

蓋學問之道有三：日省察也，克治也，存

養(yǎng)也，是三者不容有一闕也。夫?qū)W之治心者，

猶其治疾然，省察焉者，視脈而知疾也；克治

焉者，用藥以去病也；而存養(yǎng)者，則又調(diào)虞愛護

以杜未形之疾者也。今吾子于私意之萌，能察而

知之，其亦可謂善學者矣。然知私意之為害，而

未能勇以去之．是知疾之所由生，而憚于藥之

治者也……《書》日：

“若藥弗瞑眩，厥疾弗

瘳?！狈蝾ㄑＫ杂?，疾愈矣，然后和平之劑

施焉，此存養(yǎng)之功所以必繼于克治之后也。然

則亦有其要乎?曰敬為要。敬何所自始?日自

戒懼謹獨始。

依真德秀之見，如果僅能察知私意之萌，而忽略了克治與存養(yǎng)之功，則私意之害并不能消除。因此，為學之道必須省察、克治、存養(yǎng)二三種工夫俱全，而不容有所缺失。就這三者的工夫論次序而言，省察、克治、存養(yǎng)三者先后相繼，構(gòu)成了主敬工夫的整體過程。

至此．不難看出，真德秀順著朱熹的思路，將主敬工夫所涵攝的“養(yǎng)善閑邪”的工夫指向展開為省察、克治、存養(yǎng)等具體的工夫節(jié)目。就其本質(zhì)來說，此三者都屬于主敬工夫，是一敬之相續(xù)，或者說主敬工夫貫穿于此三者之間。換言之，主敬工夫作為人之為學的工夫論原則，是通過省察人的意識結(jié)構(gòu)、克治私意之萌、存養(yǎng)道德意識來實現(xiàn)人之內(nèi)心的“主一無適”。通過這一分析，真德秀所謂主敬工夫的內(nèi)涵與意義便明白地透顯了出來。

理學工夫論的主靜說由周敦頤所首倡，后由二程以主敬說加以涵攝，從而成為理學主敬工夫論的一個重要環(huán)節(jié)。在理學中，主靜工夫的主要表現(xiàn)形式即是靜坐，因而靜坐可謂是理學工夫論的共法。不過，就其內(nèi)涵來說，則呈現(xiàn)出相當大的差異。如被稱為“道南旨訣”的觀未發(fā)工夫，其實就是一種默坐澄心以體驗大本未發(fā)前氣象的靜坐工夫。牟宗三先生稱之為“超越的體證”，即是通過靜坐與現(xiàn)實生活暫時隔絕，從而實現(xiàn)一種本體論的體證。而朱熹在“敬貫動靜”的意義下所表達的靜坐．則被認為只是內(nèi)斂體氣的一種工夫，因而與道南一系的靜坐工夫在內(nèi)涵上完全不同。

至于真德秀，其主靜思想的關(guān)注點并不在于靜坐這一具體的工夫形式，而是注重從主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)去闡發(fā)主靜的思想意蘊。此所謂主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)，乃是指“敬貫動靜”之義下的主敬工夫所包涵的“動時之敬”與“靜時之敬”這兩個方面。對此，真德秀不僅直接強調(diào)“然敬一也，而貫乎動靜”，而且借用《禮記·曲禮》首章的前三句加以論述：“以為‘毋不敬者，兼動靜而言．‘儼若思則靜時之敬，

‘安定辭則動時之敬?！笨梢姡娴滦愀鶕?jù)“敬貫動靜”之義將主敬工夫劃分為動靜兩個階段。所要指出的是，這兩個階段并不隔絕而成兩截，而是相互貫通，即“儼然端坐，若有所思，是靜中涵動意；言辭之發(fā)，安而且定，是動中涵靜意。”

在這種詮釋背景下，真德秀將主靜說收納在主敬工夫中進行說明。其曰：

“蓋戒懼謹獨者敬也．主靜亦敬也?！眹^“戒懼謹獨”，即是指《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”與“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”二語中所涵的修養(yǎng)工夫。由于“戒懼謹獨”含有敬畏謹慎之義，與主敬之義相契合，故真德秀直接將其歸人理學的主敬工夫中。然而，此處尤有可進一步追問者，即“戒懼謹獨”對應(yīng)于主敬工夫的哪一階段?對此，真德秀并未明言，不過他認為“戒懼”施之于未發(fā)之時，

“謹獨”施之于將發(fā)之際。如果將此一觀點轉(zhuǎn)換到主敬工夫之所施的動靜這兩個環(huán)節(jié)上來說，則未發(fā)之時與將發(fā)之際都屬于靜，而已發(fā)之時才屬于動，因而“戒懼謹獨”只能與“靜時之敬”相對應(yīng)。而另一方面，對于周敦頤的主靜說．真德秀強調(diào)“其與《中庸》戒懼謹獨之云若合符節(jié)”，這意味著兩者具有共同的工夫意涵。就此來說，所謂“主靜亦敬也”，乃是將主靜落實到主敬工夫的靜的階段，即屬于“靜時之敬”。

由此更進一層，真德秀特別提到春秋時期子產(chǎn)所謂“君子有四時”的說法，即：

“朝以聽政．晝以訪問，夕以修令，夜以安身?！睂τ谝蝗罩臅r，真德秀尤其強調(diào)夜晚的操存之功。其日：

“觀‘安身之云，則夜氣澄寂之時，尤當自養(yǎng)為朝聽晝訪之地，其可惑溺無節(jié)乎?”顯而易見，真德秀這里所暗涵的主靜思想實質(zhì)上就是指夜晚之時的主敬工夫。對此，他曾作《夜氣箴》加以申論。在這篇箴文中，真德秀首先從其易學的宇宙觀出發(fā)，強調(diào)“闔者辟之基．貞者元之本”，以冬季萬物斂藏之“凝然寂然”的狀態(tài)作為造化化育之根基。這也即是其詩所謂“皆由靜一功，變化生萬有”之意也。以此為根據(jù)，人于夜晚之時，更應(yīng)做主敬工夫，“必齋其心”，“必肅其躬”，從而使其身心端正，慢易非僻之私無處而發(fā)。而另一方面，朝聽晝訪之時亦須加省察之功。這樣動靜相交養(yǎng)，主敬工夫持續(xù)不斷。

可以看出，

《夜氣箴》的主旨乃是在工夫論的時間環(huán)節(jié)上強調(diào)“以夜為本”，即將主靜進一步落實到夜晚之時的主敬工夫上。在這一點上，真德秀自認與孟子的“夜氣”說以及朱熹對“夜氣”說的闡釋并不一致。因為在他看來，

“孟子之言以旦晝?yōu)橹?，而朱熹推衍其義，謂當無時而不用力，則旦也晝也夜也皆兢業(yè)自持之時”。對于這種時間環(huán)節(jié)的調(diào)整．真德秀本人提供的理據(jù)是：

“物欲之害，夜為最甚。”當然，其在前述《夜氣箴》中所表達的易學宇宙觀也是一個重要的理論依據(jù)。正是由此，真德秀認為他的這一獨到見解在工夫論上具有重要的理論意義，可以與孟子、朱熹之說互相發(fā)明。

需要指出的是，真德秀所謂“以夜為本”還具有另外一重涵義，即雖然主敬工夫在各個時間環(huán)節(jié)上都各有所施，但以夜晚之時的主敬工夫更為根本。與此相對應(yīng)，就主敬工夫所涵的動靜這兩個環(huán)節(jié)來說，則是以“靜時之敬”為本。對此，真德秀強調(diào)日：

須是平居湛然虛靜，如秋冬之閉藏。皆不

發(fā)露，渾然一理，無所偏倚，然后應(yīng)事之時，

方不差錯，如春夏之發(fā)生，物物得所。若靜時

先已紛擾，則動時豈能中節(jié)?故周子以主靜為

本，程子以主敬為本，皆此理也。

在這段文字之后，他還附了下面一條注釋：

動靜皆道，而周子乃以主靜為本者，蓋靜

時養(yǎng)得虛明，然后動而不失其時。故《中庸》

于喜怒哀樂未發(fā)之時，須要戒謹恐懼以養(yǎng)本然

之中，然后發(fā)而為中節(jié)之和。程子主敬之說．

即《中庸》之意也。

合觀此兩段論述，真德秀將周敦頤的主靜說與程頤的主敬說統(tǒng)合在一起，認為兩者都突出了靜時的涵養(yǎng)之功具有更為根本的工夫論意義。應(yīng)該說，真德秀的這一觀點自有其深意在，其目的就是為了強調(diào)主敬工夫在實踐次序上要以靜時為先。這一點可謂是其主靜思想主旨之所在。

要而言之，真德秀的主靜說具有兩個層面的涵義：一方面，在“敬貫動靜”之義下，主靜指的即是“靜時之敬”與夜晚之時的主敬工夫，并不是主敬之外的一種獨立的修養(yǎng)工夫；另一方面，主靜又涵有以靜時與夜晚之時的主敬工夫為根本的意蘊。就理學工夫論的思想發(fā)展來說，這是在程朱主敬說的基礎(chǔ)上對周敦頤主靜思想的涵攝與重新詮釋。這一重要的工夫論特征，用真德秀自己的表述，就是“合敬靜為一”。也正是在此意義上，真德秀強調(diào)了周敦頤與程頤對于理學工夫論的開創(chuàng)之功——“周程千載學，敬靜兩言要”。

如前所述，在工夫論問題上，真德秀既注重從省察、克治、存養(yǎng)等具體的工夫節(jié)目去落實與充實主敬工夫，同時又把主靜的思想內(nèi)容納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，使之成為主敬工夫的一個重要環(huán)節(jié)。換言之，無論是省察、克治、存養(yǎng)還是主靜，都是在主敬說中獲得意義的規(guī)定。因此，究極而言．主敬說才具有獨立的工夫論意義。

那么，對于真德秀的這一主敬工夫的本質(zhì)，我們又該怎樣加以界定呢?

牟宗三先生對于程朱所說的主敬工夫有一個基本判定．即“敬便是心氣之貞定與凝聚”@，也即是對實然之心的外在的空頭的涵養(yǎng)。而真德秀的主敬說又以程朱為宗。因此，牟氏的這一評判實際上也為探討真德秀的主敬工夫的本質(zhì)提供了一個可資借鑒的視角。

從真德秀的主敬工夫所涵攝的省察、克治、存養(yǎng)的先后次序來看，先通過省察察知私意之萌，再通過克治消除私意之害，最后存養(yǎng)之所指必然是具有“本然之善”的良心、本心。所以真德秀指出：

怵惕于情之所可矜，顙眥于事之所可愧，

此吾固有之良心，而非由外鑠者也。吾能存之

使勿失，養(yǎng)之無以害，則天理渾然，隨感輒應(yīng)

……端父日：“謹聞命矣，抑其所謂‘存之使

勿失、養(yǎng)之無以害者果何道耶?”日：

“亦

敬而已矣。蓋敬者，所以浚天理之源，而窒人

欲之穿者也?！?/p>

今為學之要，須要常持此心。平居省察，覺

得胸中盎然有慈祥惻怛之意，無忮忍刻害之私，

此即所謂本心，即所謂仁也。便當存之養(yǎng)之，

使之不失，則萬善皆從此而生。

可以看出．真德秀特別強調(diào)通過主敬工夫來存養(yǎng)作為道德意識的良心、本心。必須注意的是，真德秀這里所說的良心、本心突出的是心之本然之善的意義，其實質(zhì)是指在人欲未萌的本然狀態(tài)下，性理與心的自然貫通，即是性理在人心中的主體化呈現(xiàn)。在此意義上，可以說良心、本心概念體現(xiàn)了心與性理之間的一致性。不過，就其邏輯結(jié)構(gòu)來說，性理仍然高于良心、本心，性理與良心、本心之間并不是本質(zhì)同一的關(guān)系。因此，真德秀所謂的良心、本心與陸王心學的“心即理”意義上的良心、本心概念有著本質(zhì)的區(qū)別。

就此來說．真德秀所說的良心、本心顯然不是牟宗三所謂的“現(xiàn)象學地平說的中性的心，實然的心”，同時也不是其所謂“實體性的超越心”。這樣，真德秀所謂的主敬工夫，既不是對于實然之心氣的外在的實頭的涵養(yǎng)，也不是對于實體性之超越心的逆覺體證．而是包涵著對于不具有實體意義的良心、本心的存養(yǎng)這一意蘊。此種主敬工夫，顯然已非牟宗三先生的上述理論判定所能涵攝，換言之．真德秀對主敬工夫的闡發(fā)已經(jīng)超越了牟氏對于宋明理學的工夫論形態(tài)的理解，因而可謂是宋明理學中一種特殊的工夫論形態(tài)。在這種工夫論的理論形態(tài)下，主敬并不是收攝心氣以為格物窮理提供輔助性的主體條件，而是深入省察人的意識結(jié)構(gòu)，消除私意的紛擾，以使人心所固有的道德意識成為人之道德實踐的主宰．即是真德秀所謂“萬善皆從此而生”。