崇高的失落與重建

白音

摘要：向來以崇高自許的哲學作為理論形態(tài)的人類自我意識，是一種歷史性的思想。傳統(tǒng)哲學家們以其自身的存在方式見證著哲學的崇高，而現(xiàn)代哲學家們則以消解崇高、終結哲學為己任。馬克思曾言：當真理的彼岸世界在現(xiàn)代哲學的批判聲中消逝之后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。在這個后形而上學的時代，哲學何以可能并將以怎樣的方式重拾崇高的失落？這將是我們值得思考的問題。

關鍵詞：崇高；傳統(tǒng)哲學；現(xiàn)代哲學；可能性

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2012）11-0036-04

一、一種崇高——純粹的理論生活

古希臘是哲學的發(fā)源地，哲學從泰勒斯起便開始了它的歷程。當泰勒斯說：“水是原則”時，就開啟了哲學家對“世界本原的追問”，這也是古希臘哲學所探討的核心問題，亞里士多德把它概括為研究“實是之所以為實是”，“尋求最高原因的基本原理”的學術。在這里，我們更需要關注的是這種對世界終極存在的追問所做的哲學思考絕不是偶然的、外在的，而是哲學家本身自覺的、內在的精神生活。對哲學的追求總是與其生活緊密地交織在一起，不無夸張的說哲學家的生活總是與他的哲學相同一。對知識的渴求不包含任何功利性，“純粹是為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”。蘇格拉底之前，也就是古希臘的早期哲學是只考察自然的。而從蘇格拉底開始，“認識你自己”造成了整個哲學史的轉變，他把哲學從天上帶到了地上，把倫理道德加進了哲學，并試圖給行為找出合理的依據(jù)。哲學不再只是對自然的探尋，用黑格爾的話說“蘇格拉底的原則就是：人必須從他自己去找到他的天職，他的目的，世界的最終目的、真理、自在自為的東西，必須通過他自己而達到真理”。可以說，蘇格拉底奠定了一種純粹而又崇高的理論生活的基礎。生活不再是外在的神諭，傳統(tǒng)的束縛，道德規(guī)范的盲從，而是一種發(fā)自內心的“我”的精神生活。蘇格拉底最關心的就是知識問題，知識是關于自己的知識，是至善，只有正確的思才能指導正確的行動，蘇格拉底在《申辯篇》中寫到：“我只奉勸你們老年人和青年人，不要顧慮你們個人和財產，首先和重要的是關注取得精神上最大的進步。我告訴你們，錢不能給人以德性，而錢和其他公與私的好東西卻能來自德性”。過一種有德性的生活是蘇格拉底一生的追求，而能使我們產生崇高感的，不正是我們對于內心道德力量的感受嗎？對于蘇格拉底來說，生命的價值就在于獲得至善的知識，知識是使生命有價值從而也是使生命值得珍惜的唯一理由。蘇格拉底之死可以說是以最極端的方式表征了一個哲學家對知識、對真理、對崇高的追求。

如果說蘇格拉底用生命見證了崇高，那么他的弟子柏拉圖則跟隨著老師的腳步前行。對于蘇格拉底所開始的工作，所提出的問題，由柏拉圖來完成了。他在哲學史上劃時代的貢獻就是把哲學指向了另一個世界一理智的。超感性的世界。正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所講的那樣“柏拉圖真正的思辨的偉大性之所在，是他對于理念的明確規(guī)定，——這種關于理念的知識在幾百年后一般地是醞釀成世界歷史和形成人類精神生活的新形態(tài)的基本因素”。在柏拉圖看來，理念是萬事萬物的本原，它是超越于感性事物的實體性存在。是個別感性事物的范型，而感性的個別事物則是它的摹本。理念是真實的、永恒的、絕對的、神圣的存在，同時理念還具有倫理價值。服從于一種善或“好”的目的。哲學的任務和目的就在于認識理念，對理念的認識是一種回憶，一種深入自身，而對于理念的考察是與絕對幸?；蛐腋Ｉ畋旧硐嗤坏模@就使純粹的理論生活具有了神圣的意義。在柏拉圖那里，從來沒有比哲學更偉大的東西了，哲學獲得了最高的禮贊一哲學王，哲學不只是停留在個人的思想里，而涉及了法制、政府、現(xiàn)實界。我們看到，哲學知識的崇高性完全浸沒了柏拉圖，“哲學是人的本質，他隨處表示了他對于哲學的尊嚴之最崇高的看法：惟有哲學才是人應當尋求的東西，他對哲學具有最深刻的情感和最堅決的意識而對于一切別的東西都表示漠視。他以很大興奮和熱情談到哲學……在他看來，哲學是最高的財富”。

作為古希臘哲學的集大成者，人類思想的最大權威。亞里士多德把古希臘理性精神推上了巔峰。他概括總結了古希臘哲學和科學的成就，首次明確提出了科學分類說，并建立了龐大的知識理論體系。為此，恩格斯曾贊譽他為“最博學的人物”。亞里士多德在其《形而上學》著作中第一卷第二章首次就談到了哲學的價值，他說：“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學思考，開始時對身邊所不懂的東西感到驚異，繼而逐步前進，而對更重大的事情發(fā)生疑問。例如關于月象的變化，關于太陽和星辰的變化，以及關于萬物的生成。一個感到疑難和好奇的人，便覺得自己無知（所以，在某種意義上，一個愛智慧的人也就是愛奧秘的人，奧秘由驚奇構成）如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進行哲學思考，那么。很顯然他們是為了知而追求知識，并不以某種實用的目的。當前的事情自身就可作證，可以說，只有在生活必需品全部齊備之后，人們?yōu)榱藠蕵废膊砰_始進行這樣的思考。顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己并不為他人而存在的人稱為自由人一樣。在各種科學中這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在”。在這段論述中，哲學被看做是不以實用為目的，純粹的為自身而存在的自由的學術，而哲學也只應該是這樣的，才配得上被稱之為“科學的科學”，一切的科學可能都比它更為實用，給人帶來更多的好處，但卻沒有一種科學比它更使人高尚，因為它是對智慧的趨向，對真理的把握，它體現(xiàn)了一種精神的東西。精神雖然是一種無形的東西，但當精神的因素占到足夠多的時候。它必然體現(xiàn)為一種崇高，一種高尚。此外，這種對理論的希求是出自人的本性，并非僅僅為了現(xiàn)世生活的需要，人就是“理論的動物”，正如伽達默爾所稱贊的，“人類最高的幸福就在于純理論，這表現(xiàn)在我們人類奇妙的生長周期——人能夠保持清醒，人能夠看和思考——人的存在中，而且神性的東西也能在虛無中使其它東西運動起來，它在這種此在的歡樂中得到了滿足，因為這是一種自為的運動”。

二、精神之巔峰：康德和黑格爾

從康德到黑格爾的德國古典哲學，可以說走到了理性精神的巔峰，也可以看做是傳統(tǒng)哲學的完成。它把西方哲學傳統(tǒng)所特有的“為真理而真理”和“為自由而自由”的精神發(fā)揮到了極致，并且都把追求崇高作為其哲學的根本旨趣。

康德以批判哲學著稱，他所關注的問題可概括為科學、自由和形而上學三個方面。當時西歐的兩大哲學派系，以萊布尼茲一沃爾夫為代表的唯理論和以洛克-林謨?yōu)榇淼慕涷炚撛诮忉尶茖W知識的普遍必然性問題上各執(zhí)一端而陷入了困境。如何為科學奠基成了康德解決的首要問題，康德深知在唯理論站不住腳的地方，也決不能到經驗論中去找出路。因此，康德走上了一條完全不同于兩者的先驗的道路，不是我們的知識必須符合對象，而是相反我們的對象必須依照知識。人的認識活動是主體通過先天認識能力去整理后天的經驗材料的結果，從而形成了具有普遍性和必然性的科學知識。這就是被稱之為“哥白尼式的革命”的康德哲學革命。它以先驗的方式重新為科學奠基，但依據(jù)這一原理對人的理性認識能力進行批判考察得出的結論卻是消極的，即人的認識能力是有限的，只能認識現(xiàn)象，而不能達到物自身，但人類理性的本性就是要窮根問底。去探求一切存在物的最后根據(jù)，幾千年來對于形而上學的研究盡管沒有取得一個令人滿意的結果，但人們還是去研究它，這就是個明證。正如康德所說：“人的本性就是形而上學的動物”。對于自由、意志、上帝等形而上學問題，康德為其開辟了更為廣闊的天地——道德實踐領域。康德哲學也從認識論轉向了道德本體論。康德雖然限制了知識，卻為信仰留下了地盤，他的道德法則所強調的是行為所依據(jù)的準則要是放之四海而皆準的理性原則，而決不是依時而定的權宜之計，用康德的話說“不論做什么?？倯撟龅绞鼓愕囊庵舅裱臏蕜t永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”。道德法則在康德那里只是一個應然。在現(xiàn)實世界也并不是人人必須遵守的，但它卻必然地要求“應該存在”，它是康德在理論上對理性所要求的一種理想，雖然僅僅只是一種理想，在康德那里卻有著非凡的意義一“有兩樣東西。我們愈經常持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異，有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”?？档律踔涟阉暈橐环N崇高，“真正的崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求”。也就是說，崇高并不能從自然界中去尋找，因為經驗中的事物都不大可能達到“絕對”的地步。自然對象本身只是對主體追求把握無限，實現(xiàn)超越的激發(fā)，對絕對地大的東西即我們稱之為崇高的東西的把握是理性的使命，而對無限和自由的向往是人的本性使然。因此。崇高最內在根源于主體的道德意識，“那種哪怕只能思維地，表明內心有一種超出任何尺度的能力的東西”。

黑格爾哲學對傳統(tǒng)哲學的概括和總結使之成為了古典哲學的集大成者。他所建立的龐大的哲學體系使其哲學成為不可逾越的頂峰。黑格爾的著作讓人有一種深切的體會，即他對古希臘發(fā)自內心的強烈的愛，他說“一提到希臘這個名字。在我們德國人心中，自然會引起一種‘家園之感”。古希臘哲學所開拓的人類精神生活的維度及對真理的崇高的追求，深深地影響著黑格爾，他特別重視精神的力量，尤其是用人的精神追求真理的力量，在他看來真正的崇高就是用精神把握真理的過程。哲學以真理為對象，是研究真理問題的，他曾言“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就象一座廟。其它各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”這種說法揭示了自古希臘以來的傳統(tǒng)哲學的目標和理想一哲學是人類的精神家園，表征著人類精神的崇高的追求。在黑格爾那里，他所追求的崇高，即是他說明世界的最后的、最高的原則——_絕對精神，是一個自我生成自我運動的發(fā)展的過程。從絕對到絕對精神的過程，就是一個從潛在到現(xiàn)實的過程，如果說絕對還只是潛在的因素，那么當它展開自身并揚棄一切差別而重建自身的時候，它才達到了真正的現(xiàn)實性，換言之，“絕對”通過人類精神而認識自己，最終成為“絕對精神”。在這個過程中，越是在后的環(huán)節(jié)較之前面的環(huán)節(jié)更具有現(xiàn)實性和真理性，黑格爾稱它們?yōu)樵谙鹊臇|西的“真理”或“本質”，即一種邏輯先在性，它是前此階段既克服又保留自身的結果。這里更需避免產生這樣一個誤解，即達到了絕對精神，并不是說人的認識達到了最后窮盡了一切的完滿境界，它表達的是絕對精神作為人類的最高精神境界，它雖然達到了一個主客統(tǒng)一性的自身存在的現(xiàn)實性，但這個現(xiàn)實性并不排除事物有無限的表現(xiàn)，即不斷地進步，不斷加深認識，它是一個自我完成的圓圈——沒有開端，沒有終結。“一個原則的合理性，不但不排除無限性，而且它的展開就是一個無限性，這是它的本性”。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中把絕對精神的自我運動形象地比喻為“酒神節(jié)的宴會”。他說“真理就是所有的參加者都為之伶仃大醉的一席豪飲，而因為每個參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解。所以整個的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。在上述運動的審判面前。個別的精神形態(tài)誠然像確定的思想一樣并不會持續(xù)存在，但它們正像它們是否定的和正在消失著的環(huán)節(jié)那樣，也都是肯定的必然的環(huán)節(jié)”。絕對精神的自我運動表征了人類精神的認識活動，在黑格爾那里，對崇高的追求，就是認同“絕對精神”，認同“絕對精神”就是對崇高的實現(xiàn)。

三、從傳統(tǒng)哲學到現(xiàn)代哲學：崇高的追求還是崇高的失落？

傳統(tǒng)哲學對崇高的追求在黑格爾那里達到了頂點，用海德格爾的話來說：“哲學達到了它最極端的可能性。”但隨之而來的卻是現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)哲學的批判及對其合理性的質疑。“拒斥形而上學”、“哲學終結說”、“后哲學文化”、“科學哲學的興起”成了西方哲學的主流話語。在此就需要我們認真思考這樣一個問題：從傳統(tǒng)哲學到現(xiàn)代哲學：是崇高的追求還是崇高的失落？

現(xiàn)代西方哲學——無論是以強調哲學應以實證自然科學為基礎的“科學主義思潮”，還是以要求沖破理性、絕對，而轉向非理性直覺的“人本主義思潮”乃至所謂現(xiàn)代后期的“后現(xiàn)代主義思潮”，都以自身獨特的方式批判著傳統(tǒng)哲學。如果說早在希臘時期科學還是在由哲學開啟出來的視域內發(fā)展，那么隨著科學從哲學母體內分離出來并建立其獨立性，現(xiàn)如今科學已取得了前所未有的輝煌成就。與此同時，科學的急速發(fā)展卻使曾經作為科學的科學一哲學的合法性遭到了質疑?，F(xiàn)代西方科學哲學的代表人物——邏輯經驗主義者賴欣巴哈把這種質疑推上了頂峰。其系統(tǒng)闡述傳統(tǒng)哲學與科學哲學原則差異性的代表作《科學哲學的興起》在當時產生過巨大的反響，在書的原序中他明確指出該書寫作的目的：“哲學已從思辨進展而成為科學了?！睂τ谡麄€傳統(tǒng)哲學，他認為這只不過是人類的不幸，“人類總是傾向于甚至在他們還無法找到正確答案時就作出答案”，“當科學解釋由于當時的知識不足，以獲致正確概括而失敗時，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動。表面的類比……被當作是解釋了。普遍性的尋求就被假解釋所滿足了。哲學就是從這個土地上興起的?！辟囆腊凸谂辛藗鹘y(tǒng)哲學之后，而又得出這樣的結論即“新哲學是作為科學研究的副產品而發(fā)生的……他們的哲學是企圖找到在科學研究中碰到的一些問題的答案的結果”。對于上述觀點，筆者不敢茍同，誠然，以“尋求最高原因”的傳統(tǒng)哲學在崇高的追求中同樣造成了崇高的異化，但賴欣巴哈卻極端地否定了傳統(tǒng)哲學對精神的把握和對自由的追求極其歷史成果。他把哲學看作只是“科學”的附屬品，哲學不再是凌駕于科學之上的“科學的科學”。而是變成了“關于科學”的科學。賴欣巴哈犯了一個致命的錯誤，正如雅思貝爾斯所指出的：“他是以哲學的名義發(fā)展了一種按其本性系非哲學的道路。這種思路到底意欲什么？它意欲普遍有效的知識，但它卻引不起任何研究”。這正是哲學與科學的區(qū)別，科學再發(fā)展，也“引不起任何的研究”，也窮盡不了世界的奧秘，而人的本性正如賴欣巴哈向我們揭示的思辨哲學所以發(fā)達的心理根源即人的形而上學本性。對普遍性的尋求并不因為沒有科學的回答而自行退去。尋求終極存在、終極解釋、終極價值，哲學就是這樣一種事業(yè)。理性真理是人類同崇高聯(lián)系起來的橋梁，它使得人類同神的觀點一致成為可能，這也正是哲學的魅力所在。而科學是做不到這一點的，以賴欣巴哈為代表的科學主義思潮企圖用對“科學哲學”的膜拜來代替“人類的本性”，妄圖使哲學科學化、邏輯化、技術化，用實證科學的理論和方法改造哲學，以科學哲學代替哲學整體，那無論如何也是一種幻想。

以羅蒂為代表的后現(xiàn)代主義哲學活動的一個重要工作就是對自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學進行批判、改造。在其代表作《哲學和自然之境》中，他綜合杜威、海德格爾等人的哲學觀點闡述了自己的想法，“我們應當按照杜威實用主義精神不再去探討一個精神生活類型的登記系統(tǒng)。我們應當把科學看作適用于某些目的，把政治、詩歌和哲學都看作是各有其目的。我們應當擯棄西方特有的那種將萬事萬物歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。”羅蒂以一種實用主義的態(tài)度探討了傳統(tǒng)哲學的終結，提出了反基礎主義、反本質主義、反表象主義并且指出我們已經生活于后哲學文化中。羅蒂曾對西方傳統(tǒng)哲學作過這樣的概括“自古希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，這種想法似乎是合情合理的，這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架?！軐W就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實結構的觀念的名稱”。無可置疑。羅蒂對于傳統(tǒng)哲學的概括還是很準確的。西方傳統(tǒng)哲學是一種理性生活的自覺，經驗性的原則不具有天然的合理性，必須對它進行刨根問底的追問，找到指導人們生活的理性原則，并以此為規(guī)范，過一種自覺的理性生活。自古希臘時代以來的西方哲學對這種普遍性、確定性的尋求，也就是對崇高的追求。但當把這種追求極端化，就表現(xiàn)為哲學的一種知識論立場，即對崇高的追求的異化。這正是羅蒂所持有的一種激烈的和嚴厲的批判態(tài)度。他對是否存在有一種稱作“哲學”的自然人類活動表示懷疑，甚至認為把“哲學”置于“第一原理”的想法，已經荒誕不經了。而他對這種想法的結果則是認為哲學已進入了后哲學文化，在這樣一種文化中，哲學和其他學科一樣。都是多元文化中的一元，將不存在任何被稱作“哲學家”的人，不存在永恒的東西來指導一切，沒有支配原則，沒有核心，沒有結構，有的只是一種被稱為“文化批評”的類似文學事業(yè)。但試問用一種非哲學方式來談論哲學，那還稱其為哲學嗎？羅蒂只看到了“實用主義”的魅力，而全盤否定了全部傳統(tǒng)意義的哲學，一筆勾銷了傳統(tǒng)哲學對真理的追求。難道對終極基礎的追求就無合理之處可言嗎？對規(guī)律的尋求，對某種客觀內容的肯定，純粹的理論生活態(tài)度不正是很好的說明嗎？而羅蒂等后現(xiàn)代主義雖看出了當代西方哲學的“病癥”，卻是開錯了藥方，并且從根本上拒絕了哲學對崇高的追求，否定了任何人以崇高為目標的哲學的存在。

賓克萊在其《理想的沖突》中就曾寫道“相對論的時代使人想要找到他能夠為之堅定地毫不含糊地獻身終極價值的希望大大破滅了?！覀內韵Ｍ苍S能夠為價值找到或創(chuàng)造出一個理論基礎，這個基礎對于我們每個人在我們一生的每一天中作出必須作出的具體的價值決定，至少將提供一些指導。我們已經看到出現(xiàn)了大有希望的跡象：人們又在對人的基本價值表示關切了?！?/p>

四、21世紀哲學的可能性問題

世界的理性化進程所導致的“世界的祛魅”使現(xiàn)代社會成為了一個不再有“神”的世界，現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)哲學的批判消解了、終結了曾經作為最高智慧和第一原理的哲學，那么哲學真的終結了嗎？馬克思對于此問題給我們做出了很好的回答，“當真理的彼岸世界消逝之后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理”。超感性世界的坍塌之后。哲學何以可能并將以怎樣的方式重拾崇高的失落？這是值得我們思考的問題。關于哲學，黑格爾說過，它是“思想所把握到的時代”，馬克思則進一步把它表述為“真正的哲學是自己時代精神的精華”。法國啟蒙哲學的明快浪漫主義色彩，德國古典哲學的艱深晦澀，離開了它們所處的時代都是無法理解的。由此可見，任何時代的哲學不論其形式是如何地抽象，都和其所處的時代息息相關，絕不是一些人所認為的哲學是脫離人的現(xiàn)實生活的玄學。哲學本身具有人性基礎，它是人作為有限存在者在反思層面追求無限的過程。只要有人類存在，哲學就永遠不會終結，終結的不是哲學，而是某一具體的哲學形態(tài)。當它不再適應這個時代的時候，它就必然會被揚棄掉。哲學作為時代精神的精華，它必須面對的“現(xiàn)實”也正是人類生活的年代，它不僅理論的表征著時代，而且對于時代所存在的問題進行批判性的反思，規(guī)范性的矯正和理想性的引導。21世紀，我們今天置身于其中的這個時代，是一個全球化的時代，現(xiàn)代科學技術的高速發(fā)展向大自然顯示了它前所未有的力量，也為我們提供了豐富的物質基礎和舒適的生活條件；改革開放以來的市場經濟為我們實現(xiàn)理想，追求自由提供了一個寬廣的空間，不斷豐富的大眾文化滿足著人類的精神需求。但科技文明、市場經濟和大眾文化的三位一體也帶來了一系列人們所未曾預料的結果：愈演愈烈的環(huán)境污染、生態(tài)平衡、能源危機，人在尋找一種令人滿意的生活方式的同時卻發(fā)現(xiàn)自己處于一種不能看透并受到合理化強迫的職業(yè)之中，并被現(xiàn)代社會的偽善弄得極為失望而寧愿選擇異化作為他們的生活方式。以追求金錢、利益作為最終的目的，以至于表現(xiàn)的相當?shù)牟焕硇浴？窗桑耙粋€由工具效率和認知專門化作標準來支配的社會和文化，產生了這樣一種鐵籠：人們的精神被推入其中而沒有任何逃脫的希望。”在這個看似合理化的社會中，人所體驗到的是一種特有的所有人的不自由：人們總是已經知道自己該怎樣做?！笆澜绲娜取币咽チ苏鎸嵉囊饬x，而僅是“廟里的神”失去了它原有的靈光，充滿迷幻力的思想和實踐從世上的消失。精神的家園日益離人們遠去，信仰的迷失，精神的匱乏成為現(xiàn)代社會中無法揮去的一種迷?！，F(xiàn)代人的這種異化狀態(tài)表明了當代人的生活世界正處于深刻的“危機”之中。真正的哲學必將承載著歷史和時代的使命，用規(guī)范性、應當性的尺度矯正和救治自己時代的根本弊病，用自己的崇高喚醒異化的人。哲學的真義正是為了終極的真與美而作連續(xù)的、上升的努力與探索，使人類重拾對崇高的追求。

最后，筆者用歌德的名著《浮士德》第一部第二場“城門之前”中的一句話結束本文。浮士德和他的學生瓦格納外出郊游時，浮士德說了這樣的一段話：

“有兩種精神居住在我的心胸，一個想要同另一個分離！

一個沉溺在迷離的愛欲之中，執(zhí)拗地固執(zhí)著這個塵世：

另一個是要猛烈地離開凡塵，向崇高的靈的境地飛馳”。

責任編輯 文嶸