生態(tài)批評與學(xué)科融合:論共棲思想

[英]格雷格.杰拉德文 朱利華譯

[摘 要]生物學(xué)對文學(xué)研究的影響表現(xiàn)在兩個方面：一是在對文化具有政治動機的解讀方式中，生態(tài)批評利用了生態(tài)學(xué)的觀念和隱喻；二是那些研究人類本性的學(xué)科又為分析敘事性作品與詩歌的起源、其可能具有的功能及普遍價值提供了啟發(fā)。迄今為止，這兩者之間鮮有交集，只有E.O.威爾遜提出的“學(xué)科融合”科學(xué)知識一體化項目預(yù)示了它們發(fā)揮作用的前景。本文對達爾文主義文學(xué)評論的理論局限以及生態(tài)批評的科學(xué)局限進行了研究，并呼吁在生態(tài)批評與生物科學(xué)之間建立起更適度、開明與豐富的聯(lián)系。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)批評；學(xué)科融合；共棲思想；局限；適度

[中圖分類號]I0-05 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）02-0122-07

[作者簡介]格雷格·杰拉德（Greg Garrard），英國著名生態(tài)批評家，巴斯思帕大學(xué)高級研究員，現(xiàn)任“文學(xué)與環(huán)境研究會”（ASLE）英國分會會長。

[譯者簡介]朱利華（1973—），女，湖北天門人，北京大學(xué)中文系文藝美學(xué)博士研究生，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)外語系講師，主要從事生態(tài)文化研究。（北京 100070）

Title: Ecocriticism and Consilience: The Idea of Symbiosis

Author: Greg Garrard

Abstract: Biological science bears on the study of literature in two ways: ecocriticism draws upon ecological ideas and metaphors in its politically-motivated analysis of culture, and the sciences of human nature can throw light upon the origins, possible functions and generic qualities of narrative and poetry. So far, the two approaches have had little truck with one another, despite the promise of a role in the unifying project of scientific knowledge dubbed“consilience” by E.O .Wilson. The paper considers the theoretical limitations of Darwinian literary criticism alongside a critique of the scientific limitations of ecocriticism, and calls for a more modest, open and knowledgeable relationship to biological science in future.

Key words: ecrocriticism; consilience; symbiosis; limitation; modest

詩歌何為？也許正如查爾斯·哈珀·韋伯（Charles Harper Webb）所言，詩歌類似孔雀尾巴的進化狀態(tài)，“象一只嘲鶇引吭高歌一樣，一首詩即是一次奪人眼球的自我炫耀”。①要么詩歌的水平取決于詩人的自我調(diào)節(jié)本能（這也許是人們?yōu)槭裁催x擇詩人作為性伴侶的原因）；要么詩歌創(chuàng)作能力在祖?zhèn)鞅尘爸腥〈似渌扇〉乃季S和情感特征。詩歌的讀者在展示他們可以成功欣賞優(yōu)美詩歌的時候顯示他們的魅力，文學(xué)評論家也是如此。在韋伯看來，達爾文的概念中，完美的詩歌“理解起來有一定的難度”，因此，好的詩歌在展示作者魅力的同時也避免了令讀者難堪。意志軟弱、小題大做、平庸普通的詩歌達不到顯示魅力或真正詩歌水準(zhǔn)；滑頭滑腦、玩世不恭、太過時髦、過分自我的詩歌可能是成功的社交展示，但又不是藝術(shù)。很明顯，進化是要使自己盡量迎合“金發(fā)美女”的詩歌品位——既不是太聰明、費勁或自我，也不是大眾化的打油詩或者明信片之類的風(fēng)格，這些恰好符合了韋伯自己的偏愛。

也許，正如艾賽多爾·那比（Isadore Nabi）在《科學(xué)與自然》（Science and Nature）中說，即便是英國的十四行詩也帶有達爾文思想的痕跡。既然十四行詩不太可能在生存的競爭中具有優(yōu)勢——物競天擇，那么似乎可以用性的選擇和競爭來解釋。和韋伯相同的是，那比提出：“我們的假定是……英語十四行詩是一個性器官，像其他更多的肉體性器官一樣，有一個被青睞的最佳尺寸?！雹偎坪跏男写磉M化中達到的平衡，這種平衡居于“挑逗和高潮，求愛和安全，激情和謹慎之間，允許一個人以最小的險情和最大的收獲來繁殖自身”。②鑒于十四行詩寫作當(dāng)中的文化差異，那比認為：“一首英語十四行詩大約7%的內(nèi)容是受遺傳因素決定的，這7%必然包括制約詩歌篇幅的第14行詩?！?/p>

這兩個論點中一個帶有惡作劇的色彩，另外一個是嚴肅認真的。但誰又能識別出來呢？那比“對英語十四行詩的進化論解讀”的本質(zhì)被其副標(biāo)題“E.O.威爾遜還原主義的戲謔評述”以及據(jù)說是編輯加在結(jié)尾的一些“哲理性的評論”所揭示。然而，查爾斯·哈珀·韋伯并沒有從譏諷中受到啟發(fā)。“詩歌是魅力的炫耀”只是新文學(xué)批評運動中一個最不顯眼的例子——達爾文主義批評或生態(tài)詩學(xué)。他的文章總結(jié)了其中最糊涂的因素：淺薄的因果推理，歡欣鼓舞地從所謂的事實推演到自以為是的價值觀，魯莽地使用多少有些投機色彩的生物學(xué)術(shù)語，等等。最刺眼的是，他從把文學(xué)看做作者特有的自我調(diào)適的產(chǎn)物的有趣想法，跳躍到一個大異其趣且更為站不住腳的說法，即詩歌是“魅力的展示”，之后，又得出一個荒唐的結(jié)論：20世紀美國詩人之間的爭論有著宏大的進化意義。

韋伯令人尷尬的大膽之舉并不一定會戳穿威爾遜（E. O. Wilson）夸大其詞的結(jié)論：“人類思維最偉大的事業(yè)一直是，也將永遠是企圖將科學(xué)和人文結(jié)合起來，”③真正輝煌的事業(yè)將可能遭到那些拙劣或無能的人們俗麗的模仿。借用達爾文的著名術(shù)語“進化”，威爾遜的生命觀確實有其偉大之處，那就是，毫不含糊地獻身科學(xué)進步的啟蒙事業(yè)，聯(lián)合所有知識——包括社會科學(xué)、藝術(shù)和人文知識。來自學(xué)理上的挑戰(zhàn)是，如威爾遜所言：“我們知道，幾乎所有人類行為都是有文化傳播的。問題是，生物學(xué)和文化之間如何互動的，尤其是他們之間如何跨越所有社會群體進行互動來建立人類的共同性。”④對于真正因社會生物學(xué)的著作⑤以及推廣和維護物種多樣性的工作而出名的學(xué)者威爾遜來說，環(huán)保的任務(wù)要求人們在與歷史上偶然存在的文化的復(fù)雜互動中理解人性。

既然韋伯的推論證明目前許多已經(jīng)發(fā)表的達爾文主義文學(xué)批評案例存在錯誤（盡管不是很明顯的錯誤），因此，在文學(xué)研究中，我們還遠不了解什么樣的融合是可以包含進來的。目前唯一一部相關(guān)的重要論文集《文學(xué)動物》（Literary Animal），是拼湊雜混的：有對于一般敘事從進化的、適者生存意義角度進行論證的；有為“人性”觀進行辯護的（其中有伊恩·麥克尤恩（Ian McEwan）的一篇出色的文章）；有對注入了色情的作品、悲劇和羅曼史小說進行達爾文主義解讀的；以及對于一個經(jīng)典作品的詳盡的、一氣呵成的解析，如約瑟夫·卡羅爾（Joseph Carroll）對《傲慢與偏見》的解析，他嘗試擺脫用理論對文學(xué)作品進行穿靴戴帽式的解析，闡釋該文學(xué)作品作為對于“女人擇偶”敘述的根本意義。在一個詳盡的、勉勵的但又帶有批判性的評述中，史蒂芬·平克（Steven Pinker）質(zhì)疑了達爾文主義促進文學(xué)批評的潛力：“支持用達爾文主義解讀文學(xué)的人們……應(yīng)該做好準(zhǔn)備來詳細解釋進化論給文學(xué)研究帶來的不僅僅是人性論的復(fù)蘇。”平克建議說：“一個學(xué)科融合式的文學(xué)研究應(yīng)該不光要利用進化心理學(xué)，而且還要利用人性的其他的科學(xué)：人工智能……，認知科學(xué)……，語言學(xué)……，行為遺傳學(xué)……以及社會心理學(xué)?！比缤栠d所示，生態(tài)學(xué)似乎證明了學(xué)科融合研究可以用來分析人性——通過文學(xué)或者任何其他文化形式，但是，似乎生態(tài)學(xué)無法直接和文化產(chǎn)生聯(lián)系，而認知心理學(xué)等卻可以?？_爾認為：“文學(xué)是由心靈而不是生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生，心靈則是由‘自然選擇產(chǎn)生的，”①當(dāng)然，‘自然選擇是否有制造文學(xué)的功能或者僅僅制造了一個大腦，是否該大腦制造了文學(xué)等這樣的重大問題還沒有定論。與此同時，格林·洛夫（Glen Love）認為：“生態(tài)思維——目前因為它涉及用一個擴大了的思維框架來回答有關(guān)自然和人類的位置這類問題時候需要考慮什么——必須包括一個更廣闊的、更謹慎的對關(guān)于人類行為學(xué)科的考量，這些學(xué)科包括進化生物學(xué)和遺傳學(xué)、生態(tài)文化進化學(xué)、進化心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)以及其他以達爾文主義思想為基礎(chǔ)的有關(guān)人類行為的科學(xué)。”②盡管這一觀點中暗含開頭提出的兩個多少有點戲謔的例子所顯示的危險，我還是同意洛夫的觀點。

那么，學(xué)科融合對生態(tài)批評意味著什么？對于很多人來說，它會帶來隱藏在華茲華斯的名句“解剖就是謀殺”中的還原主義的威脅，威爾遜承認：“這個詞本身……有著滅菌的、侵略性的意味，就像是手術(shù)刀或者醫(yī)療導(dǎo)管?！雹凵鷳B(tài)女性主義哲學(xué)家薇爾·普魯姆德（Val Plumwood）就是典型的把還原主義和機械主義看成是破壞環(huán)境和殘害動物的戰(zhàn)爭同僚：“還原的機械主義框架能產(chǎn)生一種心理上的距離，這距離使得權(quán)力、控制、謀殺和戰(zhàn)爭成為可能，使得笛卡兒的追隨者把動物用于科學(xué)試驗?！雹堋斑€原的機械主義”（reductive mechanism）——或者其他的什么稱呼，促成被特雷莎·布倫南（Teresa Brennan）出色地定義為“施虐式冷靜”（sado-dispassionate）視角的形成。盡管他們在人類歷史上很流行，然而，譴責(zé)笛卡兒導(dǎo)致“權(quán)力、控制、謀殺和戰(zhàn)爭”合法化，似乎不可信。事實上，“還原主義”（reductionism）至少有三個容易被混淆的含義⑤：無法避免的方法論的還原主義（無人可以同時學(xué)習(xí)所有的東西，所以范圍必須被限定，參數(shù)也需要被控制）；理論還原的目的是以一個層面的現(xiàn)實（如葡萄糖的生化氧化過程）來解釋另一個層面的現(xiàn)實（如為肌肉提供能量）的方式來理解現(xiàn)象；哲學(xué)上的或形而上的還原，大概是一個無益的理論還原形式，它實際上是馬克思主義科學(xué)家和環(huán)境保護哲學(xué)家樹立的一個靶子。關(guān)鍵是人們都公認，盡管理論上的還原是一個強有力的工具，“隨著復(fù)雜性沿著原子、分子、基因、細胞、組織、有機體和人類級系的逐步上升，相互作用與相互聯(lián)系也上升到了新的水平，新的特征就出現(xiàn)了”。①生態(tài)系統(tǒng)和人類文化都是具有新特征的復(fù)雜系統(tǒng)。在威爾遜幻想出來的“完全融合”的一個“極端例子”中，“自然界是由統(tǒng)領(lǐng)所有其他法則和規(guī)律的簡單的、普遍的物理法則組織運行的”，這有接近形而上還原主義的危險。之后，威爾遜也承認說：“也許這樣籠統(tǒng)地預(yù)測最復(fù)雜的系統(tǒng)是不可能的?！雹谌欢?，目的不在于“還原”，“復(fù)雜性才是最終令科學(xué)家感興趣的，而不是簡單性。還原主義是理解它的途徑”。③事實上，正如不可能找到任何信奉“宿命論”（determinism）的生物學(xué)家一樣，似乎也沒有最新的證據(jù)證明：因為極端還原的科學(xué)家信奉把世界看成是一個機器的科學(xué)哲學(xué)，人們就把他們視為將世界當(dāng)做僅僅是一個機器的人。在威爾遜看來，學(xué)科融合是人類知識相對于自然界那難以窮盡的、令人驚異的復(fù)雜性的對應(yīng)物，這個復(fù)雜的自然界概念普及之后被稱為世界上生命的“生物多樣性”（biodiversity）。

用生態(tài)系統(tǒng)來解釋文化產(chǎn)物，有可能陷入幻覺，盡管這已經(jīng)成為生態(tài)批評的習(xí)慣性修辭。比如，威廉姆·魯克特（William Rueckert）在《文學(xué)與生態(tài)學(xué)：生態(tài)批評的實驗》（Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism）一文中，“將生態(tài)學(xué)和生態(tài)的概念運用于文學(xué)研究”④時，時而謹慎，時而隨意——有時他承認說，詩歌和生態(tài)系統(tǒng)里面的“能量問題不盡相同”；但是，之后他又忘乎所以地說：“如果理解得當(dāng)，詩歌可以被當(dāng)做對能量流動、社區(qū)建設(shè)以及生態(tài)系統(tǒng)進行研究的典范?！雹蒴斂颂貍惱硎降暮徒陶d人的熱忱以及實驗的熱情應(yīng)該控制把詩歌作為典范的沖動，盡管很大程度上應(yīng)該看什么是“典范”。在科學(xué)中，典范往往指的是電腦對一個現(xiàn)象的模擬，這種模擬通過程序或算術(shù)指令不斷精細化，直到它最后令人滿意地跟蹤給定變量中的被觀察的波動對象（如在全球平均氣溫中應(yīng)該與過去和將來變量吻合的氣候模型）。盡管地圖永遠不會和真實的地貌吻合，模型永遠不會和現(xiàn)實同一；但是，如果成功被看成是和真實的系統(tǒng)一致的話，地圖或模型和現(xiàn)實狀態(tài)可以完全同一——他們變化模式持續(xù)的一致表明模型設(shè)計者選擇了正確的初始條件、變量和指令。而在詩歌里面，沒有什么使得它可以和任何非語言的東西完全一致，遑論任何生物上的東西。換一個做法，詩歌可以是一個生態(tài)系統(tǒng)的類比物，此種情況下兩者肯定有差異，但是，驚人的相似性將很具有啟發(fā)性。然而，這樣又太生硬，詩歌和“綠色植物”畢竟不同，而且，詩歌是否具備“幫助創(chuàng)造一個永久自動的、不斷進化的系統(tǒng)”的功能并不清楚。⑥最好的情況下，詩歌與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系可以是隱喻性的，或者說隱喻的程度到了生態(tài)系統(tǒng)是一個敘事行為或者一個過程，而不是一個具體的物體，因此，它也是寓言性的。說“詩歌是一個生態(tài)系統(tǒng)”，就好比說一個老人是“掛在棍子上的一件破外套”——有極強的暗示性且令人記憶深刻，但是絕對經(jīng)不起推敲。

安格斯·弗萊徹（Angus Fletcher）的《美國詩歌的新理論》（A New Theory for American Poetry），一部最近的、更全面的關(guān)于生態(tài)和詩歌關(guān)系的理論著作將兩者的關(guān)系進一步神秘化。書中說：“詩歌和自然界事件之間幾乎有著基因關(guān)系。”①“環(huán)境詩歌”（environment-poem）這一流行詞本身顯然就是這種詩歌與自然界之間緊密關(guān)系的縮影。這在惠特曼身上尤其明顯：“他的詩歌不是關(guān)于環(huán)境的……他的詩歌就是環(huán)境本身?！雹谝恍┰娙耍ㄈ缁萏芈?、阿士貝里、克萊爾）聚合的、善觀察的、儀式主義的特性顯示出他們的詩歌是“可以自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)”，其特征是內(nèi)部的多樣化、自我組織以及非線性等。③弗萊徹?zé)崆榈恼撟C具有極強的、令人難以抗拒的力量，也極具惠特曼演說的激昂。但是，在這個意義上，生態(tài)系統(tǒng)果真是“自動詩意化”的，還是他們或多或少是一些有機體的偶然聚合？理查德·道金斯（Richard Dawkins）以極為玩世不恭的口吻在他的著作《延伸的表型》（The Extended Phenotype）中指責(zé)“波譜生態(tài)學(xué)”（pop ecology）的“相互依存”以及自我調(diào)節(jié)的概念“可能是有一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)存在，但是它可能是由小的、利己的成分構(gòu)成。那些利用有著公益心的同伙們進行繁殖的實體，比起那些為生態(tài)系統(tǒng)整體的利益付出的實體，往往更能成功地自我繁殖”。④即使生態(tài)系統(tǒng)是自動詩意化（autopoietic）的，它是否和詩歌具有一致性？數(shù)字化的非線性（或者是“混亂”）特征取決于恒定復(fù)現(xiàn)的過程，這個過程中，公式的結(jié)果被看做會再次出現(xiàn)的變量。這種數(shù)字的非線性特征看起來最多在隱喻的層面存在，且主要是和主觀解讀一首詩產(chǎn)生的非線性感覺相關(guān)，盡管后者在某種程度上也是復(fù)現(xiàn)式的。

此處有某種尖銳的諷刺意味，因為，就算大家都懂得如何處理比喻性的語言，往往也是文學(xué)專家，我們的評論家看起來忽視了同一性、類比和隱喻之間的區(qū)別。另一方面，科學(xué)家承認說，在他們的話語中，隱喻是不可避免的，但是需要謹慎處理。道金斯在其專著《自私的基因》（The Selfish Gene）中采用擬人手法的時候，心里有著清醒的意識，但是，來自人文科學(xué)的一些批評家卻難以理解這種擬人手法的含義。道金斯是樣寫到：“將基因擬人化不應(yīng)該成為一個問題，因為沒有哪個頭腦清醒的人認為DNA分子有自覺的人格特征，也沒有哪個理智的讀者會把這種幻覺歸咎于作者?！雹荼M管道金斯的隱喻手法在進化生物學(xué)、胚胎學(xué)和人口遺傳學(xué)（還有其他自然科學(xué)領(lǐng)域）中大量使用，其隱喻手法還是被安德魯·羅斯（Andrew Ross）中所排斥，因為這種手法“對人類的尊嚴或社會的變革都不是一個有用的貢獻”，盡管自私和利他主義明顯是“對行為方式進行文化的特殊描繪”，此描繪在“西方”之外幾乎沒有意義。⑥這種隱喻描述在羅斯看來不可思議。事實上，把基因當(dāng)作“自私”的做法會產(chǎn)生一系列的至關(guān)重要的假設(shè)和預(yù)想，如懷孕期間的矛盾特點，孕期胚胎和母親在一系列的領(lǐng)域爭奪資源，類似于主人和寄生蟲的關(guān)系。把詩歌當(dāng)作生態(tài)系統(tǒng)的做法可能會給生態(tài)批評帶來累累碩果，但是至今這種做法缺乏解決問題應(yīng)有的嚴肅和謹慎；詩歌——隱喻的其中一方，幾乎沒有努力獲得另一方——生態(tài)系統(tǒng)的道德色彩。

從表面看，生態(tài)概念比起進化觀念更不可能被直接運用到文學(xué)上來。詩歌既不是形體展示，也不是生態(tài)系統(tǒng)，盡管詩歌和這兩者都有暗示性的平行關(guān)系。詩歌所能做的可能是，充當(dāng)一個責(zé)任心強且教學(xué)方法得當(dāng)?shù)睦蠋熓种械慕虒W(xué)工具，并與其他方法一起，通過鮮明的隱喻手法，引起倫理變革和政治變革。但是，教訓(xùn)之一是這個工具本身——在這里是被挪用的生態(tài)術(shù)語——事關(guān)重大。舉例來說，“共生”（symbiosis）一詞是生態(tài)批評家們的最愛——人們對之贊不絕口。我不希望我舉的例子會讓人指責(zé)我以怨報德——在《印度生態(tài)批評報》（IJE）的第一版中，斯旺那拉沙·蘭嘎加蘭（Swarnalatha Rangajaran）在編輯評論中認為，生態(tài)批評“清楚地表明了土地和風(fēng)景、文本和地貌之間的共生關(guān)系，同時意識到了語言和自然界不可分割的關(guān)系”。①在同一期中，艾倫·德雷森（Alan Drengson）捍衛(wèi)阿恩.奈斯（Arne Naess）的“生態(tài)哲學(xué)”（ecosophies），說它是“尊重如多樣性、共生等生態(tài)價值觀念的個人生命哲學(xué)”。②而與此同時，大衛(wèi)·巴恩希爾（David Barhill）把社會生態(tài)學(xué)的理想狀態(tài)描繪成“自然和社會區(qū)域的共生合作”。③拉馬皮里亞（R. Ramapriya）用花和它們的授精花粉的共生關(guān)系來表明“任何環(huán)境、社會和個人的區(qū)別都是人為的”。④可以這樣說，生態(tài)觀念的形成還有大量的工作要做。

德雷森不無道理地指出：“我們應(yīng)該尤其尊重那些和我們意見相左的人，我們不應(yīng)該認為他們幼稚或愚蠢?！雹蒿@然，他的目的是敦促讀者努力和自然保持一種平衡關(guān)系，這是一個包括本人在內(nèi)的任何生態(tài)批評家都不會反對的道德目標(biāo)。況且，IJE的撰稿人總的來說都是典型的生態(tài)批評家。然而，正如我在《生態(tài)批評》（Ecocriticism）中所表明的，“平衡”這個比喻已經(jīng)和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中復(fù)雜的自然系統(tǒng)里那難以預(yù)測的動力機制所能提供的證據(jù)失去關(guān)聯(lián)。⑥“共生”在生態(tài)批評語境中被用做“提喻”，表達一個更大的、不受干攪、自然和諧的理想狀態(tài)，該理想狀態(tài)在條件最好的情況下都是罕見的，如果條件不好就是一種虛構(gòu)。這事實上是通過20世紀早期的生態(tài)學(xué)折射出來的伊甸園版本。如達納·菲利普斯（Dana Phillips）所警告的那樣：“對于生態(tài)批評來說，如果想要成為一個重要的跨學(xué)科領(lǐng)域，它需要意識到生態(tài)學(xué)不是一個融事實、價值觀和隱喻為一體的行賄基金，而是一個很難說具有一致性，有著成敗相隨的過去和相當(dāng)不確定的未來的領(lǐng)域。”⑦當(dāng)我們忘記了我們的隱喻不過是隱喻，并把它們當(dāng)做是實際的真實的時候，就如我們想象人類和自然界的關(guān)系竟然可以親密交融到像是果園和黃蜂兩者之間必然共生的狀態(tài)一樣。簡言之，我們一定是心甘情愿地找出已經(jīng)沒有生命力的隱喻并使之復(fù)活成為明喻。這樣，經(jīng)不住推敲的比較和對比則更加顯而易見。

生態(tài)批評的“共生”主要是對抗達爾文令人不快的“自然界是你死我活的斗爭場所”的觀點，人文學(xué)者堅持保守派的立場。盡管自然界有著明顯的猖狂掠殺，我們還是希望，如果我們把共生想象成比競爭更普遍的現(xiàn)象，我們將充滿熱情建設(shè)更加合作的社區(qū)。有時候，正如歐內(nèi)斯特·卡倫巴赫（Ernest Callenbach）的《生態(tài)學(xué)：袖珍指南》（Ecology: A Pocket Guide）中“相互依存”這個條目所顯示的，達爾文的“生存競爭”（struggle for survival）被一個童子軍的義賣行為所代替?！拔覀兠亢粑幌?，就會為植物提供重要的二氧化碳，為生命的延續(xù)貢獻我們自己的一份力量。任何其他的生物也有著自己的貢獻?！雹偎坪醪溉閯游锖粑到y(tǒng)的生化進化是為了制造光合作用的原材料。地衣中的海藻和真菌，或者人體細胞的線粒體、細胞質(zhì)和平、互惠型的共存都無疑是我們的范例。然而，真正的共生系統(tǒng)應(yīng)該包括“奴役”其他螞蟻的螞蟻（是同種關(guān)系、類比關(guān)系還是隱喻關(guān)系？）、動物和體弱的人類體內(nèi)的寄生蟲、傾占其他鳥類鳥巢的考伯德鳥和杜鵑鳥。奴役和寄生顯然不是克魯泡特金（Kropotkin）所指的互助，但是這是生物學(xué)家“共生”概念所應(yīng)該包含的一部分內(nèi)容。

在生物學(xué)中鮮有強有力的歸納，更別提什么規(guī)律了。即便如此，共生的一個共同特征是，所有有機體中，至少有一個機體的分化程度要少一些。事實上，與將進化看成是朝著更復(fù)雜的形式發(fā)展的大眾觀念相反的是，共生可能有時候要求持續(xù)簡化，比如在腸道寄生蟲發(fā)生的情況。拋開將“共生”和“合作”進行簡單而不確切的等同不談，對于競爭和合作的適當(dāng)?shù)钠胶怅P(guān)系也沒有一個共識。對這一點，仁者見仁、智者見智，動物學(xué)家看到了更多的競爭，而微生物學(xué)家看到了更多的合作。等位基因與遺傳基因作競爭，從而超越有機體，使整個生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生變化的過程給道金斯的基因選擇論（gene selectionism）以啟迪，這就是海貍壩、白蟻堆，甚至可能是人類的城市所體現(xiàn)出來的延伸表型（extended phenotype），而林恩·馬古利斯（Lynn Margulis）的“共生基因論”（symbiogenesis）在生化協(xié)同作用中發(fā)現(xiàn)了真核狀態(tài)的細胞起源。道金斯的方法成功地預(yù)示了試圖吸收復(fù)制機制的“非法”或“極端自私”DNA 的存在，而細菌質(zhì)粒交換理論（bacterial plasmid exchange）則致命地打擊了達爾文—門德爾（Darwinian-Mendelian）式的“生命樹”意象，代之以用DNA作為流通手段的合作交流系統(tǒng)。這樣，如何看待競爭和合作，關(guān)鍵取決于看問題的角度。

無論如何，想當(dāng)然地認為任何事物都是相互聯(lián)系的看法會帶來一種有益的道德影響，但都是幼稚的。這不會給李爾王帶來任何好處，比起任何一個人和任何一個生態(tài)系統(tǒng)來說，他和女兒們的關(guān)系更為直接和感情用事。人們在應(yīng)對相互依存的關(guān)系時方式各異，甚至可以猜測，人們的關(guān)系越親密，他們的反應(yīng)就越有可能趨于強烈的不理性。在正義和情感之間存在著至關(guān)重要的平衡關(guān)系。

在維多利亞的“國際文學(xué)與環(huán)境研究會”（ASLE）大會上，我半開玩笑地呼吁生態(tài)批評界暫停使用“共生”一詞，至少需要等到生態(tài)批評家對該詞的含義有了更確切、更精細的體會之后再使用它。正如道金斯說“還原主義”是一個“喝倒彩的詞”，“共生”是一個沒有經(jīng)過生物學(xué)的允許的“喝彩詞”（boo-word）。人類確實有共生體存在，在以下所有關(guān)系中，共同生體的關(guān)系既是力量的來源，也是軟弱的起源。我們有大米、燕麥、小米、母牛、香蕉、豬、玉米等，我們處在共生的相互聯(lián)系之中，但是共生的證據(jù)應(yīng)該出現(xiàn)在美國西部小麥大平原上，而不是出現(xiàn)在唯美的冒險家們所追尋的想象的和諧世界的詩歌當(dāng)中或國家公園里。文學(xué)和生物科學(xué)之間的學(xué)科融合幾乎沒有什么積極的進展。只有公正地對待生態(tài)學(xué)，謹慎而適度地從中挖掘思想資源，才能促進兩者學(xué)科融合的發(fā)展。