從形上性體到本源情感——孔子之“仁”的存在論闡釋

楊生照

摘要：孔子之“仁”的提出從根本上乃是要為“周禮”的復(fù)興與重建奠定新的基礎(chǔ)。由于“周禮”作為一整套的制度規(guī)范建構(gòu)是屬于形而下者，那么為之奠基的首先應(yīng)當(dāng)是某種形而上者，所以“仁”在孔子那里便首先體現(xiàn)為他的“仁學(xué)形上學(xué)”的建構(gòu)。在孔子的“仁學(xué)彤上學(xué)”中，“仁”首先是指天道內(nèi)在于人的德性。亦是形而上的“本體”；其次，此德性之“仁”作為形而上的“性體”，一方面它具有一種“至善”的品格，另一方面它還有導(dǎo)人“向善”的意義。然而，從當(dāng)代的“形而上學(xué)奠基”的視域來(lái)看，此作為形而上的性體的“仁”及與之相關(guān)的“仁學(xué)形上學(xué)”仍是有待奠基的。在孔子那里，能夠?yàn)榇诵紊闲泽w之“仁”和“仁學(xué)形上學(xué)”奠基的觀念就是作為本源情感的仁愛(ài)，后者乃是人的最源初生活體驗(yàn)，是先行于一切主體性存在者的在場(chǎng)，并使之存在得以可能的前提，也是作為主體性存在者的人的本真存在樣式。同時(shí)，這種本源的仁愛(ài)情感，一方面會(huì)顯現(xiàn)為一種差等之愛(ài)。另一方面又會(huì)具體表現(xiàn)為一種“愛(ài)而利之”的行為。正是這兩個(gè)方面的結(jié)合導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)的利益沖突問(wèn)題，后者使得作為制度規(guī)范之“禮”的建構(gòu)具有了必要性及可能性。

關(guān)鍵詞：孔子；仁；奠基；形上性體；本源情感

中圖分類號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-0544(2012)02-0057-05

如所周知?？鬃咏K其一生盛言“仁學(xué)”，從根本上乃是要為“周禮”的復(fù)興與重建奠定新的基礎(chǔ)。那么，問(wèn)題是孔子之“仁”究竟何以為“周禮”之重建奠定基礎(chǔ)呢?這取決于我們對(duì)“仁”這個(gè)概念的理解與認(rèn)識(shí)。由于“周禮”作為一整套的制度規(guī)范建構(gòu)，乃是屬于廣義的規(guī)范倫理學(xué)的內(nèi)容，亦即是一種形而下學(xué)，所以，從傳統(tǒng)的形而上學(xué)架構(gòu)(即由《易傳》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”給出的“形上一形下”的理論架構(gòu))出發(fā)，學(xué)者們大多將孔子之“仁”闡釋為形而上的心性本體，亦即形上“性體”。然而，從當(dāng)代的形而上學(xué)奠基的視域來(lái)看，此形上性體仍是有待奠基的，并且這一奠基工作尤其關(guān)乎儒學(xué)在當(dāng)代的重建問(wèn)題。在孔子思想中。能為此形上性體奠基的，就是作為本源情感的仁愛(ài)。后者也是孔子之“仁”的重要內(nèi)涵。本文就試圖從形上性體與本源情感這兩個(gè)方面對(duì)孔子之“仁”展開(kāi)一種存在論的分析和闡釋，以期展現(xiàn)孔子仁學(xué)思想的多重意蘊(yùn)。

一、上“仁”之為形而上的性體

首先有必要對(duì)“奠基”觀念加以簡(jiǎn)單說(shuō)明?！暗旎?Fundierung)本是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念，他曾給出一個(gè)經(jīng)典的定義：“如果一個(gè)α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說(shuō)：一個(gè)α本身需要一個(gè)μ來(lái)奠基。”后來(lái)海德格爾在一種有所修訂意義上繼承了這個(gè)概念，特指所謂“形而上學(xué)奠基”(the laying of the foundation of Metaphysics)，即為傳統(tǒng)的存在論(Ontology)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，亦即是他的“基礎(chǔ)存在論”(Fundamentalontologie，又有譯為“基礎(chǔ)本體論”、“基本本體論”或“基始存在論”等)。這里的“奠基”在相當(dāng)意義上也就是要找到那個(gè)“原初所予”?；蛘吒唧w而言就是一種具有“明證性”(Evidenz)的“自身所予”(self-given)。此具有“明證性”的“自身所予”在胡塞爾那里表達(dá)為“純粹先驗(yàn)意識(shí)”。而在海德格爾那里則表達(dá)為“存在”(Sein)或“生存”(Existenz)；前者展開(kāi)為一套先驗(yàn)的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)描述，后者則展開(kāi)為一種“此在”(Dasein，又譯“緣在”、“親在”等)。

孔子曾說(shuō)：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(八佾)顯然，在孔子看來(lái)，“仁”乃是“禮”之建構(gòu)與施行的前提和先行觀念。既然“周禮”作為一整套的制度規(guī)范建構(gòu)是屬于形而下者，那么為之奠基的首先應(yīng)當(dāng)是某種形而上者，對(duì)后者的思考便展開(kāi)為一套形而上學(xué)的理論建構(gòu)。這在孔子那里便體現(xiàn)為他的“仁學(xué)形上學(xué)”的建構(gòu)。在孔子的“仁學(xué)形上學(xué)”中。“仁”首先是指天道內(nèi)在于人的德性。亦是形而上的“本體”；其次，此德性之“仁”作為形而上的“性體”，一方面它具有一種“至善”的品格，另一方面它還有導(dǎo)人“向善”的意義。

(一)“仁”之為人的德性

在孔子的“仁學(xué)形上學(xué)”中，“仁”首先是指天道內(nèi)在于人的“德性”，亦即是孟子所說(shuō)的人之“性”。“德者，得也”，言此德性之“仁”乃是得之于“天”；“性”字“從生”，言此德性之“仁”乃是人所與生俱來(lái)、先天具有，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。

首先，德性之“仁”得之于“天”，這說(shuō)的是作為人的德性之“仁”的來(lái)源。孔子曾說(shuō)：“天生德于予?！?述而)《中庸》亦云：“天命之謂性。”這兩句話意思基本相同，它們點(diǎn)明了人之“德性”的來(lái)源，即“天生”、“天命”。值得說(shuō)明的是，此所謂“天生”、“天命”并非是說(shuō)有一個(gè)外在的實(shí)體性的，甚至是人格神化的“天”(就像上帝下命令、創(chuàng)造萬(wàn)物一樣)將所謂的“德性”放在人身上。使人具有此“德性”而成為人?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(陽(yáng)貨)顯然。在孔子那里?！疤臁辈⒎菍?shí)體化、現(xiàn)成化之“天”，而就是整個(gè)宇宙自然的生生不息之創(chuàng)化顯現(xiàn)。所以《易傳》云：“天地之大德日生”，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”(系辭下)可見(jiàn)，古人所謂“天命”，實(shí)即天地之生生不息創(chuàng)化萬(wàn)物。萬(wàn)物都在此生生不息之創(chuàng)化巾被賦予其自身存在的規(guī)定性而成為某種存在者?！对?shī)經(jīng)·大雅·燕民》有云：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝。好是懿德?！贝思词钦f(shuō)，在天之創(chuàng)化萬(wàn)物過(guò)程中，人物各得其生，人物在其得生之際各有所得、且因其所得而成其為人物，此巾之人物所得即是人物之性，此即所謂“命即性”(王陽(yáng)明語(yǔ))，亦即是在天為命，在人則為性，或更具體地說(shuō)就是：天道唯“生”，人德為“仁”。

其次，“仁”作為人之德性，“非由外鑠我也。我固有之也”，(告子上)正是在此意義上，我們說(shuō)此德性之“仁”乃是與生俱來(lái)，先天具有的。然而，盡管是與生俱來(lái)，先天具有的，但它亦非告子所謂的“生之謂性”、“食色，性也”之“性”，(告子上)而乃是人之本心、良知。朱子說(shuō)：“仁者，本心之全德”、(顏淵)“仁者，心之德、愛(ài)之理”。(梁惠王上)孟子稱之為“人之所以異于禽獸者”的“幾?！?，(離婁下)也就是說(shuō)，人與禽獸的區(qū)別就在于那一點(diǎn)點(diǎn)“仁”之“德性”。它是人皆有之的，人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。所以，孔子說(shuō)：“性相近也?！?陽(yáng)貨)

作為天道的內(nèi)在化，德性之“仁”具有“夭道”的普遍性意義，是天德之“生”在人身上的集中體現(xiàn)，從而亦是萬(wàn)物之所以可能的終極根據(jù)；作為人皆有之的，人之所以為人的根據(jù)和本質(zhì)規(guī)定性。德性之“仁”體現(xiàn)的是人的道德理性(或者用康德的話說(shuō)就是“實(shí)踐理性”)的本質(zhì)，從而使人之挺立為一道德(或德性)的主體成為可能。前者使德性之“仁”具有一種終極實(shí)體性的意義，后者使德性之“仁”具有一種絕對(duì)主體性的價(jià)值。二者共同構(gòu)成了形上性體之“仁”

的基本內(nèi)涵，，

(二)性體之“仁”的至善與向善

德性之“仁”作為形而上的性體，它不僅具有至善的品格，而且還有導(dǎo)人向善的意義。《大學(xué)》開(kāi)篇云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！贝怂^“明德”亦即是作為人之德性的“仁”，其實(shí)現(xiàn)出來(lái)便是“親民”，亦即孔子所謂“愛(ài)人”，最終使人臻于“無(wú)善無(wú)惡”的“至善”之境。

首先。德性之“仁”具有至善的品格，乃是從形而上的本體層面來(lái)說(shuō)的?！吨杏埂酚性疲骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”朱子注曰：“喜、怒、哀、樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。(中庸章句)如所周知。傳統(tǒng)的儒家形上學(xué)表現(xiàn)為一種“性—情”、“體—用”、“本一末”、“形上一形下”的思想架構(gòu)，其中“性是體，情是用”，(卷九十八)前者為形而上者，后者為形而下者?！吨杏埂匪^“中”(讀作平聲)，說(shuō)的就是人之“性體”或“心體”，亦即是“喜怒哀樂(lè)”之情的未發(fā)狀態(tài)。當(dāng)其未發(fā)狀態(tài)，它自然就是“無(wú)所偏倚”。故亦無(wú)所謂善惡；稱之為“中”，亦是說(shuō)它的無(wú)善無(wú)惡之“至善”的品格，二者都指向的是性體之“仁”的自身圓滿性。不過(guò)，如若總是停留在形而上的層面探討“性體”之“仁”的至善性。那么必定會(huì)陷入一種純思辨的、抽象化的“空談心性”，并且孔子談“仁”的真實(shí)(或現(xiàn)實(shí))意義亦將被抽空。所以，對(duì)于形上的性體之“仁”的理解必須同時(shí)關(guān)聯(lián)著形而下的現(xiàn)實(shí)生活才有意義，因?yàn)榫腿说恼w存在而言，未發(fā)之“性”本身亦必然會(huì)顯現(xiàn)發(fā)用為已發(fā)之“情”。

其次，德性之“仁”還有導(dǎo)人向善的意義。正是從形上與形下的溝通統(tǒng)一上來(lái)說(shuō)的。由至善之“性”顯現(xiàn)發(fā)用為“情”便會(huì)產(chǎn)生無(wú)限的可能性。即：既有“中節(jié)”也有不“中節(jié)”。此即孔予所謂“習(xí)相遠(yuǎn)也”。(陽(yáng)貨)這里借用陽(yáng)明先生“四句教”來(lái)解釋或許更加精妙而有條理：處于未發(fā)狀態(tài)的性體之“仁”同時(shí)亦即是“無(wú)善無(wú)惡心之體”；當(dāng)其顯現(xiàn)發(fā)用而為“情”(亦即落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐中)時(shí)便是“有善有惡意之動(dòng)”；(下)這時(shí)候我們只要“反身而誠(chéng)”，(盡心上)根據(jù)作為本心、良知的性體之“仁”制定規(guī)范之“禮”，因?yàn)槿酥拘摹⒘贾约褐郎茞菏欠?，此即所謂“知善知惡是良知”；(下)并依照規(guī)范之“禮”來(lái)行事或“以禮節(jié)之”，(學(xué)而)便會(huì)無(wú)不“中節(jié)”，此即所謂“為善去惡是格物”。(下)由此不難看到，毋寧說(shuō)，作為本心、良知的性體之“仁”具有導(dǎo)人向善的意義，不如說(shuō)，正是此先天具有辨別善惡功能(即“知善知惡”)的“良知”之性體中本來(lái)就蘊(yùn)含了一種向善(而非向惡)的要求，決定了人天生具有一種向善的傾向。

如果說(shuō)，規(guī)范之禮的建構(gòu)乃是以作為主體性存在者的人為中心的，也就是說(shuō)。禮的建構(gòu)、施行、損益乃至重建等等都是通過(guò)作為主體性的人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。并且其最終的目的也是指向人的群體生存，主體性的人乃是規(guī)范之禮的建構(gòu)的終極依歸。又，作為人之本心、良知的德性或性體之“仁”也就是作為主體性存在者之人的本質(zhì)規(guī)定性，那么，規(guī)范之“禮”的建構(gòu)以人為終極依歸在相當(dāng)意義上也就是說(shuō)禮之建構(gòu)必須奠基于人的德性之“仁”，以德性之“仁”作為內(nèi)在前提和形上根據(jù)。所以，無(wú)論是對(duì)于禮之建構(gòu)，還是對(duì)于人的存在來(lái)說(shuō)。根本的問(wèn)題似乎就是要確立人的本心、良知(性體之“仁”)，使人成就為一德性的主體，亦即如孟子所謂“先立乎其大者”，(告子上)并且要小心護(hù)持(即《中庸》所謂“惟精惟一”)而不使之被放失或遮蔽。那么，首要的問(wèn)題便是：究竟如何“先立乎其太者”呢?或者說(shuō)，德性主體的確立與成就何以可能呢?這乃是屬于形而上學(xué)奠基的問(wèn)題。

二、下“仁”之為本源性的情感

從傳統(tǒng)的“性一情”、“體一用”的形上學(xué)架構(gòu)上來(lái)看，孔子的“仁學(xué)形上學(xué)”似乎的確呈現(xiàn)為一套“一”以“貫之”的完備體系。即：作為形上性體之“仁”的“一”，不僅為作為形下眾多相對(duì)存在者的萬(wàn)物(“多”)的存在提供了終極的實(shí)體性根據(jù)，而且為形下規(guī)范之“禮”的建構(gòu)奠定了絕對(duì)的主體性基礎(chǔ)。前者使萬(wàn)物的存在被賦予了一種價(jià)值性的意義，后者使人確立或成就為道德性的主體成為可能。借用《中庸》的話來(lái)說(shuō)，前者亦即是“成物”，后者則是“成己”；或借用康德哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，前者亦即是“人為自然立法”，后者則是“人為自身立法”。

然而，從當(dāng)代的“形而上學(xué)奠基”的視域來(lái)看，此作為形而上的性體的“仁”仍是有待奠基的，即我們?nèi)匀灰獑?wèn)：孔子以性體之“仁”為核心的“仁學(xué)形上學(xué)”的建構(gòu)是何以可能的?或者換言之，作為終極實(shí)體和絕對(duì)主體的性體之“仁”(或本心、良知)的確立是何以可能的?如果說(shuō)，在形而上學(xué)視域中作為終極實(shí)體和絕對(duì)主體的形上性體之“仁”實(shí)質(zhì)上仍還是作為一種存在者(即作為惟一絕對(duì)的存在者的終極根據(jù))被思考和理解的，那么，前述“仁學(xué)形上學(xué)何以可能”與“性體之仁的確立何以可能”的問(wèn)題在相當(dāng)意義上則是指向使這個(gè)唯一絕對(duì)的存在者之存在得以可能的存在本身，亦即海德格爾所謂“一般存在的意義”(themeaning of Being in general)的探問(wèn)與追尋。在孔子那里。能夠作為存在本身從而為此形上性體之“仁”及與之相關(guān)的“仁學(xué)形上學(xué)”奠基的觀念就是作為本源情感的仁愛(ài)。這種本源的仁愛(ài)情感，一方面會(huì)顯現(xiàn)為一種“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(盡心上)的差等之愛(ài)，另一方面又必然會(huì)具體表現(xiàn)為一種“愛(ài)利”，(強(qiáng)國(guó))亦即“愛(ài)而利之”的行為。正是這兩個(gè)方面的結(jié)合導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)的利益沖突問(wèn)題，后者使得作為制度規(guī)范之“禮”的建構(gòu)具有了必要性及可能性。

(一)形而上學(xué)何以需要奠基?

在分析討論孔子思想中作為本源情感的仁愛(ài)觀念之前，似乎首先需要說(shuō)明：究竟何謂“形而上學(xué)奠基”，尤其是形而上學(xué)何以需要奠基?又，如前所述，海德格爾提出所謂“形而上學(xué)奠基”乃是特指為傳統(tǒng)的存在論哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。那么，傳統(tǒng)的存在論哲學(xué)又何以需要奠基呢?

首先，這一切須以海德格爾所提出的“存在論區(qū)分”(der ontologische Unterschied)，亦即所謂“存在者”(dasSeiende)與“存在”(das Sein)本身的“區(qū)分”觀念為前提。海氏提出這一區(qū)分首先要表明的就是。存在本身不是存在者。但同時(shí)，該區(qū)分也并不意味著存在本身與存在者之間毫無(wú)瓜葛。恰恰相反，該區(qū)分在標(biāo)示著差別的同時(shí)，也標(biāo)示著它們之間的聯(lián)系：一方面，“使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在”，這就是說(shuō)，存在者之所以是存在者，首先是因?yàn)樗嬖谥?，存在者總是存在著的存在者；另一方面，“存在又總意味著存在者的存在”，而且進(jìn)一步來(lái)說(shuō)?！按嬖诳偸悄撤N存在者的存在”，這就是說(shuō)，我們對(duì)于存在的意義的探尋總是離不開(kāi)某種存在者。這兩方面聯(lián)系同時(shí)也在相當(dāng)程度上向我們展示了存在本身對(duì)于存在者的某種優(yōu)先性，即：任何一種存在者，它總是作為某種存在者而存在，而它之作為某種存在者則是由它某種特殊的存在方式?jīng)Q定的，而此所謂特殊的存在方式則就是存

在本身的一種顯現(xiàn)樣式。所以，我們對(duì)于某種存在者的理解和認(rèn)識(shí)總是必須植根于對(duì)其特殊的存在方式的領(lǐng)會(huì)，后者在相當(dāng)意義上也就是對(duì)存在本身的意義的一種敞開(kāi)與呈現(xiàn)。也正是在此意義上。存在本身的意義的揭示與敞開(kāi)對(duì)于理解和認(rèn)識(shí)存在者就始終具有一種原初的優(yōu)先性和終極的奠基性，并且同時(shí)也是存在論哲學(xué)的真正和首要的研究課題。

其次，海德格爾認(rèn)為，自蘇格拉底以后直至尼采的整個(gè)西方哲學(xué)史(同時(shí)也是一部形而上學(xué)史)雖說(shuō)是要研究“作為存在的存在”(being as being)，但實(shí)際上都是在“思考作為存在者的存在者此種思考始終只是著眼于存在者來(lái)表象存在者”，并“為存在者提供根據(jù)”，諸如理念、上帝、“我思”、絕對(duì)精神、權(quán)力意志等等。這些形而上的“根據(jù)”從實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)仍然是某種存在者，亦即是唯一絕對(duì)的存在者(“一”)，它與形下眾多相對(duì)的存在者(“多”)相對(duì)，并為后者之存在提供基本原理和意義之源。傳統(tǒng)的形而上學(xué)(存在論)只究問(wèn)存在者而并不思及存在本身，其結(jié)果便是對(duì)存在本身的遺忘。正是在此意義上，海德格爾把整個(gè)一部西方形而上學(xué)史看作是“存在的遺忘史”。也正是基于此，海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”一方面是要重新提出追問(wèn)與敞開(kāi)存在本身的意義問(wèn)題，另一方面則是要為傳統(tǒng)的形而上學(xué)存在論奠定基礎(chǔ)。那么，緊接著的問(wèn)題便是：(“基礎(chǔ)存在論”)如何為傳統(tǒng)形而上學(xué)或存在論奠基?

第三，海德格爾曾“將康德的《純粹理性批判》闡釋成形而上學(xué)的一次奠基活動(dòng)。其目的在于將形而上學(xué)問(wèn)題作為一種基礎(chǔ)存在論的問(wèn)題展現(xiàn)出來(lái)”。如所周知，康德的“純粹理性批判”主要圍繞“純粹數(shù)學(xué)是如何可能的?”“純粹自然科學(xué)是如何可能的?”“形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的?”這三個(gè)問(wèn)題而展開(kāi)，但就其最終的根本目的而言，康德對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題的思考其實(shí)都是為回答第三個(gè)問(wèn)題而準(zhǔn)備的。即為建立科學(xué)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，它指向的是對(duì)以理性為基本特質(zhì)或?qū)傩缘南闰?yàn)主體之在場(chǎng)狀態(tài)的反思或追問(wèn)。因?yàn)樾味蠈W(xué)作為人的自然傾向，它的建立必須以主體性存在者的在場(chǎng)為前提。因此，為形而上學(xué)奠基實(shí)質(zhì)上就是要追問(wèn)“主體性本身何以可能”。亦即追問(wèn)主體的存在方式如何。然而，在海德格爾看來(lái)，當(dāng)康德把“為形而上學(xué)的奠基是作為對(duì)純粹理性的批判來(lái)進(jìn)行的時(shí)候，他實(shí)際上已經(jīng)因?yàn)椤巴祿Q概念”而錯(cuò)失了正確的方向，即本來(lái)應(yīng)當(dāng)是對(duì)主體的存在方式如何的追問(wèn)。在康德那里卻變成了對(duì)主體的能力如何的思考。即展開(kāi)為“對(duì)人的‘心靈之基本能力的統(tǒng)一性的探討”，亦即是對(duì)主體之理性能力的探討。這樣，“形而上學(xué)奠基”所要求探討的“主體性本身何以可能”的問(wèn)題就被康德“偷換”為“主體性如何”或“主體性是什么”的問(wèn)題，而“沒(méi)有先行對(duì)主體之主體性進(jìn)行存在論分析”。對(duì)此，黃玉順先生曾指出：“這樣的發(fā)問(wèn)，其前提正是主體性的設(shè)定；然而這樣的主體性卻是一個(gè)現(xiàn)成在手的(vorhanden)東西，亦即這個(gè)主體性本身還是一個(gè)尚待奠基的東西?！薄霸谶@個(gè)意義上，康德雖為形而上學(xué)‘奠立根據(jù)(Grund)，即確立了主體性，卻未能為形而上學(xué)‘奠定基礎(chǔ)(Fundierung)，即未能說(shuō)明主體性何以可能。”正是由于此，海德格爾認(rèn)為，“基礎(chǔ)存在論就是人的此在的形而上學(xué)，只有人的此在的形而上學(xué)才能使形而上學(xué)成為可能，”與此相應(yīng)，海氏的基礎(chǔ)存在論便首先展開(kāi)為對(duì)此在之生存的存在論分析。后者又具體體現(xiàn)為對(duì)此在的煩、畏等情緒的現(xiàn)象學(xué)描述。

同樣，對(duì)于孔子之“仁”來(lái)說(shuō)，我們也要問(wèn)：孔子以性體之“仁”為核心的“仁學(xué)形上學(xué)”的建構(gòu)是何以可能的?或者說(shuō)，作為終極實(shí)體和絕對(duì)主體的性體之“仁”(或本心、良知)的確立是何以可能的?因?yàn)樾泽w之“仁”的確立直接關(guān)涉到“仁學(xué)形上學(xué)”的建構(gòu)。也就是說(shuō)，這個(gè)性體之“仁”以及與之相關(guān)的“仁學(xué)形上學(xué)”仍是有待奠基的?；蛘哒f(shuō)，這個(gè)絕對(duì)主體(亦即實(shí)體)的存在方式對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍還是隱而未彰的。只要我們沒(méi)有弄清楚此主體的存在方式，那么此性體之“仁”仍只是一預(yù)設(shè)，而依據(jù)此性體之“仁”構(gòu)造出來(lái)的形而上學(xué)就是無(wú)根、無(wú)源的。這樣的“無(wú)源之水”，其干涸亦“可立而待也”。(離婁下)

(二)本源之“仁”的境域性與差等性

在孔子思想中，究竟是否有能夠?yàn)榇诵紊闲泽w之“仁”及與之相關(guān)的“仁學(xué)形上學(xué)”奠基的更加本源的“存在本身”的觀念呢?答案是肯定的，它就是作為本源情感的仁愛(ài)。值得說(shuō)明的是，“情感”其實(shí)一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。尤其是儒家哲學(xué)中的一個(gè)重要觀念。在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界。中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化中的“情感”因素正在逐漸受到越來(lái)越多的關(guān)注、重視和研究，這具體體現(xiàn)在它從原來(lái)作為形而下的發(fā)用之情(如宋明理學(xué))上升為形而上的本體之情(如粱漱溟、錢穆、李澤厚、蒙培元等)。最后上升為本源性的生活情感(如張祥龍、黃玉順等)。這種上升變化也從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了“情感”因素在中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化中所具有的重要地位和思想意義。

就《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“仁”的諸多言說(shuō)來(lái)看。其中最能表達(dá)孔子對(duì)作為本源情感的仁愛(ài)觀念之領(lǐng)會(huì)的當(dāng)屬下面這段話：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮。禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升。鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦。于女安乎?”曰：“安?！薄芭矂t為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安。則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪。天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于某父母乎?”(陽(yáng)貨)

在這段話中，看似孔子與其弟子宰予是在探討守“三年之喪”的禮的問(wèn)題，但其實(shí)從實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這里涉及的乃是作為本源情感的“仁”的問(wèn)題。宰予認(rèn)為“三年之喪”太長(zhǎng)了，其理由就是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩”，亦即是說(shuō)在守喪期間不習(xí)禮樂(lè)，時(shí)間久了，禮樂(lè)就會(huì)崩壞；基于此，宰予說(shuō)守喪一年足矣。本來(lái)如果純從形而下的規(guī)范之“禮”的規(guī)定來(lái)說(shuō)，孔子大可以直接批評(píng)宰予：“非禮也。，但是孔子卻沒(méi)有這樣說(shuō)，而是反問(wèn)他：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?，顯然，孔子在這里更強(qiáng)調(diào)的是“安”，亦即是指作為一種情緒性表達(dá)的“心安”(當(dāng)然，此“心”不是作為形上性體的本心、良知)，并由此得出了“予之不仁”的感慨。那么，人何以會(huì)有心安的情緒呢?黃玉順先生對(duì)此曾有一段精彩的討論：

感到心安，這是一種典型的情緒感受。這是儒家特性注重的一種生活情緒。就其本義來(lái)看?！鞍病弊謴摹耙弧睆摹芭北砻?，這是出自早期先民的一種生活領(lǐng)悟。它有兩個(gè)基本涵義：女人哺育孩子，在家為安。小孩何以能有心安的情緒?這本是生活中的常識(shí)：小孩感到不安而哭啼時(shí)，父母會(huì)把他抱起來(lái)，于是他便感到心安了。所以孔子特別指出：“子生三年，然后免于父母之懷。”父母懷抱嬰幼，這是身體的親密的感觸。對(duì)于孩子來(lái)說(shuō)，這種懷抱的感觸，產(chǎn)生了心安的情緒；而正是這種心安的情緒。才導(dǎo)致了孩子對(duì)父母

的愛(ài)的感情：“子也有其三年之愛(ài)于其父母?！边@就是孔子所言說(shuō)的生活情感的自然顯示：感觸→情緒→感情。那樣的感觸是如此的刺骨銘心，那樣的情緒是如此的記憶猶新，使得我們不能不產(chǎn)生如此的愛(ài)。假如父母新近去世了，我們就會(huì)由愛(ài)親的感情而思及心安的情緒，由心安的情緒而思及懷抱的感觸，于是自然而然地感到“食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安”。

由此討論，我們便不難看到一個(gè)關(guān)于本源的仁愛(ài)情感的清楚明白的顯現(xiàn)過(guò)程，即：從懷抱之“感觸”到心安之‘情緒”再到仁愛(ài)之“感情”(或情感)。此本源的仁愛(ài)情感顯現(xiàn)是無(wú)根據(jù)的，因?yàn)樵谄滹@現(xiàn)之際，根本就還沒(méi)有任何存在者存在，有的只是仁愛(ài)情感本身的涌流，“根據(jù)”問(wèn)題在這里還尚未出現(xiàn)。張祥龍先生曾將此本源的仁愛(ài)情感的顯現(xiàn)概括為“親子之愛(ài)”(包括孝與慈)的“源頭性”。這種“親子之愛(ài)”的“源頭性”體現(xiàn)為，它乃是我們每個(gè)人自一出生就“被拋”(海德格爾語(yǔ))人的一種生活境域，這種“被拋”境況指示的是一種不可選擇性，因?yàn)檫x擇總是相對(duì)于某個(gè)主體性存在者而言的。不過(guò)，張祥龍先生也說(shuō)：“親子之愛(ài)雖然不可選擇，但也并不意味著這種愛(ài)是盲目的：雖然我來(lái)到人世之時(shí)已經(jīng)有了我的父母，但正是他/她們的愛(ài)讓我睜眼看到了世界。所以我們說(shuō)，親子之愛(ài)是無(wú)須解釋、自發(fā)自動(dòng)而不被任何意識(shí)形態(tài)所主宰的，是人類能經(jīng)歷的最本源之愛(ài)。”也就是說(shuō)，此本源的仁愛(ài)(親子之愛(ài))情感的顯現(xiàn)乃是人的最源初生活體驗(yàn)，它不僅是先行于一切主體性存在者的在場(chǎng)，并使之存在得以可能的前提，而且也是作為主體性存在者的人的本真存在樣式。所以它也就是真正的存在本身。作為人的本真存在樣態(tài)，此仁愛(ài)情感的顯現(xiàn)既不是現(xiàn)成化的，也不是“歷史性”的；作為當(dāng)下發(fā)生的事情，它乃是境域性、構(gòu)成性的，或者說(shuō)是“時(shí)間性”的?？梢?jiàn)，孔子通過(guò)“心安”這種情緒性表達(dá)來(lái)談“仁”并批評(píng)宰予“不仁”，既不是在形而上的性體之“仁”的層面說(shuō)的，也不是在形而下的規(guī)范之“禮”的層面上說(shuō)的，而是一種直搗本源式的表達(dá)。只有對(duì)這種最本源的親親之愛(ài)的情感的領(lǐng)會(huì)與表達(dá)才可能“突人”本源的存在本身的觀念，從而為性體之“仁”及與之相關(guān)的“仁學(xué)形上學(xué)”奠定基礎(chǔ)。綜觀世界各大文化傳統(tǒng)，也只有孔子儒家發(fā)現(xiàn)了這種最本源的親子之愛(ài)，并自始至終一直在言說(shuō)著這樣的“愛(ài)”。這種本源之“愛(ài)”不僅是人類生存的家園，而且也是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興所必須回到的“源頭活水”

另外，盡管這種本源的仁愛(ài)情感的顯現(xiàn)具有一種原發(fā)的境域性和構(gòu)成性，作為真正的存在本身，它體現(xiàn)出一種不分彼此、無(wú)分別相的品格；但當(dāng)其實(shí)現(xiàn)出來(lái)并化為具體的實(shí)踐行為時(shí)叉必然呈現(xiàn)出這樣兩個(gè)方面的特點(diǎn)，即：一方面它會(huì)顯現(xiàn)為一種差等之愛(ài)，亦即孟子所說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”、(盡心上)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。(梁惠王上)孔子的弟子有若也曾說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(學(xué)而)這就是說(shuō)，本源的仁愛(ài)必然是自孝悌(或孝慈)這種親親之愛(ài)始(即所謂“愛(ài)由親始”)，并由此“推擴(kuò)”(即孟子所謂“推恩”和“擴(kuò)而充之”)出去。正是基于此，孔子特別強(qiáng)調(diào)“敬”之于孝親的意義。從而區(qū)別于對(duì)“犬馬”的“皆能有養(yǎng)”。(為政)另一方面它又必然會(huì)具體表現(xiàn)為一種“愛(ài)利”，亦即“愛(ài)而利之”的行為。賈誼《新書(shū)·道術(shù)》亦曾云：“親愛(ài)利子謂之慈”、“子愛(ài)利親謂之孝”。黃玉順先生解釋道：“我們愛(ài)一個(gè)人，自然就希望他或她好。就會(huì)為他或她謀利。愛(ài)親則欲利親，愛(ài)民則欲利民；愛(ài)人則欲利人，愛(ài)物則欲利物。”當(dāng)然，也有愛(ài)己從而利已，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐層面，由于個(gè)體性存在者的有分別相，而這種“分別一從最根本上來(lái)說(shuō)就是“自我”與“他人”的分別。所以。仁愛(ài)情感的顯現(xiàn)亦會(huì)表現(xiàn)為兩個(gè)方向，即對(duì)自己的愛(ài)和對(duì)他人的愛(ài)。正是這兩個(gè)方面，即“差等之愛(ài)”與“愛(ài)利”的結(jié)合導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)的利益沖突問(wèn)題，后者使得作為制度規(guī)范之“禮”的建構(gòu)具有了必要性及可能性。所以孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?公孫丑上)此所謂“不忍人之心”就是作為本源情感的仁愛(ài)。而所謂“不忍人之政”也就是以“周禮”為基本內(nèi)容的“仁政”。