康德先驗對象的含義

[摘 要]康德哲學(xué)向來是研究西哲之人所必經(jīng)之路。其批判哲學(xué)概念模糊，語言晦澀難懂，理解起來難免各人有異。在《純粹理性批判》中，先驗對象在《純粹理性批判》中是一個頗有歧義的概念，在第一版和第二版中變化較大，對這一概念的見解目前尚無定論，但可以肯定是先驗對象的出現(xiàn)是帶有必然性的，它是康德為解決在認(rèn)識論過程中出現(xiàn)的問題而必要的假設(shè)。

[關(guān)鍵詞]先驗對象 必然性 綜合

一、先驗對象的涵義

先驗對象在《純粹理性批判》中的涵義是帶有模糊性的，我們有必要對其加以仔細(xì)的分析和歸類。以做出更為合理的解釋。

通過對《純粹理性批判》的通讀，我們可以看出，對先驗對象做出詳細(xì)說明的章節(jié)主要在先驗分析論及純粹理性的謬誤推理，還有就是把所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的理由，但是前者設(shè)涉及的的先驗對象在第二版中都被刪除了。這一分析讓我們不得不考慮康德乃可能是遇到了其無法解決的矛盾，作為中間物而存在的先驗客體在我們進行根本性的分析時的確或與物自體或與現(xiàn)象有可以等同的嫌疑。按斯密的說法“它不容許在單只是主觀的東西和物自身之間有中間的客觀存在。按這樣的說法，經(jīng)驗的對象是沒有地位的；一經(jīng)承認(rèn)在空間有存在的后一種現(xiàn)象形象時，康德立刻就不得不承認(rèn)我們表象的內(nèi)容所以為基礎(chǔ)而借以統(tǒng)一的是在經(jīng)驗的對象里，而不是在物自體里。”

具體說來，我們可以將先驗對象的涵義歸結(jié)為以下三種。

1.先驗對象作為物自體或本體

先驗對象作為物自體在康德那里我認(rèn)為直接說明是比較少的，但是，歷來許多研究康的先驗對象的人卻又總是認(rèn)為康德在《純粹理性批判》中許多時候都將這兩者等同，如李澤厚在其《批判哲學(xué)的批判》中就曾經(jīng)將兩者等同，但其實兩者涵義又是有區(qū)別的?！拔镒泽w”在康德那里作為認(rèn)識界限這一層含義還有好些用法，但“超驗對象”與“先驗對象”是其中最重要的兩種。”（也就是說，李澤厚認(rèn)為，物自體與先驗對象并不是完全等同的，但是，物自體在某方面意義上，與先驗對象是相同的。而康蒲·斯密，在他的解義里，也將兩者加以等同了?？档乱驳拇_在書中曾將兩者完全加以等同?！拔镔|(zhì)就自在之物本身（先驗客體）”來說是什么樣的，這雖然是我們完全不知道的；然而，物質(zhì)作為現(xiàn)象的持存性，當(dāng)它被表象為某種外部的東西時，卻畢竟是可以被觀察到的。在這里，康德將兩者完全等同了，但在這里，其實仔細(xì)分析，我們可以看出，這兩者是當(dāng)表示為一定特性的存在而并非本體性的存在時的確是可以等同的，在這里，它們都是作為不可知的物質(zhì)的，而且，都是作為現(xiàn)象的客觀依據(jù)的。而對于本體與先驗對象的關(guān)系，可以說，當(dāng)兩者都是作為防止理性知識擴展到物自體這一方面時是等同的?！叭绻覀冇捎谶@個先驗客體的表象不是感性的，因而要把它稱之為本體，那么，這是我們的自由。但既然我們不能把我們的知性概念中的任何一個應(yīng)用于其上，那么這個表象對我們來說畢竟還仍然是空洞的，除了用來標(biāo)志我們感性知識的限度、并留下一個我們既不能用可能經(jīng)驗也不能用純粹知性去填充的空間之外，沒有任何用處。在作為理性界限的意義上本體與先驗對象是可以畫等的。

物自體，本體和先驗對象的關(guān)系一直是許多研究康德的人所關(guān)注的問題，對于這三者之間的關(guān)系向來就是仁者見仁，智者見智，由于這并不是我們考慮的重點，我們在此只是簡要的做一下介紹。

確定講來，這三者之間肯定是具有相通性的，但同時，卻又不能完全加一等同，對于相同的語詞康德尚且有多種涵義及用法，對于這三個不同的語詞，其含義完全相同也自然難以想象了。韓水法在他關(guān)于康德物自體概念的書中，曾經(jīng)專門討論了這個問題，他認(rèn)為三者共同之處在于“它們都是康德用解釋現(xiàn)象之所以可能的條件基礎(chǔ)，在這個意義上，我們可以把后兩者歸于物自體的名下，即用作為基礎(chǔ)的物自體來統(tǒng)括它們。如果加以具體區(qū)分的話，先驗對象和前兩者雖然同是現(xiàn)象的原因，卻又有所不同，物自體更多的是一種客體性，我們對它所能把握的只有兩點，（1）他是確定存在的，但不可知，（2）它對我們有刺激作用。本體現(xiàn)象是這種刺激性的結(jié)果。而本體則只是思維性，雖然它也是作為現(xiàn)象的原因，卻只是消極意義上的，并不是關(guān)于任何某物的知識，毋寧只是一種限制理性的界限，正是由于它的思維性，當(dāng)我們想要說明作為現(xiàn)象的客體的原因時，先驗對象就必然出現(xiàn)了。而先驗對象更多的是一種功能性，它的“物”性是向來不被確定的，現(xiàn)象是先驗對象引導(dǎo)性的結(jié)果而出現(xiàn)的。本體和先驗對象是帶有主觀性的，而物自體則是另一層面的存在。除此之外，其實還有一點就是它們都是不可知的，我們只能通過現(xiàn)象才能對他們加以確定。

2.先驗對象作為現(xiàn)象的原因

對于這一點我們在上面一段中已經(jīng)涉及到了，但是康德將先驗對象表示為現(xiàn)象的原因時，將它的本體性加以懸置了，也即是說，它的客體性或是思維性我們是不加以研究的?！八灾韵薅烁行裕⒉灰虼司蛿U展了它自己的領(lǐng)域，而由于它警告感性不要妄想指向自在之物本身，而只能指向現(xiàn)象，所以它思維一個自在的對象本身，卻只是作為這現(xiàn)象的原因（因而本身不是現(xiàn)象）的先驗客體，這客體既不能作為量、也不能作為實在性、也不能作為實體等等被思維（因為這些概念永遠(yuǎn)要求它們借以規(guī)定一個對象的那些感性形式；）所以，我們完全不知道它可以在我們里面還是我們外面找到，它是隨著感性一同被取消了呢，還是當(dāng)我們?nèi)サ舾行詴r還會留存下來。

這里同時也強調(diào)了先驗對象的不可知。我們的知性形式，它不能形成任何知識，因此，必須要有感性材料的參與，但是，感性材料也即表象并不是主體憑空產(chǎn)生的，它必定是有著基礎(chǔ)的，而這一基礎(chǔ)“顯然自身不可能再是表象。這里有一點，我們只能在知性上而無法作為感性的對象，因此，先驗對象不再是表象，所以，從這一點來看，先驗對象可以歸結(jié)為現(xiàn)象的理智的原因，這種說法與物自體作為現(xiàn)象的客觀原因也是可以相容的，因為理智最終也只是作為“我思”的范圍之內(nèi)而已。正如康德所說的“然而，我們可以把一般現(xiàn)象的單純理知的原因稱之為先驗客體，這只是為了我們擁有某種與作為接受性的感性相應(yīng)的東西。我們可以把我們的可能知覺的所有范圍和關(guān)聯(lián)都?xì)w因于這個先驗客體。這個先驗的客體根本不能和感性的材料分割開來，因為那樣一來就沒有任何借以被思考的東西留下來了。所以它并不是自在的認(rèn)識對象本身，而只是諸現(xiàn)象在一般對象這個概念之下的表象，而一般對象通過諸現(xiàn)象的雜多是可以得到規(guī)定的。因此，先驗對象不僅是現(xiàn)象的客觀原因，而且，它也是現(xiàn)象之所以如此的原因。

3.先驗對象作為思維

其實，在《純粹理性批判》中，先驗對象作為思維或說形式的程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于將它看做物存在的涵義。我們當(dāng)然可以試想一下一個對所有現(xiàn)象都適合的一個特定某物的存在，假定這個某物果真存在的話，會是如何的存在形式.的確，人類向來都充分相信除了人的思維外，恐怕不會會有如此令人感嘆的存在了。但即使是對于像康德這類的天才來說，上述也是毫無意外的。從《純粹理性批判》中，諸如此類的證據(jù)我們是完全可以看出這一點的。

按康德看來，我們的對象甚至于作為肉體的“我”和“你”都是在經(jīng)驗之中的，我們所獲得的知識也只限于經(jīng)驗的知識。這種知識我們可以理解為包括兩類，一類為作為諸如樹、花之類的物的現(xiàn)象，另一則為這類物之間的關(guān)系。我們的純粹概念是作為我們感性雜多聯(lián)接的先天基礎(chǔ)，然而這種基礎(chǔ)最終也只是一種形式的規(guī)定而已，最終還是需要經(jīng)驗概念發(fā)揮作用，只有在這種概念的規(guī)定下，顯現(xiàn)的才是所應(yīng)顯現(xiàn)的對象。因為所有對象都可用分析的語言描繪出來。而經(jīng)驗的內(nèi)容則是具有個別性的，桌子和椅子的概念之對象絕不會和椅子和桌子的表象相附合。前者純概念與康德作為概念的先驗對象在特性上可以等同的（盡管兩者實際上的確不能等同）?！斑@種先驗對象的純概念（它事實上在我們所有的知識之中，始終如一等于X），能夠賦予我們一般經(jīng)驗概念以與對象的關(guān)系，即客觀實在性。這個概念不可能包含任何確定的直觀，因此只涉及必定存在于任何與對象相關(guān)的認(rèn)識的雜多中的同一性。”它與感性直觀是沒有絲毫聯(lián)系的，否則就無法與現(xiàn)象相區(qū)分，但由于它是外在于我們的先驗的基礎(chǔ)，因此，也是我們知識客觀必然性的保證，而其作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)也正在于它的規(guī)則性。在此，康德所謂任何與對象相關(guān)的認(rèn)識的雜多中的同一性也即相當(dāng)于概念化的理念，當(dāng)我們定義三角形為三條直線的封閉體時，我們就可以以此將一個具體的三角形畫在紙上，這個三角形的表象的對象即是先驗對象，也就是其中先天具有綜合的必然統(tǒng)一性?！碑?dāng)然，當(dāng)我們?nèi)タ疾煳镒泽w時在實踐理性中所與之相對應(yīng)的乃是先驗理念，也就是所謂的假設(shè)，其先驗對象當(dāng)作為思維時僅有規(guī)則的涵義在其中，作為自然的規(guī)則即是知識的規(guī)則，而在實踐領(lǐng)域中即抽象的完滿的理念規(guī)則，也即規(guī)則的規(guī)則。“這樣一類超驗的理念具有一個單純理智的對象，承認(rèn)這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當(dāng)然是被允許的，但對這個先驗對象為了將它作為一個可以通過其不同的和內(nèi)部的謂詞加以規(guī)定的物來思考，我們在自己這方面既沒有（作為不依賴于一切經(jīng)驗概念的）可能性的根據(jù)，也沒有假定這樣一個對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物”這一思想的提出是在理念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。眾所周知，康德的《純粹理性批判》是希望建立一種科學(xué)的形而上學(xué)，其方法就是對理性進行批判，也就是對它的認(rèn)識能力進行考察，我們的理性是有思辨的理性和實踐的理性，但需要明確的是，并不是我們有兩種理性，而只不過是同一理性的不同使用罷了，正如現(xiàn)象和物自體毋寧理解為同一東西的不同方面罷了，一個是透過經(jīng)驗的眼光的特殊特性，另一個則是透過心靈而領(lǐng)會的本質(zhì).前者也即思辨理性，而后者自然便是實踐理性。思辨理性是認(rèn)識的理性，我們的知識的獲得需要理性的參與，但理性并不直接與對象發(fā)生關(guān)系，它只是作為范導(dǎo)的規(guī)則，對知性概念加以整理和規(guī)范，使之形成系統(tǒng)的統(tǒng)一整體，正如范疇是作為感性雜多綜合的規(guī)則，那么，理念則是作為概念綜合統(tǒng)一的規(guī)則，然而，這理念由于超出了經(jīng)驗范圍，它只能作為實踐理性的理念。這理念更確定的說其實更是一種原因及目的。由于知識的有限性而讓我們不得不設(shè)想一個完整性的目標(biāo)，以對科學(xué)的追求確立正當(dāng)?shù)睦碛珊湍繕?biāo)。雖然先驗的理念并沒有真實相對的目標(biāo)，但從人與自然的自由性相對而言，它的設(shè)立是完全有必要的，只是，它只是作為理智的對象，因此，只能理解為單純的思想物，而無法視為一個具體的存在。

從康德原文中所涉及到得先驗對象這一概念中，其涵義綜合起來就是上面三種，當(dāng)然，如果加以更嚴(yán)格意義上的區(qū)分，作為現(xiàn)象的原因又有感性原因及知性原因，而作為思維的先驗對象更可分為功能性的及概念性的。

參考文獻：

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作者簡介：車成蘭，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院外國哲學(xué)，在讀研究生