對馬克思哲學(xué)“改變世界”性質(zhì)的思考

摘 要：把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)視為“改變世界”，根源在于對馬克思1845年寫成的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條中“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”這句話的錯誤理解或誤讀。把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)理解或解讀為“改變世界”，過分強(qiáng)調(diào)、夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，不僅是對哲學(xué)“解釋世界”與“改變世界”辯證關(guān)系的形而上學(xué)割裂，而且在現(xiàn)實實踐中可能會造成嚴(yán)重的后果。對此，我們必須作出反思。

關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；“改變世界”；“解釋世界”；誤讀

中圖分類號：B0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-1502（2012）06-0051-05

馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這在我國哲學(xué)理論界是一個不言而喻的寫進(jìn)哲學(xué)教科書的常識，是一個沒有任何異議的共識。①筆者認(rèn)為，如果我們不迷信、不自欺，就會發(fā)現(xiàn)這種常識和共識是有問題的。我國哲學(xué)理論界之所以把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)視為“改變世界”，根源在于對馬克思1845年寫成的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條中“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[1]這句話的錯誤理解或誤讀。

一、從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條中讀不出馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是馬克思的一個經(jīng)典文本，曾被人們無數(shù)次地研究、解讀和引用，特別是它的最后一段即第十一條，更是經(jīng)典。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條的前半句說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，但馬克思并未就此打住，而是緊接著很自然地說出了后半句“而問題在于改變世界”。

哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問，“解釋世界”是它的一個基本的、普遍的功能，這應(yīng)該是一個常識，我們無須贅述。因此，馬克思說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，確認(rèn)哲學(xué)“解釋世界”的功能當(dāng)然是正確的。進(jìn)一步，馬克思強(qiáng)調(diào)說“問題在于改變世界”也是無可厚非的——哲學(xué)家作為現(xiàn)實中的人也不應(yīng)該脫離現(xiàn)實。從這段文字中，我們讀到的是馬克思在陳述自己的一個見解——哲學(xué)家們不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。在這里，如果我們不把“哲學(xué)家們”和他們的“哲學(xué)”等同，是根本讀不出來馬克思在明確地意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”。

我們首先通過對德文版和英文版的譯文考察來看看《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文有沒有問題。

1.德文版：

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert； es kommt aber darauf an， sie zu verandern.

詞義：

Philosophen：名詞復(fù)數(shù)，意思為“哲學(xué)家們”。

Welt：世界。

nur：副詞，意思為“只，僅；只不過”。

verschieden：形容詞，意思為“不同的”，修飾動詞“interpretieren”。interpretieren：動詞，意思為“（用語言或藝術(shù)）解說，闡明，說明”。

es[a][··]kommt darauf an：固定詞組，意思為“取決于……；全看……而定；重要的是……”。

aber：連詞，意思為“但是”。

verandern：動詞，意思為“改變”。

句子可直譯為：哲學(xué)家們只是不同地解釋、說明這個世界，但是，重要的是，去改變這個世界。

2.英文版：

The philosophers have only interpreted the world， in various ways；the point is to change it.

這里英文譯文與德文版較為接近，添加了短語“in various ways”，意思為“以不同的方式”，句子的解釋在整體上應(yīng)與德文版一致。②

由上可見，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文沒有任何問題。如果漢語譯文沒有問題，而我們從譯文中又讀不出馬克思明確意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這樣一來，我們就沒有理由指認(rèn)馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”?？磥?，問題只能出在我們的理解或解讀上了。

盡管譯文沒有任何問題，但在我們漢語語境中，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條前后兩半句話卻很容易給人造成這樣的直接印象：馬克思把自己排除在“哲學(xué)家們”之外，換言之，“哲學(xué)家們”的哲學(xué)與馬克思自己的新哲學(xué)具有不同的功能和性質(zhì)，前者著眼點在“解釋世界”，后者著眼點在“改變世界”?！案淖兪澜纭彼坪跏邱R克思哲學(xué)獨有的功能和性質(zhì)，而其他哲學(xué)的功能和性質(zhì)僅僅在于“解釋世界”。問題就出在這里。這很明顯不符合哲學(xué)的本性，更不符合人類哲學(xué)史的事實，毫無疑問，這是對作為哲學(xué)家的馬克思的荒唐的誤解。對此，有相關(guān)文章討論過：“任何哲學(xué)都具有‘解釋世界和‘改變世界的雙重功能。因此從功能的角度，從‘解釋世界和‘改變世界來區(qū)分前馬克思哲學(xué)和馬克思的哲學(xué)時，就必然陷入悖論?！雹?/p>

首先，站在現(xiàn)代哲學(xué)（如波普爾哲學(xué)所說的“俄狄浦斯效應(yīng)”即預(yù)言本身對預(yù)言結(jié)果具有影響的“預(yù)言的自我實現(xiàn)”功能），甚至現(xiàn)代物理學(xué)（德國物理學(xué)家海森堡于1927年提出的“測不準(zhǔn)原理”）的立場上來說，任何解釋世界的哲學(xué)，無不具有改變世界的功能和性質(zhì)，解釋世界與改變世界是分不開的。這就是說，“改變世界”不是馬克思哲學(xué)獨有的性質(zhì)和功能，馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)的本質(zhì)差異不在這里，其區(qū)別僅僅在于是否自覺地意識到哲學(xué)有“改變世界”的功能。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，無非表明馬克思自覺地意識到哲學(xué)具有“改變世界”的功能和性質(zhì)罷了，但這并不意味著其他哲學(xué)沒有或不存在“改變世界”的功能和性質(zhì)。因此，把“改變世界”視為馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，不僅不符合哲學(xué)史的事實，在邏輯上也是講不通的。

其次，就哲學(xué)作為一種追求智慧的理論思維來說，“解釋世界”是它的本分，是它的一個基本的、普遍的功能，而“改變世界”僅僅是它的一個“業(yè)余愛好”，一個“副產(chǎn)品”。也就是說，欲真正地“改變世界”，就必須“走出哲學(xué)”。馬克思高揚哲學(xué)“改變世界”的旗幟，充分表明了馬克思本人走出書齋哲學(xué)家的狹隘天地的無產(chǎn)階級革命家、實踐家的品格。而這，就不是哲學(xué)了，而是對哲學(xué)的應(yīng)用：“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！盵1]（16）我們不應(yīng)該把哲學(xué)和哲學(xué)的應(yīng)用混淆——用電腦打字和電腦不是一回事。

實際上，馬克思哲學(xué)與“哲學(xué)家們”哲學(xué)的根本差異，關(guān)鍵在于它們哪一個對世界的解釋更合理，更科學(xué)。在這一點上，馬克思哲學(xué)無疑更勝一籌，因為，馬克思哲學(xué)實現(xiàn)了哲學(xué)的“歷史性變革”。

在我國哲學(xué)界，對馬克思的哲學(xué)變革，有一個基本結(jié)論：“馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的變革，乃是以現(xiàn)代唯物主義的方式對于作為哲學(xué)基本問題的思維與存在的關(guān)系問題，從而對于自由與必然的關(guān)系問題作出了一種現(xiàn)實的解決。這個變革的前提是舊哲學(xué)在解決這一根本問題上陷入了困境。馬克思正是在對舊哲學(xué)的批判地?fù)P棄的過程中，發(fā)現(xiàn)了真正的解決問題的基本原則，從而成功地實現(xiàn)了哲學(xué)的歷史性變革?！盵2]對于這種“歷史性變革”，國內(nèi)哲學(xué)界有一套辯證、嚴(yán)謹(jǐn)、成熟而系統(tǒng)的論證思路，簡單地說就是：馬克思哲學(xué)從“抽象的人”走向了“具體的人”即“現(xiàn)實的個人”。“大體上來說，馬克思哲學(xué)變革的歷程可以劃分為三個大的階段，即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》階段、《神圣家族》階段、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》階段。在這三個緊密相關(guān)而又明顯區(qū)別的階段上，馬克思從不同方面探討了使主體現(xiàn)實化的道路，經(jīng)過了出發(fā)點或主體的三次轉(zhuǎn)換這樣一個否定之否定的辯證揚棄過程之后，馬克思終于以‘現(xiàn)實的個人為出發(fā)點，而達(dá)到了對于人類世界客觀實在性的理論論證，從而為現(xiàn)實地解決思維與存在、自由與必然問題確立了一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)?！浴F(xiàn)實的個人為出發(fā)點，把實踐理解為這種主體在一定物質(zhì)條件制約下和在一定的交往關(guān)系形式中的能動的活動，馬克思就最終既辯證又唯物地解決了思維與存在、自由與必然的關(guān)系問題，建立起了全新的世界觀即現(xiàn)代唯物主義?！盵2]（61-75）只有從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，馬克思才真正做到對法國哲學(xué)傳統(tǒng)的唯物論和德國哲學(xué)傳統(tǒng)的辯證法的兩種出發(fā)點的綜合，即一方面把德國哲學(xué)的能動性、歷史性原則引入唯物論，另一方面對其唯心的辯證法進(jìn)行改造，使之現(xiàn)實化。

可以說，在上述解釋框架內(nèi)，馬克思哲學(xué)就是對此前所有人類哲學(xué)的一個辯證的揚棄，它對現(xiàn)實世界的解釋，無疑是最符合世界的本來面目的。馬克思哲學(xué)具有無與倫比的解釋世界的功能和性質(zhì)當(dāng)屬事實。如果我們僅僅在“解釋世界”的層面看這種理論，那它無疑是相當(dāng)完滿的。

二、誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”后果嚴(yán)重

應(yīng)該說，我國哲學(xué)界對馬克思哲學(xué)的學(xué)術(shù)梳理和論證，基本符合馬克思哲學(xué)的“變革”，將之冠以“歷史性變革”，實至名歸。實際上，與哲學(xué)史上的其他哲學(xué)并無二致，“改變世界”也僅僅是馬克思哲學(xué)的一個客觀效果。但由于馬克思哲學(xué)能夠更好地、更科學(xué)地解釋世界，因此，它可以更好地“改變世界”。但我們對馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能的理解應(yīng)該到此為止，否則，把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)理解或解讀為“改變世界”，過分強(qiáng)調(diào)、夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，不僅是對哲學(xué)“解釋世界”與“改變世界”辯證關(guān)系的形而上學(xué)割裂，而且在現(xiàn)實實踐中可能會造成嚴(yán)重的后果。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)作為一種追求智慧的學(xué)問或理論，它理應(yīng)安于自己的本分——解釋世界，而至于改變世界，那應(yīng)該是它分外的事，是它的一個“副產(chǎn)品”、額外功能、客觀效果，任何人都不應(yīng)該對其做出過分解讀。因為，有意識地強(qiáng)調(diào)一種哲學(xué)的“改變世界”的功能和性質(zhì)，本質(zhì)上是一種帶有利害性的“功利主義”。康德關(guān)于審美的非功利性思想應(yīng)該能夠給我們以啟示：一種理論一旦沾染了“功利主義”，那么，這種理論的客觀性和真理性就是值得懷疑的。過分強(qiáng)調(diào)和夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，其結(jié)果往往事與愿違。造成這種困境的根源，筆者認(rèn)為可能就出在我們對馬克思哲學(xué)的出發(fā)點——“現(xiàn)實的個人”的誤解上：我們把這個“現(xiàn)實的個人”理論上的具體性誤以為是現(xiàn)實的具體性了。

因為，盡管馬克思哲學(xué)中的“現(xiàn)實的個人”超越了費爾巴哈生物學(xué)意義上的“人的類本質(zhì)”和黑格爾“市民社會”中“利己主義的人”，但他作為現(xiàn)實中的個人，卻還是受制于他所在的舊的社會關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系的，即這個“現(xiàn)實的個人”（無產(chǎn)者）仍有著自身天然的歷史局限性。換言之，盡管“無產(chǎn)階級”是實踐著的“現(xiàn)實的個人”，但他并不能等同于“具體的人”即“真正的人”，從理論上說，與“真正的人”相比，“無產(chǎn)階級”也是“抽象的人”。因為，“無產(chǎn)階級”作為一個群體，其中的每個個體，都是處于與“資產(chǎn)階級”個體的對立中的，即，作為個體，“無產(chǎn)階級”與“資產(chǎn)階級”一樣也是片面的、不完整的。這一點，馬克思有著清醒的意識。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對于分工所造成的桎梏人的自由發(fā)展的后果進(jìn)行了兩個方面的考察，一方面，他們從分工造成的社會關(guān)系層面的變化即私有制的形成來看，但與此同時，他們還敏銳地看到了分工的后果的另一個方面，那就是各個人的活動領(lǐng)域的局限化、片面化、抽象化：“城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從于它被迫從事的某種活動的最為鮮明的反映，這種屈從把一部分人變成受局限的城市動物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立。”[1]（104）但在這里，還是沒將兩個方面明確地區(qū)分開來，而在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思已經(jīng)注意到了分工自身所帶來的社會問題。在對蒲魯東的批判中，他寫道：“現(xiàn)代社會內(nèi)部分工的特點，在于它產(chǎn)生了特長和專業(yè)。同時也產(chǎn)生了職業(yè)的癡呆?！盵1]（169）在《資本論》第一卷關(guān)于剩余價值的生產(chǎn)的考察中，馬克思則將兩個方面明確地區(qū)分開來。在這里，他指出，分工使得那些終生從事同一種簡單操作的工人，把自己的整個身體變成這種操作的自動的片面的器官，局部工人作為總體工人的一個器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的優(yōu)點；更有甚者，“不僅各種局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具。這樣，梅涅尼·阿格里巴把人說成只是人體的一個片斷這種荒謬的寓言就實現(xiàn)了”。[3]而到了機(jī)器大工業(yè)時代，在工廠中，死機(jī)構(gòu)獨立于工人而存在，工人被當(dāng)作活的附屬物并入死機(jī)構(gòu)。而分工之得到如此程度的發(fā)展，則在于通過對勞動的分解，局部工人在一個總機(jī)構(gòu)中的分組和結(jié)合，發(fā)展了新的、社會的勞動生產(chǎn)力。總之，分工是生產(chǎn)勞動過程合理化的最重要手段，同時，分工自身也帶來了種種社會問題，這些問題并不會隨著私有制的消滅而自動地解決，而須另求解決的途徑。王南湜教授指出：“馬克思對于分工的技術(shù)層面所導(dǎo)致的人的自由發(fā)展受桎梏的狀況的考察，可引發(fā)出一些重要的思考。譬如，對于現(xiàn)代資本主義興起中技術(shù)理性作用的分析，是否對馬克思是不存在的，而只是為韋伯所專有。進(jìn)而，從盧卡奇開始的將工具理性分析引入批判理論，是否完全背離馬克思的方法，都值得重新認(rèn)真考慮?！盵4]

不言而喻，在馬克思那里，“真正的人”應(yīng)該是對有著上述諸多片面性的“無產(chǎn)階級”的超越，或者說，是對自己“階級身份”即“利益身份”的超越。為了進(jìn)一步地說明這個問題，讓我們打個通俗的比喻：馬克思理論中的社會主義社會就好比塔頂通天的巴別塔，它需要千千萬萬塊“燒透的磚”——如“金剛石”般的個人而非如“石墨”般的個人才能建起來的，否則，它的坍塌就是不可避免的。這樣，我們就有了一個“真正的人”的基本概念：比喻意義上的“金剛石”。④而所謂的“無產(chǎn)階級”，總體上處于“石墨”的水平上——既表現(xiàn)在馬克思所分析的他們身體機(jī)能的片面性上，也表現(xiàn)在其意識水平的低下上。關(guān)于后一點，我們知道，現(xiàn)實中，那些參與了20世紀(jì)偉大的社會主義運動的“無產(chǎn)階級”，盡管他們某種程度上經(jīng)過了科學(xué)社會主義的啟蒙，但從總體上來說，這種啟蒙帶有某種利誘和政治煽動的性質(zhì)，他們自身并沒有真正獲得身份上的脫胎換骨，沒有從“石墨”變成“金剛石”，因而，他們對社會主義的理解，只能處于類宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科學(xué)的理論”。因此，不僅在實踐上，而且從理論上說，他們是無力建成一個偉大而美好的社會制度的，他們所建成的，難免是一個由自在的而非自在自為的人群組成的沒有內(nèi)在張力的“集體主義”的封閉社會。由此，我們不難理解，為什么波普爾等現(xiàn)代西方思想家一口咬定以美好社會為最終旨?xì)w的傳統(tǒng)哲學(xué)和思想理論都是開放社會的敵人，都具有“走向奴役之路”的“極權(quán)主義”性質(zhì)了：“神秘的或部落的或集體主義的社會也可以稱為封閉社會，而每個人都面臨個人決定的社會則稱為開放社會?！盵5]這就是20世紀(jì)社會主義運動遭遇挫折的根本原因。由于“真正的人”的缺失或不在場，直接造成了20世紀(jì)世界性社會主義運動的普遍受挫甚至失敗，故這種漏洞不是一般性的，而是致命性的。其實，這一點列寧早就意識到，他在1917年8—9月寫的系統(tǒng)闡述馬克思主義國家學(xué)說的名著《國家與革命》中所說的“在一個文盲的國家內(nèi)是不能建成共產(chǎn)主義社會的”這句名言就是證明?？上?，十月革命的烈焰并不以列寧的客觀理性為轉(zhuǎn)移。在經(jīng)歷了巴黎公社的失敗后，馬克思晚年重點轉(zhuǎn)向了所謂“人類學(xué)”的研究這一事實，可能意味著馬克思本人對“無產(chǎn)階級”能否完成建設(shè)共產(chǎn)主義新世界的使命也持保留態(tài)度。

三、一點反思

鑒于上述由于我們誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”所可能導(dǎo)致的嚴(yán)重后果，我們必須作出必要的反思。

在筆者看來，馬克思哲學(xué)理論本身并沒有錯，如果說它有錯，那么這種錯也僅僅是我們對馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)做出了過分的理解或解讀。由于這種過分理解或解讀，使得馬克思哲學(xué)本身最具優(yōu)越性、科學(xué)性的“解釋世界”的功能被遮蔽、遺忘甚至傷害了，同時，使得它內(nèi)在地具有的“改變世界”的功能和性質(zhì)得到了極度的膨脹，直至走向了自己的反面。

毋庸置疑，馬克思科學(xué)社會主義理論是迄今人類最偉大的思想成果，其給人類設(shè)計的美好未來，如果人類不因意外而滅亡的話，終有一天會在大地上實現(xiàn)。因此，我們真的有必要像阿爾都塞所呼喊的那樣“保衛(wèi)馬克思”，但這種保衛(wèi)首先必須是建立在對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的正確解讀之上的。我們必須靜下心來，戒除內(nèi)心的浮躁和對現(xiàn)實政治的恐懼，只服從真理，認(rèn)真地研究“人”的問題，把“無產(chǎn)階級”這個具有歷史局限性的“現(xiàn)實的個人”和“真正的人”區(qū)分開來，找出社會主義革命的真正載體和社會力量，把馬克思科學(xué)社會主義理論中的這一致命漏洞補(bǔ)上。當(dāng)然這不是西方學(xué)者所謂的“填補(bǔ)馬克思哲學(xué)的空場”意義上的。這應(yīng)該是可能的。這很可能是時代賦予中國馬克思主義學(xué)者的一個義不容辭的神圣使命。否則，僅僅靠政治宣傳、煽動階級仇恨和利益引誘發(fā)動社會革命，就難免有“忽悠”群眾之嫌，其最終結(jié)果也難免事與愿違，馬克思科學(xué)社會主義理論遭致某些人“極權(quán)主義理論”的毀謗和誣蔑也就是難免的。這是整個20世紀(jì)馬克思科學(xué)社會主義理論實踐中慘痛的歷史教訓(xùn)。歸根結(jié)底地說，一個偉大而美好的社會制度，是需要一群成熟起來的自覺的個體來建造的，普遍的真正意義上的人的生成與真正意義上的社會的到來應(yīng)該是同步的。

由于時代的局限，馬克思哲學(xué)最終的歸宿和立腳點——“現(xiàn)實的個人”本身的豐富性尚沒有徹底展開，故，“現(xiàn)實的個人”概念在當(dāng)今時代的馬克思哲學(xué)中就具有某種哲學(xué)意義上的“抽象性”。如此一來，企圖依靠這種具有自身局限性的“現(xiàn)實的個人”來“改變世界”，重建新世界——共產(chǎn)主義，猶如用豆腐渣一樣的磚瓦建高樓大廈，其結(jié)果可想而知。這個歷史教訓(xùn)告訴我們，哲學(xué)把自己“解釋世界”的工作做好，比什么都重要。這里也用得著人們常說的名言：上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。

注釋：

①2012年3月27日，《中國社會科學(xué)》、《哲學(xué)研究》、《馬克思主義與現(xiàn)實》、《中國人民大學(xué)學(xué)報》四大刊物在中共中央編譯局召開聯(lián)席工作會議，針對回歸文本和回歸哲學(xué)史的傾向，提出“思想史與現(xiàn)實中的馬克思”研究路徑?！芭c會者認(rèn)為，……馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)是改變世界的哲學(xué)”（《中國社會科學(xué)報》2012年3月30日第286期）。

② 我的研究生張丹同學(xué)幫我做了上述譯文考察。

③參見程彪：《超越“解釋世界”與“改變世界”的悖論》。該文提出從哲學(xué)主題的根本轉(zhuǎn)換來化解“解釋世界”與“改變世界”悖論的思路。載《人文雜志》2003年第4期。

④ 參考朱魯子《人的宣言——人，要認(rèn)識你自己》中“現(xiàn)代人生哲學(xué)要旨”——《從“石墨”到“金剛石”》和“序曲”——《“巴別塔”天機(jī)揭秘》，清華大學(xué)出版社、北京交通大學(xué)出版社，2007年版。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1995.61.

[2]陳晏清，王南湜，李淑梅.現(xiàn)代唯物主義導(dǎo)引[M].天津：南開大學(xué)出版社，1996.33.

[3] 馬克思.資本論第1卷[M].北京：人民出版社，1975.399.

[4]王南湜.《德意志意識形態(tài)》中的分工和異化理論[J].南京社會科學(xué)，2005，（10）.

[5]卡爾·波普爾.開放社會及其敵人第1卷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.325.