返回：棲居形態(tài)與詩人心性

茱萸

羯胡事主終無賴，詞客哀時(shí)且未還。

——杜甫《詠懷古跡》其一

浣花溪畔的遲日江山不再，他喪失的家園曾被命名為“草堂”，如今也已不復(fù)當(dāng)初：詩人杜甫注定要承受一次又一次的流離失所了，他離開成都，往赴夔州，再轉(zhuǎn)江陵。就是在這一路上，他寫下了《秋興八首》和《詠懷古跡》，不僅念念不忘“每依北斗望京華”，更在勞頓和困苦中思慮著另外一個名叫庾信的遠(yuǎn)逝靈魂。雖然他們一個“依北斗”，一個“哀江南”，但在對“還鄉(xiāng)”的汲汲上，杜甫卻當(dāng)之無愧地成為了庾信精神血脈的唐代傳人。

不知道具體該從何時(shí)算起，“擇鄰”和“還鄉(xiāng)”這兩個主題，開始成為橫貫在傳統(tǒng)中國人精神中的兩大焦慮?！懊夏笓襦彙钡墓适拢钤绲某鎏幩剖莿⑾蛩摹读信畟鳌?，而它之所以成為家喻戶曉的勸諭典型，則要?dú)w功于自南宋以來流布、有“蒙學(xué)之冠”之稱的《三字經(jīng)》?！皳襦彙币馕吨鴮Σ肪又碌纳髦?。這份慎重表明，人們是多么渴望通過選擇好的家宅來獲得庇護(hù)、安慰和進(jìn)取的動力——在這點(diǎn)上，不同的文明體系之間甚至沒有太大區(qū)別。只不過在中國人這里，這重焦慮深重到那樣的程度：它需要急切地被寫入到開啟童蒙的讀物中去。這種書寫行為所導(dǎo)致的最有意味的后果便是，讀著這本書長大的中國兒童們，早在開蒙之初，便將擇居的情結(jié)深種。從此，對棲居之地的選擇，成為貫穿他們一生的重要主題。

如果說“擇鄰”是對棲居之地作為家園屬性的看重，那么“還鄉(xiāng)”則是擇鄰行為的后續(xù)肯定，它更是縈繞糾纏在中國士人們心中的一個永遠(yuǎn)的心結(jié)。在還鄉(xiāng)的譜系里，有庾信、陶潛、杜甫、楊慎、吳兆騫……這些名字，遍布在古典中國士人精神生活的最為柔弱之處。但真正的還鄉(xiāng)又何以可能呢？“返回”是容易的，但“鄉(xiāng)”呢？也只有部分的白居易和晚年的蘇軾，他們以贍博的才識和生命的豐富作證，真正驗(yàn)證了先前各自的說道：“我生本無鄉(xiāng)”、“此心安處是吾鄉(xiāng)”。他們反思的不是回返行為本身，而是那個回返的對象物——從“這里”抽身，回到“那里”，但“那里”是哪里，卻不是該太過于執(zhí)著的目的地。

從這個意義上來說，所有真正的對棲居的“反思”，實(shí)際上更應(yīng)該被稱為“返思”：回到原初之門，回到棲居之地，思考它們，并思考這種回返行為本身。在返回和抽身的途中，以文士為主體的中國古代知識分子們，將他們的身份認(rèn)同、肉身體驗(yàn)、權(quán)力想象和人際交往通通注入了那塊棲居之地，那充滿夢想與榮耀、遍布?xì)g愉或悵惘的家園。在這個家園里，有價(jià)值分裂，有精神變亂，也有瞻前顧后、患得患失。但正如上文所言，“那里”是哪里不重要，它該擁有怎樣的豐富性，并如何通過這種豐富性來鑄就心性，才是問題的關(guān)鍵所在。本文便試圖在這個范疇內(nèi)，選取三種不同的棲居形態(tài)，來作一次額外的“返回”與試探。

家宅：安居與流亡

“回家”是“還鄉(xiāng)”在某類語境中的同義詞。返回到家宅，就是返回到夢開始的地方，返回到日常生活的甘于平淡和柴米油鹽。自傳說中的有巢氏教會人類筑巢而居開始，家宅，成為了最古老也最典型的人類棲居形態(tài)之一。假如棲居地在形式上擁有眾多的“變格”，那么家宅，則無疑是這眾多形態(tài)中的“正格”。南唐徐鍇的《說文解字系傳》上是這樣解釋這個字的含義的：“宅，所托居也”——所托居，就是你的心靈所能寄托之所，肉身所能安置之地。不管是從塵世碌碌中抽身返回到那個“身”的家宅，還是在漂泊無依之時(shí)在冥想和懷念中返回到那重“心”的家宅，這段旅途都注定充滿坎坷，卻也盈注著安慰。

陶潛是深諳家宅價(jià)值的返回者中的典型代表?！澳苏昂庥睿d欣載奔”，對簡陋門楣的欣悅，其實(shí)是對家宅的敞開心扉的接納。這說的不僅僅是對重獲塵世自由的雀躍，還有對夢想秩序的恢復(fù)與憧憬——在那些勞頓、瑣事和塵網(wǎng)中的非“自然”狀態(tài)下的廢墟中，他通過對家宅的“返回”行為，重建了關(guān)于夢想的信仰。對于這點(diǎn)，陶潛的異代異國同調(diào)者加斯東·巴什拉曾如此頗為會心地闡述了家宅所具有的夢想價(jià)值：“家宅庇佑著夢想，家宅保護(hù)著夢想者，家宅讓我們能夠在安詳中做夢。并非只有思想和經(jīng)驗(yàn)才能證明人的價(jià)值?！?/p>

是的，并非只有思想和經(jīng)驗(yàn)才能證明人的價(jià)值，家宅庇佑著的做夢者的夢幻與回憶，也在人生的另外一端，給予“夢旅人”以存在的意義和棲居的理由。陶潛而后千余年，在明帝國即將消散的尾聲中，便有這樣一位“夢旅人”，依靠對家宅的經(jīng)營和回憶，安放著他的身份認(rèn)同，也安放著他的價(jià)值利劍。這利劍，曾刺痛過古老帝國的神經(jīng)末梢。他叫葉紹袁。他的家宅，有個令人恍惚的名字：午夢堂。

我，一個人，一個父親/一個兒子，一個為死所環(huán)抱的人/一個逃亡者、僧人、道德家/秘密抵抗者，相信暴力的楔子/……曾經(jīng)的/持不同政見者，午夢堂的主人/風(fēng)雅制造商。如今的遺民、術(shù)士，山水/旁觀者和驚奇者，節(jié)烈的歌者/和失敗者。/……在惡的瀑布里，我深信/悲傷，被歌頌得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠/絕望也需要捍衛(wèi)

以上詩句，截取自當(dāng)代詩人蘇野以第一人稱寫就的、關(guān)于這位午夢堂主人的詩作《葉紹袁，1645—1648》。父親、兒子、逃亡者、道德家、秘密抵抗者、持不同政見者，以及遺民、節(jié)烈的歌者和風(fēng)雅制造商，這些貼滿“葉紹袁”這三個字背后的標(biāo)簽，在某種程度上，局部再現(xiàn)了這個曾活生生棲居于那片土地之上的生命。他，擁有美好的回憶和顛沛流離的生活，并在流亡中撰寫了一部奇特的日記《甲行日注》。

在這部日記中，作為遺民、僧人和民族主義者的葉紹袁記下了他的黍離麥秀之悲，也記下了他孤獨(dú)的憤怒和“節(jié)烈”。不管他如何掩飾后一項(xiàng)情感的涌動，光日記的名稱，便泄露了全部的秘密：“甲行”出自《哀郢》中“甲之朝吾以行”之句，他將他的憤怒，悄然與隱秘的王者屈原的憤怒對接，以便獲得古老的精神力量。但在這部日記中，還藏著一個作為回憶者的葉紹袁。在回憶中，他變得柔軟，不再憤怒，他終于從內(nèi)心返回到父親、丈夫和兒子的角色中去，并在對家宅的完整的想象中，獲得悲傷，并歌頌和沉溺于悲傷——它是一種殘缺的夢想，真正夢想的替代品，家宅的挽歌。

葉紹袁流亡于明王朝轟然倒塌之后，維系公共生活價(jià)值的那個帝國已不復(fù)存在，他便只好以移民身份遁入空門，失所于途。但他的私人生活價(jià)值所系呢？那個家，家居的安樂與和美，則毀于變幻不定的命運(yùn)與無解的絕望。那個家，他曾經(jīng)自帝國官僚機(jī)構(gòu)抽身返回的家，于流亡中思之念之自心中返回的家，午夢堂，該是怎樣的一片棲居之地？“真正的幸福擁有一段過去。整個過去通過幻想回到當(dāng)前，在新的家宅里生活”，巴什拉不認(rèn)識這位古老中國的文人，卻似乎很清楚他回憶的夢想價(jià)值：物理意義上的舊家宅消失了，但新的內(nèi)心構(gòu)建的家宅卻將在夢想中被打開，一如當(dāng)年他自工部主事任上辭官返回吳江，去精心經(jīng)營那個家園。

沒有確切的資料能夠表明“午夢堂”的命名來由，但它最容易使人聯(lián)想到的，卻是宋朝人陸游《午夢》詩中的這兩句：“苦愛幽窗午夢長，此中與世暫相忘。”悠長的午夢對應(yīng)著與世相忘隔絕而居的生活，他仿佛忘記了勞頓的前塵：“回視天涯游子之悲，帝里關(guān)河之淚，迥如隔世?！币蛄诉@重語義鏈條，我們似乎可以認(rèn)為，葉紹袁當(dāng)初對自己的家園的命名和規(guī)劃，或多或少地帶有烏托邦或桃花源的性質(zhì)。這位持不同政見者從政治生活中避匿了起來，返回到對家宅的構(gòu)想、營造和維護(hù)之中。這是最初的返回，直面日常情趣和微觀生活價(jià)值式的返回：他由不同政見者轉(zhuǎn)而成“風(fēng)雅制造商”——后世所謂“滿門風(fēng)雅午夢堂”，圍繞著這個明末文學(xué)群落的氤氳之氣，大抵有一半由這位午夢堂主制造而來。

第二重返回的進(jìn)行，則是在上文所言的流亡之途。午夢堂里溫馨和諧的家庭光景，在一連串的死亡事件后終于走向黯淡。女兒葉小鸞等的死亡，妻子沈宜修的離去，讓這個家庭面臨破碎的悲戚，而他公共生活價(jià)值所寄托的明王朝，也煙消云散于異族的軍事行動中。從此，對家宅的返回行動，只能存在于夢想之中——這，也恰恰是家宅能為人的寄托之原因所在。葉紹袁通過私人生活價(jià)值的內(nèi)部回憶與公共價(jià)值的外部抵抗，終于能夠“在新的家宅里生活”，雖然這種生活充滿著物質(zhì)上的難堪與困頓，卻無損于夢想的光輝本身。

樓船：歡愉和恐懼

普通的水上人家過著“浮家泛宅”的生活，不能說明其物質(zhì)上的優(yōu)越，反而更表明水上生活的艱辛不易。但樓船（在這里，我們剝離它原始的軍事作戰(zhàn)屬性，僅僅將其視為一種豪華的水上交通工具）卻意味著物質(zhì)上的豐盈，否則它的擁有者根本無法負(fù)擔(dān)，哪怕它是多么小型的一艘。樓船這個復(fù)合詞彰顯了它自身的形態(tài)：樓與船的復(fù)合體，它兼具水上交通工具與陸地房舍的雙重屬性。

并不是任何人都有機(jī)會擁有一艘或更多的樓船。但中國人對船的偏愛卻始終如一，不管是小到孔子的“桴”，還是大到隋煬帝的“水殿龍舟”，它都經(jīng)常出現(xiàn)在人們的視野之內(nèi)。只不過吊詭的是，西方人用船只來開拓和發(fā)現(xiàn)世界，而中國人卻用它來進(jìn)行貢賜貿(mào)易、逃避與嬉游。甚至連儒家的圣人孔子，都曾發(fā)出過“道不行，乘桴浮于?！钡陌@——如果主張行不通，我就乘上木筏子漂到海外去。這座在后世儒生眼里高居的神像，也有撂挑子式的意氣。這，是否算一種精神上的避匿？隋煬帝則將宮殿搬到了龍舟上，沿運(yùn)河而下，拉開了他嬉游的闊大序幕。斯蒂芬·歐文選取他的“迷樓”來寫“詩與欲望的迷宮”，而他自己實(shí)際上是將這座建筑的精神實(shí)質(zhì)搬到了船上，并將整個天下，都當(dāng)成了可供嬉游的迷樓。而這種龍舟的起訖點(diǎn)，那些渡口，卻也有另外一個名字：迷津。

這該是絕佳的退避之地，漂浮于水上，無傍無依?！肮踩敝械睦乡墼械?，想必是深諳這舟中之趣味的。他說，“天下之樂，莫如舟中”，還在書信中對金一甫說：“我拚此生住舟中，舟中即是家。他不可必得，清閑二字更少我不得也?！笨梢?，似乎只有在樓船畫舫間，他才能真正于飄蕩中獲得肉體和精神的雙重安寧。這種安寧，首先得之于清閑，它依靠流水，遠(yuǎn)遠(yuǎn)隔開了塵世的煙障，以便于舒展自由的身軀和心靈。但同時(shí)，他卻畏怖行駛于大江汪洋之間的船，驚懼于那可能存在的“風(fēng)濤之險(xiǎn)”。他理想的放船之地，是“若練若帶之溪”，這折衷的方案現(xiàn)在看來委實(shí)有趣：渴望某種處于流動中的安寧，卻對這種流動潛藏的危險(xiǎn)性唯恐避之不及。在這里，他擁有的不是開拓性的、卻是向內(nèi)部收縮退避的生命與性靈。

在萬歷己酉年（1609年），袁中道購買了一條小型樓船，并將之命名為“泛鳧”——這依然是個具有精神血脈的名字，它可以直接追溯到屈原《離騷》里的某個句子。正是這艘名為泛鳧的樓船，在接下來的一段日子里，見證了他看似閑適卻充滿焦慮的舟行生涯。他有兩篇專門記述舟居生活的文章，分別是《前泛鳧記》與《后泛鳧記》，前面的一些引文，便是出自這兩篇記述。《前泛鳧記》多談舟行之樂，雖也提到了“性命之憂”，卻將這份時(shí)或閃現(xiàn)的焦慮消隱在了“一刻百里”、“積雪照人”般的爽快與明麗中；《后泛鳧記》中，念茲在茲的“性耽煙水”，也成了懷想舟中生活諸般好處的借口之一，但這份閑適，卻不是順手得來，而是掙扎著思慮來的。從塵世的勞苦與庸碌中，回到水面，回到他的小樓船中，這重“返回”，夾雜著多少關(guān)于“性”與“命”的憂慮、焦灼與祈求，以及對“清涼”的渴望：

仆少如健犢子，自經(jīng)父兄之變，百感橫集，體日羸弱，今年始覺大有老態(tài)?！缘熕?，每見清泉流水，則怡詠終日，故自戊申以后，率常在舟，于今六年矣。一舟敝，復(fù)治一舟。凡居城市，則炎炎如炙，獨(dú)登舟，即灑然。居家讀書，一字不入眼，在舟中則沉酣研究，極其變化?；虬肽瓴蛔髟姡蝗胫蹌t詩思泉涌。

就住宅的地理屬性而言，“浮家泛宅”是遠(yuǎn)離平地；但就袁中道本人性情之所適而言，在城市生活宛如受炎夏之苦，在舟中卻類似于回歸本性——這重返回，類似于佛教中所謂的離開欲海而得證清涼菩提，而袁中道，則是曾隨李卓吾參悟過佛學(xué)的。袁氏兄弟在文學(xué)主張上倡“性靈”，這個“性靈”的背后，便該有一份肉身本相和心靈之本來面目。返回到舟中，返回到水面之上，便是某種意義上的恢復(fù)本來面目，雖然這重恢復(fù)，以向內(nèi)收斂與避匿的方式展開，舉手投足與字里行間，都帶上了如此多的匆忙不迭與恐懼無奈。

這份恐懼無奈，源于對塵世欲望的不舍及對肉身消逝的駭怕。早逝的父兄構(gòu)成了他對肉身逝滅之恐懼的精神背景，而塵世生活卻消蝕著他的體膚。在尺牘《與劉計(jì)部》中，他曾如此透露過自己的心結(jié)：“行年四十余矣，世界滋味，已盡嘗過，只是如此而已。況骨肉壽命，俱如槿花，恐生死到來，作手腳不迭，以此有志薰修，急于救頭?！蹦切┝钊擞T不能的俗世欲望：美服佳顏，絲竹管弦，醇酒婦人，還有欲舍未舍的功名之念，都是所謂“世間滋味”。在某種程度上來說，這些令人甘于沉溺的事物，卻是“伐性之斧”，它們在不斷地斫砍著骨肉壽命這株原本就容易消逝的植物。槿花朝開暮閉，生死便是旦夕之事，那么詩人袁中道，在面對王羲之的那句“死生事大”的嘆息之時(shí)，該是如何的不知所措，如他自謂的那般“手腳不迭”？

那么，飄蕩在水面上，便能消解這重源自本能的死亡恐懼么？家宅無法成為安慰他心靈與肉體的庇護(hù)之所，因?yàn)槟抢锾崾局嘘P(guān)俗世的所有價(jià)值維系，深中功名之毒的袁中道，如何能在那里“有志薰修”，獲得哪怕是形式上的暫時(shí)的內(nèi)心清凈？這一條漂流在內(nèi)陸江河上的小小樓船，即使依舊給他帶來關(guān)于風(fēng)濤的恐懼、肉身朽敗的預(yù)言，卻成了向內(nèi)心折返、獲得告慰的唯一棲居之地——即便時(shí)在幾年之后，這艘船已毀于颶風(fēng)，沉于湖北境內(nèi)。

泛鳧時(shí)期的袁中道，在旅途中是有不少交游的：會文友于秦淮，觀浮屠佳麗；見焦竑于澹園，問性命之學(xué)。這條船，載著他穿越俗世，返回內(nèi)心，直抵對死生大疑問的解答。他似乎已可以自然地將立足的大地也當(dāng)成那艘?guī)Ыo他安寧的浮船，只不過要自由地漂浮于天地之間，卻并不那么容易：船雖在，渡口卻消失了。

山林：避匿或沽名

如若說家宅是棲居形態(tài)的“正格”，袁中道的浮家泛宅稱得上是“變格”，那隱居到山林之中、拋開市井或家居生活而獨(dú)獨(dú)享受那份“高臥”的感覺，則可以算是異軍突起的“奇格”。家宅的美學(xué)供給機(jī)制如此成熟，以至于相形之下，船居生涯則顯出一絲找不著渡口般的惶惑。面對水面的浩淼無窮，還是平地來得踏實(shí)。那么山林呢，它能提供給棲居于期間的隱士們以什么？遠(yuǎn)離市井日常與公共生活，卻不曾隔著難以飛渡的障礙。它，能夠讓人進(jìn)退自如嗎？

那位因?yàn)橹鲝埐槐唤邮芏裣氲讲铧c(diǎn)要浮海出游的孔夫子，曾經(jīng)說過“智者樂水，仁者樂山”的話。這是分類學(xué)意義上的山水辯證法。不過不管是出海求藥的徐市，還是踏水而歸的洛神，都通過若隱若現(xiàn)的情節(jié)告訴我們水上行動的易于迷失性——不管是進(jìn)取還是避匿，水面都具有不穩(wěn)定的特點(diǎn)。徐市去而不返，洛神消失難尋，不管是方士還是女神，都讓非智者的普通人感到進(jìn)退之不易，來去的恍惚。但山林，卻是一個普通人就能適應(yīng)的舞臺。

中國的士人們深諳這種分類學(xué)意義上的山水辯證法，他們能夠在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，根據(jù)自己的特性恰如其分地選擇棲居于山林還是水畔。東漢嚴(yán)光棲于富春江，讓他的老同學(xué)劉秀給足了面子來拜訪和請求教益，但對于這位真隱士而言，廟堂之高似乎并不比江湖之遠(yuǎn)更值得令人留戀，他還以“足加帝腹”式的傳說，向最高權(quán)力開了一個不大不小的玩笑。水邊的智者們，譬如這位嚴(yán)光，又譬如陸龜蒙和張志和，更多的表現(xiàn)是與權(quán)力的不合作。當(dāng)然，不合作者也可以逃入深山，餓死首陽的伯夷與叔齊，便是山林避匿者的精神祖宗。但從唐代開始，山林較之水畔，卻更近乎名利場，這個傳統(tǒng)的正式開啟者，有史可載的估計(jì)是盧藏用。他在考中進(jìn)士后隱居于終南山，等待著因隱士高名而帶來的增值，以期權(quán)力的并購——這便是成語“終南捷徑”的由來。盧藏用在對權(quán)力的想象和親近上，確實(shí)做到了人如其名：他知道何時(shí)該藏，何時(shí)該用，以藏的方式做被用的打算。

但并不是所有人都能做到嚴(yán)光和盧藏用般的徹底。不管是進(jìn)還是退，他們兩位至少不會行止失度、進(jìn)退失據(jù)。中國傳統(tǒng)的知識分子們，實(shí)際上有很深的隱士情結(jié)（無論是積極歸隱還是消極逃匿），“隱”這個字本身，便是深埋于他們內(nèi)心、隨時(shí)可能發(fā)芽的歸屬山林的種子。通過對廟堂的逃離或避匿，他們獲得了某種程度上的精神自適與自我撫慰：

一林隨意臥煙霞，為汝名高酒易賒。自誓冬心甘冷落，漫憐疏影太橫斜。得天氣足春無用，出世情多鬢未華。老死空山人不見，也應(yīng)強(qiáng)似洛陽花。

夢繞寒山月下村，一枝相對夜開樽。繁華味短宜中酒，攀折人多好閉門。風(fēng)信嚴(yán)時(shí)清有骨，塵緣空后淡無痕。從來不識司香尉，只仗東皇雨露恩。

這是清人張問陶頗為當(dāng)時(shí)所知的《梅花八首》中的兩首。疏影暗香，塵緣風(fēng)信，字里行間透露出的孤高絕俗太過明顯，以至于誰也不相信這會是僅僅吟詠梅花本身。自結(jié)廬孤山、妻梅子鶴的林逋將梅花作為隱士代稱的語義發(fā)揚(yáng)光大之后，詠梅不詠隱，似乎將成不可思議之事。這位《紅樓夢》續(xù)書整理者高鶚的至交，不僅將梅寫得清高孤絕，甚至恨不得將自己寄身于梅中，來占得這“花中隱者”之名。

張問陶是乾隆年間進(jìn)士出身，曾擔(dān)任過翰林院、都察院以及吏部的一些官職，后來到山東萊州做了知府，因與上司有所齟齬，以病辭官，歸隱蘇州虎丘。他詩名早著，詩中所謂“為汝名高酒易賒”倒也有自賞與自得的成分在?！俺鍪狼槎唷奔啊案世渎洹敝^，也襯托出個活脫脫的隱士形象，更不用說“老死空山人不見，也應(yīng)強(qiáng)似洛陽花”般的決絕與孤傲了。

但這種歸隱的情結(jié)，看似無可商量的自文官體系到山林的返回，卻從來就不是真正出自生命本體的感召而作出的抉擇，它更像是某種協(xié)商無果后的不合作。如若對詩中“從來不識司香尉，只仗東皇雨露恩”這樣的句子作過度闡釋的話，我們勢必要在一旁從中咂摸出某種“雷霆雨露，俱是君恩”之類的意味來。再清高絕俗的隱者，都抵擋不了最高權(quán)勢者的屈尊枉駕——不是心志堅(jiān)貞，只是誘惑不夠。給戴上一頂?shù)蹘煹拿弊?，士人們便絕對二話不說，欣然而往，再也不顧是否有返回的路途了。

更何況這類人本有的清名也被逐漸破壞。士人中的山居之輩因?yàn)榕c權(quán)力的天然距離，往往能贏得局部的尊重，“山人”之謂，也被用作贊辭。沈德符在他的《萬歷野獲編》里曾言“山人之名本重”，但“不意數(shù)十年出游無籍之輩，亦謂之山人”。這就不僅是山人之厄，也是山林之厄：更多汲汲于功名利祿的偽君子們帶著隱士的面皮，做著祿鬼的勾當(dāng)。不過真正的隱士又有多少呢？有的只是不斷的“返回”——從廟堂回到江湖，從江湖回到廟堂，棲居之地的變遷隱喻著身份與權(quán)力的變幻無窮。隱，如何堪隱；返回，又回到哪里去？

在山林想象權(quán)力中心的恢弘氣象，不管是王維的“九天閶闔開宮殿”，還是杜甫念念不忘的“幾回青瑣點(diǎn)朝班”，雖然各有心曲，卻都執(zhí)著于廟堂。中國士人們的心思從來就如此，再滌盡塵緣飄然欲仙的形象都掩蓋不住骨子里的屈從權(quán)勢，他們要的，只不過是君主更為平等的尊重——但這絲毫無法改變他們奔入迷途的初衷不改與饑不擇食。

2010年于暑熱中完稿