民俗志及其書寫

摘要：民俗志基于民俗田野調(diào)查，是民俗研究的一把利器，屬于民俗研究的重要環(huán)節(jié)和結(jié)果呈現(xiàn)。民俗志書寫不應(yīng)只是一種資料匯集式的民俗記錄，它應(yīng)具有一定的理論追求，允許民俗學(xué)者的個(gè)性化詩性與美學(xué)書寫。民俗志書寫，更應(yīng)貼近民俗主體的現(xiàn)實(shí)民俗生活，關(guān)注其民生與人性問題。

關(guān)鍵詞：民俗志書寫；田野過程；文化轉(zhuǎn)譯

Folklore Ethnography and Its Writing

Huang Longguang

( School of Chinese Language and Literature of Yuxi Normal University, Yuxi Yunnan 653100 )

Abstract: Based on folklore field work, folklore ethnography is like a sharp tool for folklore studies. It is the key link of folklore studies and its final fruits. Folklore ethnography is not only a collective folklore documentation but also a writing which allows folklorists personal poetic and aesthetic characteristics with certain theoretic pursuits. Ethnography writing should lean close to the real folklore life of its subjects and their livelihood and humanity problems.

Key words: folklore ethnography writing; field work process; cultural translation

引言：民俗志及其書寫

“民俗志”一詞，首見于鐘敬文《建立中國民俗學(xué)派》一書，也稱“記錄民俗學(xué)”。①它的范疇十分明確，就是指搜集、記錄民俗資料的科學(xué)活動(dòng)和對民俗資料的具體描述?，F(xiàn)代意義的中國民俗學(xué)發(fā)端于晚清，肇始于20世紀(jì)初，但有關(guān)民俗志的萌芽早在先秦就已出現(xiàn)了。如大約成書于先秦到西漢的《山海經(jīng)》，記載了豐富的神話、宗教、民族、民間醫(yī)藥等古代民俗珍貴資料。東漢時(shí)應(yīng)劭專門討論風(fēng)俗的《風(fēng)俗通義》。魏晉南北朝時(shí)產(chǎn)生了專門記述地方風(fēng)俗的著作，如晉代周處的《風(fēng)土記》，梁代宗懔的《荊楚歲時(shí)記》等。隋唐以來，全部或部分記錄風(fēng)俗習(xí)慣及民間文藝的書籍更多。各種地方志書里面的風(fēng)土卷、風(fēng)俗卷部分也應(yīng)屬于民俗志的大框架內(nèi)。以上一般的風(fēng)俗志書寫，最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗風(fēng)物，進(jìn)行分類學(xué)意義上的累積和展現(xiàn)，它們之間按照一定的文化邏輯排列和組合，主要目的是通過對風(fēng)俗的搜集和描寫，突出地方或民族整體民俗文化的特點(diǎn)，基本上屬于一種資料學(xué)意義上的集大成搜集、整理研究，不太涉及民俗文化本身內(nèi)在邏輯、審美特質(zhì)、變遷規(guī)律、傳承機(jī)制以及社會關(guān)聯(lián)性等深層內(nèi)涵，更難以在理論上進(jìn)行修正和升華。

作為現(xiàn)代民俗學(xué)意義上的民俗志，至今沒有一個(gè)與它對應(yīng)的英語詞匯。在美國民俗學(xué)界，有Ｆｏｌｋｌｏｒｅ ｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｙ一詞，是美國民俗學(xué)傳統(tǒng)中人類學(xué)派的民族志風(fēng)格，屬于受人類學(xué)民族志影響而發(fā)展出來的一種民俗學(xué)研究范式。本文所指民俗志不同于中國傳統(tǒng)的風(fēng)俗志，而是與人類學(xué)民族志相對應(yīng)（counterpart）的一個(gè)概念及其所指。如果說民族志是人類學(xué)研究的一把利器，那么民俗志就是民俗學(xué)研究的一把尖刀。民俗學(xué)的研究，是在一個(gè)既定的時(shí)間周期內(nèi)進(jìn)行全面的民俗調(diào)查，倚重對某一民俗生活方式及其內(nèi)涵進(jìn)行書寫，所形成的富有邏輯性的研究成果，就是在民俗志的整體框架內(nèi)完成的學(xué)術(shù)作品。具有人類學(xué)傾向的民俗志及其書寫，除了對民俗本體進(jìn)行詳盡的深描外，同時(shí)受文化整體觀（holistic）指導(dǎo)，能對民俗及其學(xué)科范圍內(nèi)各種相關(guān)理論問題進(jìn)行積極思考，具有一定的高度和深度。這方面典范的研究個(gè)案，如人類學(xué)功能主義大師馬林諾夫斯基關(guān)于“庫拉圈”的民俗志描寫，又如解釋人類學(xué)大師格爾茨對巴厘島“斗雞”游戲的民俗志深描，都堪稱現(xiàn)代民俗志書寫中的上乘之作。事實(shí)上，民俗調(diào)查及其民俗志的書寫，在遵循一定的學(xué)科范式的基礎(chǔ)上，是一件見仁見智的活兒。本文擬就民俗志及其書寫，簡單談以下幾點(diǎn)思考。

一．田野在場

民俗學(xué)的田野調(diào)查，長期以來一直以潛在的客觀性、科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)要求自己，所以在民俗志書寫中，往往不交代調(diào)查者如何進(jìn)入田野、建立和展開田野關(guān)系，調(diào)查者往往把自己隱蔽、躲藏起來，以第三人稱口吻，刻意敘述和展開對民俗文化的“科學(xué)”解讀，把民俗活動(dòng)中自己的參與、觀察，即自己整個(gè)田野“在場”作隱性處理，把整個(gè)過程中的自我在場，視作一種透明的行為及過程，結(jié)果使民俗志在標(biāo)榜自己的客觀、科學(xué)、可靠的標(biāo)準(zhǔn)上顯得比較尷尬。這樣做，一是不符合田野調(diào)查的真實(shí)性原則，一是對材料的獲取及其將來的使用，缺乏一種科學(xué)性和可靠性，因?yàn)槲磥頋撛诘拿袼字咀x者作為一類既定的文化消費(fèi)群，將難以知道這個(gè)材料是如何得來的，以及這個(gè)材料具有多大程度的可靠性。

民俗學(xué)調(diào)查，首先要求民俗學(xué)者“田野在場”（being in the field），只有親自卷起褲腳下到田野，我們才能參與民俗活動(dòng)，觀察民俗事件和體悟民俗文化。民俗學(xué)的研究對象是模式化、動(dòng)態(tài)化的民俗生活，而不是相對靜止的、片斷的民俗文化事象。所以，民俗主體在民俗生成、傳承、操演機(jī)制中的地位應(yīng)得到保證。民俗學(xué)研究既然面對活生生的民俗生活，那么要求我們就此通過田野在場進(jìn)行相應(yīng)的民俗志研究。田野在場首先意味著，我們要真實(shí)步入到民俗文化的具體情境中去。根據(jù)美國民俗學(xué)家理查德·鮑曼（Richard Bauman）先生的表演理論（performance theory），在田野調(diào)查中應(yīng)重視民俗文化所處的真實(shí)語境，正是儀式化的語境決定了具體民俗操演的方式、文化意義與社會功能。民俗一旦脫離了其具體、真實(shí)的語境，對其意義的解讀和功能分析，就只能停留在社會靜力學(xué)視角下“空穴來風(fēng)”式的孤立僵硬解讀，這顯然沒能尊重民俗主體的文化權(quán)利，在一定程度上剝奪了其正當(dāng)?shù)慕忉寵?quán)，當(dāng)然也不符合民俗真實(shí)發(fā)生的具體情境客觀事實(shí)，最后只能導(dǎo)致出現(xiàn)誤讀、錯(cuò)解民俗的結(jié)果。其次，民俗志書寫中對民俗學(xué)者田野在場的強(qiáng)調(diào)，也是出于樹立民俗志敘述權(quán)威的需要。以往在我們的民俗志書寫中，敘述主體即民俗志書寫者（即調(diào)查者）往往采用一種隱身的法術(shù)，好像為的是客觀真實(shí)感的獲取，這種故意缺失敘述主體的做法，最后往往證明適得其反?！懊癖娭袀€(gè)人的作用主要表現(xiàn)在對于地方傳統(tǒng)的傳承和延續(xù)，民俗的這一特點(diǎn)也影響到了民俗志的寫作，導(dǎo)致了其缺乏個(gè)性，好像不是我在敘述，而是大家在敘述，或者稱為無主體的敘述。”②民俗志這種無主體的敘述，最后不僅不能達(dá)到真實(shí)有效，在對民俗志材料的獲取和分析上也將受到更多的質(zhì)疑。這是一種民俗知識生產(chǎn)和在生產(chǎn)中的隱形唯我論，屬于民俗學(xué)知識精英論的變體和異形，這種單聲調(diào)的敘述和解讀，往往是民俗學(xué)家受到批評的“自說自話”的把柄之一。

民俗志的書寫，不論如何受民俗調(diào)查研究者個(gè)人迥異的學(xué)術(shù)背景和多樣化寫作風(fēng)格的影響，目的無非是為了解釋和分析民俗文化的涵義，分析民俗作為傳統(tǒng)對社群軌范或不軌范的功能，深入探究民俗主體們在民俗操演機(jī)制中的所作所為，以小見大地解決更大的理論和現(xiàn)實(shí)問題，所以要求民俗學(xué)者不能再清冷地坐在圖書館或書齋搖椅上，從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)地炮制文獻(xiàn)民俗志，這樣無疑遮蔽了民俗本身的活色新香。民俗學(xué)者要走到前臺來，不僅要躬身于田野在場，而且要在書寫民俗志過程中進(jìn)入自己的敘述和寫作中來，將自己在具體語境下如何與民俗主體之間溝通和協(xié)調(diào)的過程，連同民俗文化本身的敘述舒展，一并寫進(jìn)民俗志中來，實(shí)現(xiàn)民俗志書寫中的主體顯現(xiàn)，這樣不僅可樹立對民俗文化的一種敘述權(quán)威（narrative authority），也可實(shí)現(xiàn)民俗志書寫對真實(shí)有效標(biāo)準(zhǔn)的理想追求。當(dāng)然，這樣做同時(shí)也允許了民俗學(xué)者主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，我們可就具體書寫中文體修辭和敘事風(fēng)格，擁有完全個(gè)性化的處理，這是我后面要談到的民俗志詩學(xué)問題。

二．田野過程

民俗學(xué)作為一門觀察和記錄民間傳統(tǒng)民俗生活方式的人文學(xué)科，田野調(diào)查就必須是一種跨文化交流的過程。要有效地進(jìn)行這種面對面（face to face）的文化交流，展開全面、自然、和諧的過程，就必須建立作為調(diào)查者的“我”和作為被調(diào)查者的當(dāng)?shù)厝恕八敝g的田野關(guān)系，妥善處理雙方的主體間性（inter-subjectivities）。而且，這種田野關(guān)系必須是和諧融洽的，其間的文化交流也應(yīng)是平等的，而不應(yīng)是我們學(xué)科史上“眼光向下的革命”，否則調(diào)查就不能深入細(xì)致，達(dá)不到主、客位的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)，最后難以深描導(dǎo)致無功而返。同時(shí)，也可能使民俗志書寫陷入到人類學(xué)“科學(xué)的民族志”書寫中，將自我敘述給予高等次歸類的窠臼。好像我參與了，我見證（witness）了，我就理所當(dāng)然是唯一的敘述權(quán)威。糟糕的是，這種極端自我的敘述，往往標(biāo)以文化主體即當(dāng)?shù)厝艘暯堑暮侠斫杩?，因此堂而皇之地受到民俗志作者們競相仿效。其?shí)，田野過程中的跨文化比較中，民俗學(xué)者極易建立起學(xué)術(shù)權(quán)威來，以自我的知識盲目對他者的知識進(jìn)行價(jià)值評判，先入為主地自我膨脹，撇開嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的材料搜集、整理、分析原則。

“無論是報(bào)告還是成熟的民族志，成功與否都有賴于它與講述者及田野中的伙伴的聯(lián)系的真實(shí)程度。讀者也許不同意研究者的解釋和結(jié)論，但他們應(yīng)該認(rèn)同這些細(xì)節(jié)的描述是真實(shí)準(zhǔn)確的。民族志學(xué)者的工作不單單是從主位的或局內(nèi)人的視角收集信息，還要從客位的或外界的社會科學(xué)的視角出發(fā)來解釋這些資料。”③出于尊重民俗主體闡釋其文化的主體地位，為達(dá)到調(diào)查的真實(shí)客觀，民俗學(xué)家要盡量站在被調(diào)查者的角度進(jìn)行講述，但民俗學(xué)家不可能變?yōu)楫?dāng)?shù)厝?，他只能盡可能地接近當(dāng)?shù)厝说囊暯?。事?shí)上，民俗學(xué)家即使可能也沒有必要成為當(dāng)?shù)厝?。因?yàn)槊袼讓W(xué)研究及其田野調(diào)查本身，就是一種在跨文化對話中形成的一種與主流文化不同的差異性理解，同時(shí)形成對主流社會的一種“反觀自身式”的詮釋。民俗學(xué)家作為公共知識分子中的一類，往往帶著自己的理論思考及學(xué)科范圍內(nèi)既定程序和套路規(guī)范走向田野，他必須用一定的學(xué)術(shù)話語和闡釋體系進(jìn)行民俗志的書寫，用學(xué)者的研究性話語闡述地方性知識。民俗學(xué)的研究對象，既然是民俗主體活生生的傳統(tǒng)生活方式及其內(nèi)涵，我們在民俗志書寫中，不能再繼續(xù)傳統(tǒng)風(fēng)俗志中割裂主體與民俗之間內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的作法了，而要考慮到民俗生活的整體性客觀事實(shí)。并且，借鑒反思民族志的作法，新的民俗志應(yīng)兼顧研究主體和民俗主體的觀點(diǎn)和意識，它應(yīng)是一種主體與主體互惠型民俗志。這種新型的民俗志及其書寫，再也不能只是民俗學(xué)者的自說自話了，因?yàn)樗且环N極端武斷的單調(diào)式敘述，如今我們應(yīng)倡導(dǎo)一種復(fù)調(diào)式敘述，即考慮在田野過程中，在與民俗主體的文化對話中，形成“我們-他們”呈現(xiàn)社會事實(shí)的一種新模式。

在民俗志書寫中，如果敘述主體的顯現(xiàn)是一種必然要求，那么整個(gè)民俗志的書寫就是對田野過程展開的一種敘述和描寫。具體的田野過程，其實(shí)就是作為調(diào)查者的民俗學(xué)家，和作為被調(diào)查者的民俗主體之間的溝通過程。而這個(gè)過程關(guān)系的建構(gòu)、展開，以及如何在雙方的協(xié)商和互助中完成對民俗事件、活動(dòng)的全面細(xì)致參與觀察，是我們在以往的民俗志書寫中重視不夠的。過去我們基本上要么只字不提如何建構(gòu)田野關(guān)系，要么一筆帶過極盡省略，這于民俗志書寫所追求的真實(shí)有效原則背道而馳。筆者在2008年11月回鄉(xiāng)調(diào)查納蘇彝族民間喪禮前，如沒能得到小時(shí)玩伴即死者孫子的許可，調(diào)查是不可能成行的?。就是后來在實(shí)際的調(diào)查過程中，因考慮到主家喪禮的順利進(jìn)行及其后人的福祉問題，所以也自覺地“有所為而有所不為”。因?yàn)樵谀欠N悲戚肅穆的喪禮空間，在哭聲悲切鼓樂齊鳴的儀式情境下，你不能只顧自己的學(xué)術(shù)研究而大肆施行文化搜集和記錄的冷暴力。這一切都基于我們之間相互尊重和相互理解的良好田野關(guān)系上。所以，民俗學(xué)調(diào)查的田野過程，是整個(gè)民俗調(diào)查和民俗志書寫的核心內(nèi)容，我們應(yīng)在建立和維護(hù)與作為民俗主體的當(dāng)?shù)厝肆己锰镆瓣P(guān)系的基礎(chǔ)上，對民俗實(shí)際發(fā)生的具體過程，以及與民俗主體之間就民俗本身被操演的實(shí)際過程，給予深入細(xì)致的參與觀察和全面記錄，這樣既可以把那些煥發(fā)著地域和民族無窮魅力的民俗文化書寫出來，又可以讓民俗背后作為積極推手和傳承人（tradition bearer）的民俗主體浮出水面，以獲得民俗研究中“既見樹木又見森林”的整體合一性，這樣也符合民俗文化自身起源、發(fā)展及變遷的規(guī)律。

三．文化轉(zhuǎn)譯

在具體實(shí)施民俗調(diào)查的過程中，我們還面臨一個(gè)比較棘手的問題，那就是如何跨越語言障礙的問題。語言問題的解決，不僅是一切田野關(guān)系得以建立和展開的關(guān)鍵，而且是民俗志書寫最終如何通過文化轉(zhuǎn)譯得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。一直以來，民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部缺乏一種規(guī)范的田野調(diào)查范式要求，即一次規(guī)范的田野調(diào)查的時(shí)間周期、對當(dāng)?shù)卣Z言（方言）能力訓(xùn)練等實(shí)際操作層面上沒有一個(gè)統(tǒng)一，最后導(dǎo)致在材料的完整性和真實(shí)性，以及研究的深度和嚴(yán)謹(jǐn)性方面都顯得底氣不足。相比之下，人類學(xué)則要求學(xué)者至少要在田野點(diǎn)居住參與觀察12個(gè)月，作為一個(gè)完整的文化循環(huán)周期。同時(shí)，赴田野調(diào)查前，要學(xué)習(xí)調(diào)查地語言一年以上。我們目前的民俗學(xué)調(diào)查，雖也強(qiáng)調(diào)民俗文化的整體性，但在實(shí)際調(diào)查過程中，能在田野點(diǎn)連續(xù)呆足一年的畢竟是少數(shù)，相反地，囿于教學(xué)、科研等所謂的緊要任務(wù)，往往流變?yōu)橐环N走馬觀花式的調(diào)查，以田野調(diào)查之名行民俗采風(fēng)之實(shí)，比中國歷代采詩官們實(shí)在是高明不了多少。調(diào)查時(shí)限只有民俗活動(dòng)前后幾個(gè)周的時(shí)間，加上要命的語言障礙，最后的調(diào)查結(jié)果可想而知，有的甚至薄弱得不堪一擊。

雖然民俗學(xué)目前主要進(jìn)行的是本土的、家鄉(xiāng)的傳統(tǒng)文化調(diào)查，但我們今天的民俗學(xué)學(xué)科應(yīng)具有一種更廣闊的學(xué)科發(fā)展胸襟，在不久的將來，民俗學(xué)的調(diào)查田野應(yīng)該更加廣闊，民俗志的書寫范圍應(yīng)包括對異邦文化的敘述和闡釋。事實(shí)上，我們都知道，西方民俗學(xué)較早地對異域的習(xí)俗進(jìn)行了調(diào)查和書寫，中國古代也有對異域民俗進(jìn)行記錄和書寫的。到那時(shí)，無疑就到了非學(xué)習(xí)調(diào)查地族群的語言的地步了。民俗調(diào)查中的語言障礙問題，簡單地可分為兩個(gè)部分。首先，是當(dāng)?shù)厝巳粘⑹屡c學(xué)者學(xué)術(shù)話語兩套體系間的轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)移問題。這也就是如何將民眾鮮活流動(dòng)的口頭語言轉(zhuǎn)換、處理為相對靜止的、精致的書面文字，如何將民間生活化、個(gè)性化的言語轉(zhuǎn)譯為具有一定規(guī)范的嚴(yán)謹(jǐn)、普適性的學(xué)術(shù)話語。其次，是在異域?qū)λ撸╰he other）世界的民俗進(jìn)行調(diào)查時(shí)，如何將當(dāng)?shù)厝说恼Z言轉(zhuǎn)換、翻譯為主流世界的語言的問題。這兩個(gè)方面無疑都具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)性。這方面，楊成志先生早已為我們做出了榜樣。在進(jìn)入涼山調(diào)查前，不僅請人當(dāng)翻譯，還專門學(xué)習(xí)彝語。他讓保頭“請了一位白毛（畢摩，筆者注）先生專教羅羅文”，后來在巧家縣成，“更聘七甲的一位老白毛（78歲）到教育局教我夷文”。④解決了調(diào)查中的語言問題，后來?xiàng)畛芍鞠壬龀隽瞬凰椎恼{(diào)查成果，把在云南搜集到的130多部彝文經(jīng)書翻譯成了漢文。

目前，家鄉(xiāng)民俗學(xué)可能是一個(gè)便利的調(diào)查選擇。對于家鄉(xiāng)、鄉(xiāng)土，我們雖生于斯，但我們早已超出了家鄉(xiāng)地域及其社會屬性范疇，我們在主流教育機(jī)構(gòu)受到了正規(guī)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，在強(qiáng)烈的跨文化比較中，我們要不是受現(xiàn)代性熏染成為傳統(tǒng)的否定者，要就是對傳統(tǒng)懷揣極具浪漫主義色彩的懷舊者，當(dāng)我們再度回到家鄉(xiāng)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，我們其實(shí)比那些外來的陌生研究者強(qiáng)不了多少。二十世紀(jì)初北大發(fā)起歌謠運(yùn)動(dòng)，號召學(xué)者對近世歌謠進(jìn)行搜集和整理，發(fā)刊詞中要求盡量保留鄉(xiāng)音、俚語，“歌辭文俗一仍其真，不可加以潤色，俗字俗語亦不可改為官話，方言成語當(dāng)加以解釋”。⑤所以，在本土、家鄉(xiāng)做民俗調(diào)查，或由本民族民俗學(xué)者進(jìn)行本族調(diào)查，我們也要慎重處理常民敘事話語，作為一種口頭言語，如何可以原生地參與我們的民俗志書寫當(dāng)中，成為公共知識文獻(xiàn)的一部分。這當(dāng)然要求調(diào)查者要擁有一種開明的文化相對觀（cultural relativism），口頭語言為載體的傳統(tǒng)未必就不是一種文明，文獻(xiàn)記載和書寫未必就不是一種主觀臆造和刻意想象的歷史建構(gòu)。有的民族語、方言、鄉(xiāng)音、俚語的原生韻味和內(nèi)在意蘊(yùn)，不是普通話所能簡單轉(zhuǎn)換和轉(zhuǎn)移的，因?yàn)楫惏罨虮就磷迦旱乃季S模式自然地鑲嵌在其言語方式上，那么如何取舍、如何掌握一個(gè)度都應(yīng)加以認(rèn)真考慮和處理。這甚至可能要求我們要參與觀察到一個(gè)付諸身體實(shí)踐（body practice）的程度，才能切實(shí)體悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美，才能真正跨越和突破兩套話語體系間這道鴻溝。同時(shí)，民俗學(xué)者還要具備一定的語言學(xué)素養(yǎng)與跨文化交流的能力。在民俗學(xué)教育中，我們應(yīng)設(shè)置一定的語言調(diào)查訓(xùn)練課程，使學(xué)生基本掌握國際音標(biāo)記音能力。同時(shí)，我們的學(xué)術(shù)刊物也要有國際音標(biāo)的處理平臺（筆者已碰到過幾次專業(yè)期刊不能處理國際音標(biāo)的情況）。文化轉(zhuǎn)譯要尊重被研究對象的母語，要以主位的視角來對待，而不是做得相反，否則無意中會冒犯少數(shù)民族，輕者造成貽笑大方，重者影響民族團(tuán)結(jié)和社會和諧。

四．民俗志詩學(xué)

過去，民俗學(xué)被其它學(xué)科誤認(rèn)為一種資料學(xué)，基本上由于對神話、傳說、歌謠等口頭文學(xué)純文本搜集和記錄的假象造成。限于過去學(xué)科發(fā)展的歷史局限，民間文藝學(xué)的全面搜集和系統(tǒng)整理，也就只能做到這一步。而且現(xiàn)在看來，不論是三套集成還是更早期的民族調(diào)查成果，雖受當(dāng)時(shí)意識形態(tài)的影響，具有一定的歷史局限性，但如今看來都是我們難得的珍貴研究資料。這種對某一民俗展開搜集和記錄，比過去歷史上的“采風(fēng)”具有較強(qiáng)的科學(xué)性和全面性。這是一種以主題調(diào)查和平實(shí)記錄為主的科學(xué)研究，主要目的確實(shí)為了民俗資料的搜集和整理，借用鐘敬文的說法，屬于一種“記錄的民俗學(xué)”。這是展開相關(guān)后續(xù)綜合研究的第一步，沒有什么理論色彩，只有平實(shí)的故事敘述文本記錄（有時(shí)還可能對異文進(jìn)行大幅修改），也缺乏諸如對民俗儀式、場景、表演互動(dòng)等民間文藝語境的足夠關(guān)注，而對文本背后的敘述主體則完全就是一種忽視與缺位，不符合民俗發(fā)生的真實(shí)語境和意義生成邏輯。這樣的調(diào)查和書寫，無形中割裂了民俗敘述、民俗語境、民俗主體之間的血肉紐帶，缺乏對表征著內(nèi)在一致性的民俗文化的整體考慮。隨著民俗學(xué)理論和方法的進(jìn)一步發(fā)展，民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部開始反思這個(gè)問題，及開始思考如何在做好資料學(xué)的同時(shí)，加強(qiáng)學(xué)科相關(guān)理論方法和建設(shè)。如果“記錄的民俗學(xué)”的記錄成果作為一般性民俗志，那么今天我們更需要做好研究性民俗志，即把民俗志作為一種研究范式及其書寫成果，它應(yīng)有一定的理論思考和方法創(chuàng)新追求。

民族志的“第三個(gè)時(shí)代是一個(gè)多元發(fā)展的時(shí)代，民族志在各個(gè)方面都變得更開放。它在文體和風(fēng)格上更開放，對話體受到青睞，修辭具有了正當(dāng)?shù)牡匚?。”⑥反思人類學(xué)民族志書寫，走向了更加開放、更加多元的時(shí)代。民俗志書寫不僅要走出過去僅對單一文本進(jìn)行記錄的路子，走向研究性的民俗志范式軌道，更要走向民俗志書寫中容許民俗學(xué)者個(gè)性化發(fā)揮的蹊徑。相比民族志，民俗志書寫更應(yīng)有明顯的詩學(xué)（poetics）特征，因?yàn)槊袼资敲褡逦幕凶钔怙@、最具表征力，最能打動(dòng)人心，最富含濃情厚意的人文符號體系。如果說民俗學(xué)者經(jīng)過田野調(diào)查，為的是要給公眾帶來一個(gè)民俗文化事實(shí)，那么在學(xué)科規(guī)范所限定的范疇內(nèi)，民俗志的書寫無疑就具有了個(gè)性化的特征，它可以是民俗事實(shí)多元化呈現(xiàn)中民俗學(xué)者個(gè)人的一種呈現(xiàn)。同時(shí)，我們應(yīng)注意，力圖在民俗志書寫中借用新興術(shù)語，靠“舶來”有限的后現(xiàn)代理論術(shù)語編織華麗外衣，可能會迷失自我的、本土的、民族的表述風(fēng)格和書寫文體。民俗學(xué)是最接近民眾，也是用來記錄和研究民間生活方式及其背后的生存智慧，挖掘其蘊(yùn)含的哲學(xué)的、審美的、科學(xué)的文化意義和邏輯秩序的一門人文學(xué)科。所以，民俗志的詩學(xué)，從某種意義上說就是民眾表述風(fēng)格的再現(xiàn)，民間話語方式的呈現(xiàn)。它并不需要太多生澀難懂的后現(xiàn)代術(shù)語，只是一種人性化的，平時(shí)無華的文化敘述，它娓娓道來，富含人情味，而又透露出樸實(shí)的美學(xué)和詩學(xué)特質(zhì)。在娓娓道來敘述民俗的同時(shí)，我們不為獲得形式上的美學(xué)和詩學(xué)修辭效果，而喪失對民俗志研究之真追問和探索，民俗志詩學(xué)應(yīng)包裹和圍繞著內(nèi)在的理論主線展開。

在學(xué)科交叉滲透日益明顯的今天，如能拋開學(xué)科門第之見，采“為我所用”之原則，定能在民俗調(diào)查及其民俗志書寫中取得令人耳目一新的成績。事實(shí)上我們今天的大多數(shù)民俗學(xué)者也正在這樣做。任何一個(gè)有責(zé)任感的民俗學(xué)家，還應(yīng)對當(dāng)下的民俗以及民俗主體給予積極關(guān)懷，這本身也是民俗學(xué)作為一門應(yīng)用型較強(qiáng)的學(xué)科所應(yīng)具備的學(xué)科倫理和學(xué)科價(jià)值所在。作為民俗研究基礎(chǔ)和工具的民俗志書寫，更應(yīng)貼近當(dāng)代轉(zhuǎn)型期的民俗生活，以期解決民俗的轉(zhuǎn)型和調(diào)適問題，以及民俗主體的民生、人性問題。

結(jié) 語

綜上所述，具有人類學(xué)傾向的當(dāng)代民俗志書寫，田野在場、田野過程、文化轉(zhuǎn)譯以及民俗志詩學(xué)，是我們今天在田野調(diào)查及其民俗志書寫中難以再逃避的問題。我們應(yīng)在其它學(xué)科發(fā)出的各種質(zhì)疑和責(zé)難聲中，挺起腰桿加強(qiáng)田野調(diào)查研究，嚴(yán)謹(jǐn)、學(xué)理地書寫出精致而精彩的多元化民俗志，以夯實(shí)民俗學(xué)學(xué)科的底氣。我們很多民俗學(xué)者，仍舊津津樂道我們做的是“我”而不是“他”，我們可以瀟灑地?fù)]霍著我們可以甚至無數(shù)次重回田野的時(shí)間，以這樣一種狹隘保守的夜郎自大式學(xué)科發(fā)展視野，極力搪塞和刻意回避關(guān)于調(diào)查周期、語言障礙等等棘手的問題，這無異于一種坐井觀天式的學(xué)術(shù)阿Q嘲諷。長此以往，我們只會深陷從西方斷續(xù)“偷來”一些生澀概念和理論范式的黑暗泥沼而難以自拔，絕不會出現(xiàn)我們可以自豪地在國際學(xué)界進(jìn)行平等學(xué)術(shù)對話的那一天。雖然這幾方面的問題在目前一時(shí)難以克服和解決，但我們不應(yīng)因此而失去對民俗志書寫之真的理想追求。這幾點(diǎn)要求是對民俗志及其書寫原則的一種理想化模式追求。我們不應(yīng)因暫時(shí)的做不到，就輕言放棄我們的原則和理想。民俗學(xué)要在與其它學(xué)科的對話中，證明我們不僅可以科學(xué)地提供鮮活、翔實(shí)、真實(shí)、準(zhǔn)確的研究材料，它也是一門具有獨(dú)特詩學(xué)氣質(zhì)的理論美學(xué)，更是一門最接近民間社會、民俗主體，集中關(guān)注其民生、民情的人文學(xué)科。所以，懷揣對民俗志書寫之真之深之細(xì)的理想，讓我們背起行囊奔赴廣闊的田野，前方依然任重而道遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)：

* [基金項(xiàng)目] 2009年教育部人文社科（西部和邊疆地區(qū)青年基金項(xiàng)目）《云南少數(shù)民族傳統(tǒng)水文化與邊疆生態(tài)和諧社會構(gòu)建研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：09XJCZH013）階段性成果；2010年四川省教育廳人文社科重點(diǎn)研究基地彝族文化研究中心資助項(xiàng)目《彝族傳統(tǒng)水文化與生態(tài)和諧彝區(qū)構(gòu)建研究》（項(xiàng)目編號：YZWH1027）階段性成果；2011年國家社科基金青年項(xiàng)目《西南少數(shù)民族傳統(tǒng)水文化與邊疆生態(tài)和諧社會構(gòu)建研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：11CMZ023）階段性成果。

? 死者兒子早亡，所以其孫子就是最大的孝孫了。得到了他的許可，就得到了其家族的許可。但這是當(dāng)?shù)赜惺芬詠淼谝淮螌试醿x式做學(xué)術(shù)調(diào)查，極少部分親屬還是不能理解。

① 鐘敬文：建立中國民俗學(xué)派.哈爾濱：黑龍江教育出版社,1999.p.45.

② 萬建中.民俗志寫作的缺陷和應(yīng)有的追求.民間文化論壇.p.48.

③ 大衛(wèi)·費(fèi)特曼、龔建華.民族志：步步深入.重慶大學(xué)出版社,2007.04,P.9.

④ 轉(zhuǎn)引自施愛東.中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2010.05,P.74.

⑤ 轉(zhuǎn)引自為王文寶.中國民俗學(xué)史.成都：巴蜀書社,1995.p.185.

⑥ 高丙中主編.[美]詹姆斯·克利福德,喬治·E·馬庫斯編.寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué).（代譯序），北京：商務(wù)印書館,2006.06,p.14.

[作者簡介]

黃龍光（1974－），（彝名：詩納倮烏）男，彝族，云南峨山人，玉溪師范學(xué)院文學(xué)院副教授，民俗學(xué)博士，現(xiàn)主要從事民俗學(xué)的教學(xué)及研究。

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