牟宗三論儒學(xué)現(xiàn)代使命之新審視

蔣國(guó)保

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 蘇州 215123)

21世紀(jì)儒學(xué)研究關(guān)于“儒學(xué)當(dāng)代使命”的討論

牟宗三論儒學(xué)現(xiàn)代使命之新審視

蔣國(guó)保

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 蘇州 215123)

牟宗三認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家的使命，就是正確闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代使命。其“內(nèi)圣開出新外王”之說(shuō)，將儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展論證為由儒家的道德理性自發(fā)地開出知識(shí)理性所支撐的民主與科學(xué)。這樣地“開新外王”，在牟宗三看來(lái)，不是將儒學(xué)之于中國(guó)文化之現(xiàn)代化(現(xiàn)代復(fù)興、現(xiàn)代發(fā)展)講成“適應(yīng)”、“湊合”問(wèn)題，而是講成“實(shí)現(xiàn)”問(wèn)題。將牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說(shuō)與唐君毅的“返本開新”說(shuō)做一比較，就不難發(fā)現(xiàn)：牟宗三之所以提出此說(shuō)，具體的考慮是為了從理論上回答內(nèi)圣何以能自發(fā)地開出民主、科學(xué)，以彌補(bǔ)唐君毅對(duì)此問(wèn)題缺乏論證之不足。

牟宗三；唐君毅；現(xiàn)代新儒家；內(nèi)圣開出新外王；返本開新

牟宗三是現(xiàn)代新儒家第二代的領(lǐng)軍人物。作為領(lǐng)軍，他十分清楚現(xiàn)代新儒家的使命，為“實(shí)現(xiàn)儒學(xué)第三期之發(fā)揚(yáng)”[1](P.3)而不懈陳辭。在他看來(lái)，“儒學(xué)第三期之發(fā)揚(yáng)”作為對(duì)儒學(xué)的推進(jìn)，當(dāng)順應(yīng)儒學(xué)第二期發(fā)展之路數(shù)而又彌補(bǔ)其不足。儒學(xué)第二期發(fā)展，對(duì)于儒家精神之發(fā)揚(yáng)來(lái)說(shuō)，貢獻(xiàn)在于充分地張揚(yáng)了由孔孟荀所奠定、為董仲舒所承襲*牟宗三認(rèn)為，儒學(xué)第一期發(fā)展，又分為三個(gè)階段：孔孟荀為第一階段，《中庸》《系辭》《樂(lè)記》《大學(xué)》為第二階段，董仲舒為第三階段。參見牟宗三等著《中國(guó)文化論文集》(一)，臺(tái)灣幼獅文化事業(yè)公司，1984年，第1-2頁(yè)。的儒家道德理性(內(nèi)圣)；但正因?yàn)榇似诘娜寮?理學(xué)家)十分、甚至過(guò)分地張揚(yáng)“內(nèi)圣”一面，從而遮蔽了對(duì)“外王”(知識(shí)理性)一面的應(yīng)有關(guān)注，使儒學(xué)第二期發(fā)展存在嚴(yán)重不足，即沒(méi)有開出本應(yīng)開出的“外王”精神。基于這一認(rèn)識(shí)，牟宗三強(qiáng)調(diào)：“儒家的當(dāng)前使命”就是“開新外王”。而闡發(fā)如何由“內(nèi)圣開出新外王”，則是他作為現(xiàn)代新儒家第二代之領(lǐng)軍人物義不容辭的責(zé)任。

一

牟宗三認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家的使命與儒學(xué)的使命是既有關(guān)聯(lián)也有區(qū)別的兩個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)代新儒家的使命，就是正確闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代使命。這里所謂“正確闡發(fā)”，顯然有別于其他學(xué)者關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代使命的闡發(fā)。就值得重視者而言，其他學(xué)者關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代使命的問(wèn)題主要提出了四種見解：一曰儒學(xué)有拯救現(xiàn)代文化危機(jī)、道德危機(jī)、認(rèn)同危機(jī)、意義危機(jī)、存在危機(jī)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與作用；二曰儒學(xué)有適應(yīng)現(xiàn)代文明的嶄新的內(nèi)容；三曰儒學(xué)可以為現(xiàn)代人安身立命提供終極關(guān)切，或曰終極關(guān)懷；四曰儒學(xué)可以為人類現(xiàn)代(當(dāng)代)乃至將來(lái)的新文化建設(shè)提供不可或缺的重要思想資源。這些見解，都是從外部來(lái)考慮儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系及其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義，在牟宗三看來(lái)，這都是不足取的，因?yàn)橐源酥v儒學(xué)的使命，是將儒學(xué)的現(xiàn)代使命講成了“適應(yīng)”、“湊合”現(xiàn)代化，而儒學(xué)的現(xiàn)代(當(dāng)代)使命，決不能這樣講。

儒學(xué)的現(xiàn)代使命既然不能講成“適應(yīng)”、“湊合”現(xiàn)代化，那么當(dāng)如何講？牟宗三明確回答說(shuō)，應(yīng)將之講成“‘實(shí)現(xiàn)’的問(wèn)題”，即將儒學(xué)的現(xiàn)代(當(dāng)代)使命講成儒學(xué)有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的內(nèi)在要求：“事實(shí)上，儒家與現(xiàn)代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去‘適應(yīng)’、‘湊合’現(xiàn)代化，它更要在此中積極地盡它的責(zé)任。我們說(shuō)儒家這個(gè)學(xué)問(wèn)能在現(xiàn)代化的過(guò)程中積極地負(fù)起它的責(zé)任，即是表明從儒家內(nèi)部的生命中即積極地要求這個(gè)東西，而且能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這個(gè)東西，亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個(gè)東西、要求這個(gè)東西。所以儒家之于現(xiàn)代化，不能看成‘適應(yīng)’的問(wèn)題，而應(yīng)看成‘實(shí)現(xiàn)’的問(wèn)題，唯有如此，方能講‘使命’?！盵2](P.4)

牟宗三的“內(nèi)在要求”說(shuō)，是從儒學(xué)內(nèi)部探討儒學(xué)何以能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化現(xiàn)代化。這一探討，就其本質(zhì)而論，不妨稱之為對(duì)“內(nèi)圣開出新外王”的探討?！皟?nèi)圣”指的是儒家的常道，具體講就是指以儒家的道德意識(shí)、道德理想、道德取向、道德實(shí)踐為指向的道德理性；“新外王”是指科學(xué)與民主?？梢?，在牟宗三那里，儒學(xué)的現(xiàn)代(當(dāng)代)使命，被講成了儒學(xué)有開出西方民主與科學(xué)的“內(nèi)在要求”。這的確是一個(gè)令人費(fèi)解而又使人忍不住要認(rèn)真去解的話題。

二

牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說(shuō)，就取向而言，主要闡述了以下四點(diǎn)：

(一)“內(nèi)圣”關(guān)乎儒家的常道，是永恒不變的，不屬于變革方面，變革只限于“外王”層面。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，牟宗三及其弟子，再三強(qiáng)調(diào)儒學(xué)當(dāng)代使命的實(shí)現(xiàn)*這在現(xiàn)代新儒家那里，即意味著儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興、儒學(xué)的現(xiàn)代化，亦即中國(guó)文化的現(xiàn)代化。，不能從“內(nèi)圣”層面講，只能從“外王”層面講。因此，更嚴(yán)格地限定的話，牟宗三實(shí)際上是主張通過(guò)“守內(nèi)圣”而“開新外王”的做法以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的當(dāng)代使命。

(二)“外王”本義是指“外而在政治上行王道”，或曰“落在政治上行王道之事”。[2](PP.11，10)然“開新外王”卻不是簡(jiǎn)單地講在現(xiàn)代社會(huì)如何行王道政治，而是講從儒家道德主義、道德理性，開出民主與科學(xué)。民主與科學(xué)，是西方近現(xiàn)代所提倡的核心價(jià)值，這是傳統(tǒng)“外王”范疇所不能范圍的，所以稱之“新外王”。“新外王”的兩個(gè)層面，就內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，是形式與內(nèi)容、材質(zhì)與條件的關(guān)系，其中“要求民主政治是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件”，而“科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件，亦即新外王的材料、內(nèi)容”。[2](P.14)與形式與內(nèi)容、材質(zhì)與條件相依存同理，民主與科學(xué)作為“新外王”的整體，也不可截然割裂，因?yàn)椤翱茖W(xué)知識(shí)是新外王中的一個(gè)材質(zhì)條件，但必須套在民主政治下，這個(gè)新外王中的材質(zhì)條件才能充分實(shí)現(xiàn)。否則，缺乏民主政治的形式條件而孤立地講中性的科學(xué)，亦不足稱為真正的現(xiàn)代化。一般人只從科學(xué)的基礎(chǔ)面去了解現(xiàn)代化，殊不知現(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在科學(xué)，而是民主政治；民主政治所涵攝的自由、平等、人權(quán)運(yùn)動(dòng)，才是現(xiàn)代化的本質(zhì)意義之所在”。[2](P.15)

(三)既然儒家當(dāng)代的使命在于“新外王”的開出，那么意味著兩千多年儒學(xué)之發(fā)展都未能開出民主與科學(xué)。問(wèn)題是，沒(méi)有“開出”的原因何在？牟宗三強(qiáng)調(diào)，這決不能從儒學(xué)本有的缺失去找原因，得出“儒學(xué)本無(wú)民主、科學(xué)精神”、或“儒學(xué)本無(wú)民主、科學(xué)之要求”一類的結(jié)論，而應(yīng)該從其發(fā)展不足找原因?！鞍l(fā)展不足”當(dāng)然不同于“本來(lái)缺失”，從這個(gè)角度去找儒學(xué)未能開出民主、科學(xué)的原因，就不難認(rèn)識(shí)這是因?yàn)樗蚊魅寮?理學(xué)家)“偏重于內(nèi)圣一面，故外王一面就不很夠”所致。[2](P.10)孔孟荀為代表的原始儒家，本來(lái)講“內(nèi)圣外王”一體之學(xué)，化德性為事功，若繼承發(fā)揚(yáng)之，則儒學(xué)的近代發(fā)展，理應(yīng)開出民主與科學(xué)。遺憾的是，理學(xué)家雖然以復(fù)興儒學(xué)為職志，但因?yàn)樗麄儾恢匾暋巴馔酢?、使儒家后?lái)缺乏對(duì)事功精神應(yīng)有的崇尚和提倡，也就使“事功精神開不出來(lái)”。“事功的精神即是商人的精神，這種精神卑之無(wú)高論，境界平庸不高，但是敬業(yè)樂(lè)群，做事仔細(xì)精密，步步扎實(shí)”，[2](P.13)則“事功精神開不出來(lái)”自然也就直接導(dǎo)致儒學(xué)在近代難以像西學(xué)那樣開出民主與科學(xué)，因?yàn)槭鹿袼灤┑墓ぞ呃硇?、知識(shí)理性正是民主、科學(xué)的本質(zhì)所在。

(四)既然說(shuō)的是“內(nèi)圣開出新外王”，便隱含這樣的意思：“新外王”的開出，一方面是合乎“內(nèi)圣”之內(nèi)在目的的要求，所謂“儒家內(nèi)在的目的即要求科學(xué)，這個(gè)要求是發(fā)自于其內(nèi)在的目的的。何以見得呢？講良知，講道德，乃重在存心、動(dòng)機(jī)之善，然有一好的動(dòng)機(jī)卻無(wú)知識(shí)，則此道德上好的動(dòng)機(jī)亦無(wú)法表達(dá)出來(lái)。所以，良知、道德的動(dòng)機(jī)在本質(zhì)上即要求知識(shí)作為傳達(dá)的一種工具”，就是對(duì)這一方面的強(qiáng)調(diào)；另一方面它也須以“內(nèi)圣”為根據(jù)，不能背離“內(nèi)圣”，所以牟宗三又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“若是真想要求事功、要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學(xué)往前進(jìn)，才有可能?！盵2](PP.15,13)

以上可謂牟宗三關(guān)于其“開新外王”(內(nèi)圣開出新外王)說(shuō)之理論上的闡述。作為這一理論闡述的落實(shí)，他將儒學(xué)第三期發(fā)展(亦即“開新外王”)又具體化為“三統(tǒng)說(shuō)”。所謂“三統(tǒng)”，指道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)。于是儒學(xué)第三期發(fā)展又被說(shuō)成：一、道統(tǒng)必須繼續(xù)；二、學(xué)統(tǒng)必須開出；三、政統(tǒng)必須認(rèn)識(shí)。*牟宗三《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》，見《中國(guó)文化論文集》(一)，第14—16頁(yè)。又，牟的學(xué)生蔡仁厚又將“三統(tǒng)”說(shuō)分別稱為道統(tǒng)的光大、政統(tǒng)的繼續(xù)、學(xué)統(tǒng)的開出，見其關(guān)于牟宗三《現(xiàn)象與物自身》之《導(dǎo)言》。“三統(tǒng)”依次對(duì)應(yīng)西方的道德宗教、科學(xué)、民主這三套而言：“道統(tǒng)”對(duì)應(yīng)西方的道德宗教，指內(nèi)圣之道的統(tǒng)緒，它乃“文化創(chuàng)造之原”，則此道統(tǒng)之繼續(xù)即意味著“中國(guó)文化生命之不斷”，而若把握之，就“必須了解二帝三王如何演變而為周文，孔孟如何就周文體天道以立人道，宋明儒者又如何由人道以立天道”。[1](P.15)“學(xué)統(tǒng)”對(duì)應(yīng)西方的科學(xué)，為“‘知識(shí)之學(xué)’之統(tǒng)緒”，它的意義在西方是清晰的，然在“中國(guó)文化中，此義始終未出現(xiàn)，而‘學(xué)之為學(xué)’亦終未建立起”，[1](P.15)其原因就在于“內(nèi)圣之學(xué)吸住了人心，而‘知性’始終未獨(dú)立地彰著出。在內(nèi)圣之學(xué)中，‘智’始終停在‘直覺形態(tài)’中，而未轉(zhuǎn)出‘知性形態(tài)’。直覺形態(tài)是圓而神的‘神智’，知性形態(tài)則是方以智的‘方智’”。[1](P.16)正因?yàn)橹袊?guó)文化中缺“方智”，則“必須由內(nèi)圣之學(xué)的發(fā)展中開出，而中國(guó)的內(nèi)圣之學(xué)亦決無(wú)與此不相容之處，而且亦決可以相融洽而見內(nèi)圣之學(xué)之廣大與充實(shí)”。[1](P.16)“政統(tǒng)”對(duì)應(yīng)西方的民主，指政治形態(tài)之統(tǒng)緒，要認(rèn)識(shí)之，“必須了解在商質(zhì)周文的發(fā)展中，如何成為貴族政治，又如何在春秋戰(zhàn)國(guó)的轉(zhuǎn)變中，形成君主專制一形態(tài)。在君主專制一形態(tài)中，君、士、民的地位及特性如何？民主政治如何是更高級(jí)的政治形態(tài)？中國(guó)以往何以一治一亂？學(xué)人用心何以只注意治道而不措意于政道，直至今日而不變？民主政治中諸項(xiàng)主要概念，如自由、權(quán)利、義務(wù)等，是何意義？凡此俱必須透徹了解，而后可以信之篤，行之堅(jiān)，成為政治家式的思想家，或思想家式的政治家。然后從事政治活動(dòng)者，始可以為理想而奮斗，不至于一意孤行，隨盲目的權(quán)力而顛倒也”。[1](P.16)

牟宗三又說(shuō)，以前在禮樂(lè)型的教化系統(tǒng)(以仁教為中心的道德政治的教化系統(tǒng))下，“道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)為一事。道統(tǒng)指內(nèi)圣言，政統(tǒng)指外王言，學(xué)統(tǒng)即是此內(nèi)圣外王之學(xué)，而內(nèi)圣外王是一事，其為一事，亦猶仁義與禮樂(lè)為一事。在吾人今日觀之，此三者為一事之一套，實(shí)應(yīng)只名為‘道統(tǒng)’。其內(nèi)容自應(yīng)以內(nèi)圣之學(xué)為核心，此即為道德宗教之本義，而其外王一面，則應(yīng)只限于日常生活軌道而言之，此為道德宗教之末義。在此末義下，化民成俗之禮樂(lè)亦函于其中，至政統(tǒng)一義，則須另為開出”。[1](P.15)這是說(shuō)將“內(nèi)圣”與“外王”歸為一事的傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之學(xué)，就今日觀之，實(shí)際上只有內(nèi)圣之學(xué)(道統(tǒng))，在此“道統(tǒng)”的統(tǒng)攝下，所謂“內(nèi)圣”與“外王”之分，實(shí)際上也就成了道德宗教(內(nèi)圣)固有的“本義”與“末義”之分，決無(wú)今日知識(shí)理性意義上的“外王”含義。言下之意，是說(shuō)今日知識(shí)理性意義上的“外王”之學(xué)，不能從傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之學(xué)直接轉(zhuǎn)出，而必須從傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之學(xué)曲折地開出。

三

現(xiàn)在的問(wèn)題是，既然牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)“新外王”只能從“內(nèi)圣”開出，那么我們勢(shì)必要問(wèn)：“內(nèi)圣”何以必開出新外王(民主、科學(xué))？要弄清這個(gè)問(wèn)題，就必須了解牟宗三的“良知坎陷”說(shuō)。“坎陷”是否定之意?！傲贾蚕荨笔钦f(shuō)“良知”通過(guò)自身的否定來(lái)開顯其隱性的本質(zhì)?！傲贾蹦说赖吕硇灾倔w，此本體內(nèi)含道德理性之發(fā)用的一切可能，而道德理性之發(fā)用，既可以開出道德實(shí)踐(內(nèi)圣)，也可以開出事功實(shí)踐(外王)，只不過(guò)前者之開出是直接的，而后者的開出是曲折的。由“良知”道德本體曲折地開出事功實(shí)踐(外王)，由于是對(duì)直接開出的轉(zhuǎn)向，它對(duì)于直接開出道德實(shí)踐(內(nèi)圣)來(lái)說(shuō)，就是改變了原來(lái)的開出方向，或曰是“否定”了它原來(lái)的直接開出方向。這一“否定”過(guò)程，不是意味著徹底放棄直接開出方向，只是在堅(jiān)持原來(lái)直接開出方向的同時(shí)，再轉(zhuǎn)為曲折開出方向。曲折開出對(duì)于直接開出來(lái)說(shuō)，是補(bǔ)充與充實(shí)，它意味著“良知”本體潛在的本質(zhì)進(jìn)一步彰顯。這種彰顯是“良知”本體必然要“辨證的開顯”的應(yīng)有之義。

可“良知”本體何以必然要“辨證的開顯”？牟宗三對(duì)這個(gè)問(wèn)題是這樣回答的：“知體明覺*這是借用王陽(yáng)明的提法以代稱“良知”。不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為‘知性’，此知性與物為對(duì)，始能使物成為對(duì)象，從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷，它始能充分發(fā)現(xiàn)其自己，此即所謂辨證的開顯。它經(jīng)由自我坎陷轉(zhuǎn)為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問(wèn)題，而且道德的心愿亦始能暢達(dá)無(wú)阻。否則，險(xiǎn)阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退縮?！贾寄苤梁?jiǎn)至易，然而它未始不知有險(xiǎn)阻。知有險(xiǎn)阻而欲克服之，它必轉(zhuǎn)為知性。故知險(xiǎn)知阻中即含有一種辨證的伸展。故其自我坎陷以成認(rèn)知的主體(知性)乃其道德心愿之所自覺地要求的。這一步曲折是必要的。經(jīng)過(guò)這一曲，它始能到達(dá)，此之謂‘曲達(dá)’。這種必要是辨證的必要，這種曲達(dá)是辨證的曲達(dá)，而不只是明覺感應(yīng)之直線的或頓悟的達(dá)，圓而神的達(dá)。這樣開知性即名曰辨證的開。如是，則知性之開顯有其辨證的必然性?！盵3](P.106)

“良知的坎陷”也就是“良知”本體“自覺地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)”，[3](P.106)沒(méi)有此一轉(zhuǎn)，“良知”就不能實(shí)現(xiàn)其“知性”并成為認(rèn)知主體，自然就不可能開出民主、科學(xué)。但是，“良知”這一轉(zhuǎn)的動(dòng)力何在呢？合理的回答是將“良知”解釋為內(nèi)含矛盾對(duì)立的統(tǒng)一體，從而將這一轉(zhuǎn)解釋為“良知”本體內(nèi)在矛盾對(duì)立之必然趨勢(shì)。也許是慮及這樣的解釋有違儒家、尤其宋明儒家關(guān)于“良知”性質(zhì)的界定，牟宗三并沒(méi)有這樣解釋；他只是說(shuō)，“良知”本體從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)向執(zhí)(有執(zhí))，就好比“平地起土堆”。[3](P.108)這一比喻，將“良知”本體之所以有此一轉(zhuǎn)歸為突然而有的過(guò)程，消解了“良知”本體由“無(wú)執(zhí)”轉(zhuǎn)向“執(zhí)”的必然性，背離了他自己本來(lái)的立論(以為良知由德性轉(zhuǎn)出知性乃必然的過(guò)程)，既反映了牟宗三思想上的矛盾之處，也反映出其思想帶有一定的神秘主義意味。

四

為了準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說(shuō)，不妨先扼要闡述唐君毅的“返本開新”說(shuō)。唐氏所說(shuō)的“本”，亦是指中國(guó)文化的常道，即體現(xiàn)儒家的道德意識(shí)、道德理想的核心價(jià)值及其取向；他所謂“新”，就是新創(chuàng)造、新發(fā)展。“返本開新”是說(shuō)中國(guó)文化的現(xiàn)代發(fā)展(開新)，只有先回歸中國(guó)文化的常道(返本)才有可能。但唐氏不是這樣直接論證之，他是以論證“返本開新”乃中西文化重建之必經(jīng)之道的方式暗喻之：“我常說(shuō)，人類文化潮流之進(jìn)展，常由返本以開新?！盵4](P.308)既然他認(rèn)為“返本開新”是普遍的文化重建之規(guī)律，則在他看來(lái)，中國(guó)文化之重建，或曰中國(guó)文化之現(xiàn)代復(fù)興(現(xiàn)代化)，也唯有“返本才能開新”。唐氏的“返本開新”說(shuō)，就根本取向而言，有兩點(diǎn)值得注意，一是以“返本”為根本，所謂“由本成末”，強(qiáng)調(diào)的就是這一點(diǎn)；另是以“返本”為根據(jù)，所謂“中國(guó)人文精神之返本，足為開新之根據(jù)，且有所貢獻(xiàn)于西方世界”，[4](P.308)便是對(duì)這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)。以之為“根本”與以之為“根據(jù)”，是對(duì)“返本”相對(duì)于“開新”之優(yōu)先性、重要性的不同規(guī)定，以之為“根本”強(qiáng)調(diào)的是：“返本”與“開新”，是“體”與“用”的關(guān)系，無(wú)其“體”則無(wú)其“用”，故不“返本”就不能“開新”，這也可以說(shuō)是將“返本”作為“開新”的前提來(lái)強(qiáng)調(diào)的；以之為“根據(jù)”，強(qiáng)調(diào)的則是：“返本”與“開新”，是保證與被保證的關(guān)系，也就是說(shuō)“開新”要以“返本”為原則，背離“返本”的“開新”，就無(wú)所謂“返本開新”。顯然，唐氏這兩方面的論述，都沒(méi)有指向一個(gè)更深層的問(wèn)題：為什么“開新”必須“返本”，或者說(shuō)“返本”何以為“開新之根據(jù)”？唐氏對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答雖缺乏應(yīng)有的明晰，但結(jié)論卻說(shuō)得十分干脆：

誠(chéng)然在純學(xué)術(shù)中，以考證家、記誦家，或抱殘守缺者的態(tài)度來(lái)復(fù)古者，未必能開新。然在文化思想中，除了科學(xué)思想以外，無(wú)論哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、政治、社會(huì)之思想中，不能復(fù)古，決不能開新。這中間決無(wú)例外。[4](P.310)

但我們?nèi)匀灰獑?wèn)：“決無(wú)例外”的道理何在？唐氏要讀者“自去參悟”。就筆者的參悟來(lái)說(shuō)，其所以強(qiáng)調(diào)“返本”是“開新”的根據(jù)，是基于這一認(rèn)識(shí)：復(fù)古者為什么要主張復(fù)古？還不是為了救治他生活的那個(gè)時(shí)代所出現(xiàn)的社會(huì)文化之種種弊端，而其所希望救治的種種文化弊端，“在具另一文化精神之前一時(shí)代，則不存在；反之，救治此一時(shí)代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一時(shí)代”；于是復(fù)古者便將之“重加以提出，以為改造現(xiàn)代的文化之缺點(diǎn)，而推進(jìn)時(shí)代向更合理之路上走的借鑒”。[4](P.310)正是從這個(gè)意義上，唐君毅強(qiáng)調(diào)，“真正被認(rèn)為復(fù)古者守舊者的，實(shí)際上總是最富于開新創(chuàng)造的精神之理想主義者”。[4](P.310)

對(duì)于為什么“開新”必須“返本”，唐君毅說(shuō)得比較寬泛，但他對(duì)如何具體“開新”卻說(shuō)得十分明白。這可以從大小兩方面說(shuō)。就大的方面說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)一個(gè)思想原則，即求開新，則不必拒斥西方文化，當(dāng)持會(huì)通中西文化(中外文化)的態(tài)度：“我們真要求中西文化之融通，則科學(xué)與民主當(dāng)然要提倡，然而科學(xué)與民主以外，亦尚有其他的文化概念與文化精神，對(duì)中國(guó)未來(lái)之文化創(chuàng)造，有同等的重要性?！盵4](P.327)就小的方面說(shuō)，他提出了具有操作意義的“超越轉(zhuǎn)化”說(shuō)：“如對(duì)西方科學(xué)技術(shù)可引申中國(guó)文化之格物致知精神，以接受之；但當(dāng)加以藝術(shù)化，即使之具‘樂(lè)意’，使技術(shù)性器物，兼成文物，以轉(zhuǎn)化超過(guò)外來(lái)之純技術(shù)主義。……再如西方之民主，可引申中國(guó)民本民貴之義，以接受之，但當(dāng)以尊賢讓能之禮意，以超過(guò)之。西方宗教可引申中國(guó)傳統(tǒng)之敬天之義，以接受之，但只視為三祭之一，此外更有祭祖祭圣賢祭忠烈之祭，以超過(guò)之、轉(zhuǎn)化之?！?jiǎn)單地說(shuō)，此即依于一將西方之科學(xué)技術(shù)，與民主宗教等，加以‘中華禮樂(lè)化’‘中國(guó)人文化’的理想?！盵5](PP.3-6)

五 結(jié) 語(yǔ)

不論從哪種(影響、承襲、超越、轉(zhuǎn)出等)意義上說(shuō)，都應(yīng)該將牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說(shuō)與唐君毅的“返本開新”說(shuō)聯(lián)系起來(lái)評(píng)說(shuō)。一旦將它們聯(lián)系起來(lái)把握與評(píng)論，就不難發(fā)現(xiàn)，兩者的聯(lián)系不僅是“暗” 的(只是思想上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而無(wú)外在形式上的相似)，也是“明”的(固然在思想上是相通的，然在外在形式上也相似)。其內(nèi)在的思想相通之處，在于兩者都強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化之現(xiàn)代發(fā)展(現(xiàn)代復(fù)興、或曰現(xiàn)代化)，不是從中國(guó)文化之根本、而是從中國(guó)文化之根本必有不同的發(fā)用上來(lái)講的；只是唐君毅持“體用相即”思維模式，牟宗三持“內(nèi)圣外王相即”思維模式。根據(jù)前一種模式，中國(guó)文化的復(fù)興被論證為必須返本才能開出新局面、新發(fā)展，言下之意是說(shuō)不返本、不守本就無(wú)所謂開新?？梢?，對(duì)于“返本”之優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，是唐君毅所持模式的關(guān)鍵取向。在這個(gè)取向中，我們更多地看到的是中國(guó)文化之根本生命精神非但永恒不死而且彌久常新，則其關(guān)于中國(guó)文化缺少民主、科學(xué)的議論，也只能限于“末”的范疇，而決不應(yīng)將它聯(lián)系到“體”來(lái)談。這樣的談法，只能將“開新”談成“超過(guò)之、轉(zhuǎn)化之”，而不可能談出“由本生末”。*照“體用相即”邏輯，理應(yīng)談出由中國(guó)文化之本一定能開出中國(guó)文化之新的發(fā)用，即開出民主、科學(xué)。這樣的談法，仍難免將“開新”談成“自外湊合之事”，[6](P.314)殊不知這正是他自己明確提出要反對(duì)的。

事物的產(chǎn)生，必有其內(nèi)、外原因，然內(nèi)因起根本作用，外因起輔助作用。因此，將“開新”談成“自外湊合之事”，就明顯具有將所以能“開新”歸于外因之誤。牟宗三是否批評(píng)過(guò)唐氏此誤并不重要；重要的是，他之所以提出“內(nèi)圣開出新外王”說(shuō)，從理論上講正是為了消除唐君毅未意識(shí)到的這一錯(cuò)誤。正因?yàn)檫@個(gè)原因，牟宗三的“開新外王”與唐君毅的“開新”相比，在內(nèi)容上沒(méi)有任何差別，都是將“新”規(guī)定為民主、科學(xué)，而區(qū)別僅在何以能“開”之問(wèn)題上。對(duì)此牟宗三作出了不同于唐君毅的回答：開新外王之所以可能，并不是只要“返本”就能完成、就能實(shí)現(xiàn)那么簡(jiǎn)單的事，而必須經(jīng)過(guò)“辨證的開顯”過(guò)程。這個(gè)過(guò)程從本質(zhì)上講，則是中國(guó)文化之道德之本的“自我否定”(自我坎陷)的必然結(jié)果。這就改變了唐氏的“外因”視角，將中國(guó)文化的現(xiàn)代復(fù)興(開出民主、科學(xué))動(dòng)因解釋為中國(guó)文化之本質(zhì)(生命精神)的內(nèi)在要求。

與唐君毅老實(shí)承認(rèn)他未能將“返本開新之道皆說(shuō)出”[4](P.308)不同，牟宗三自信他已徹底地解決了“內(nèi)圣”何以開出“新外王”問(wèn)題。牟宗三的自信從他的論證邏輯來(lái)講，也許有道理；但我們看來(lái)，他仍有兩個(gè)問(wèn)題沒(méi)有說(shuō)明白：一是“內(nèi)圣”與“新外王”(民主、科學(xué))如何在本質(zhì)上是一致的。也就是說(shuō)，如果他不改變“一心開二門”的講法，如何從“道德理性與知識(shí)理性”本質(zhì)一致的意義上講明這樣的問(wèn)題：由中國(guó)文化自身的道德理性一定自發(fā)地開出其知識(shí)理性；二是他的“平地起土堆”說(shuō)除了使自己的說(shuō)法帶有神秘主義色彩外，并沒(méi)有真正回答“內(nèi)圣開新外王”之所以能“開”的動(dòng)力何在這個(gè)問(wèn)題。這兩個(gè)缺陷的存在，固然不足以抵消牟宗三“內(nèi)圣開新外王”說(shuō)獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值，卻讓我們清醒地認(rèn)識(shí)到：如何在不改變中國(guó)文化之精神實(shí)質(zhì)(亦即堅(jiān)守中國(guó)文化根本精神生命)的前提下探討中國(guó)文化如何自發(fā)地開出現(xiàn)代性(民主、科學(xué))，仍然是一個(gè)艱難的學(xué)術(shù)、理論課題；而解決這個(gè)課題，有必要沿著牟宗三的理路來(lái)推進(jìn)牟宗三的論證。至于如何推進(jìn)，則有待于學(xué)界深入探討之。

[1]牟宗三.儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命[C]//牟宗三，等.中國(guó)文化論文集(一).臺(tái)北：臺(tái)灣幼獅文化事業(yè)公司，1984.

[2]牟宗三.從儒家的當(dāng)前使命說(shuō)中國(guó)文化的現(xiàn)代意義[C]//牟宗三，等.中國(guó)文化論文集(二).臺(tái)北：臺(tái)灣幼獅文化事業(yè)公司，1980.

[3]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010.

[4]唐君毅.人文精神之重建[M]//現(xiàn)代新儒家學(xué)案(下).北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[5]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界[M]//現(xiàn)代新儒家學(xué)案(下).北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[6]唐君毅.中華人文精神之發(fā)展[M]//現(xiàn)代新儒家學(xué)案(下).北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

AStudyofMouZongsan’sThinkingontheModernMissionofConfucianism

JIANG Guo-bao

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou 215123, China)

Mou Zongsan holds that the task of modern New Confucianism is to elucidate the modern mission of Confucianism. His theory of “inner sageliness generates outer kingliness”, in terms of the argumentation of the modern development of Confucianism, attempts to spontaneously generate democracy and science supported by cognitive rationality from Confucian moral reason. According to Mou, such generation is not a question for Confucianism to adapt to the modernization of Chinese culture, but one to realize it. In comparing Mou’s theory with Tang Junyi’s “making new by going back to tradition”, we can easily find out that Mou theoretically explains how inner sageliness can spontaneously generate democracy and science, which makes up for the insufficiency of Tang’s thought.

Mou Zongsan; Tang Junyi; modern New Confucianism; inner sageliness generates outer kingliness; making new by going back to tradition

2012-08-16

蔣國(guó)保(1951-)，男，安徽無(wú)為人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事儒家文化和儒家哲學(xué)的研究。

B26

A

1674-2338(2012)06-0084-05

(責(zé)任編輯：山寧)