文化傳統(tǒng)與知識分子立場

李相銀

(淮陰師范學(xué)院文學(xué)院，江蘇淮安223300)

每個時代有每個時代的文化問題，而歷史的吊詭之處就在于問題常常會驚人地相似，只是情境大不相同。即以20世紀(jì)之初與21世紀(jì)之初而論，不同時代的中國人同樣要處理如何應(yīng)對文化傳統(tǒng)這樣一個很有深邃感的世紀(jì)問題。如何辨認(rèn)每個時代的文化傳統(tǒng)以及體認(rèn)各個時期不同的中國語境，則是知識分子在繼承傳統(tǒng)與鑄造現(xiàn)代時必須注意的問題。

一、當(dāng)前中國文化傳統(tǒng)的辨認(rèn)問題

何為傳統(tǒng)?一般認(rèn)為，傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對，是人們用來界定人類發(fā)展經(jīng)驗(yàn)歷程的一個定性詞語。具體而言，傳統(tǒng)是指世代相傳的精神、風(fēng)俗、道德、思想、作風(fēng)、藝術(shù)、制度等文化因素。中國古代文化源遠(yuǎn)流長已蔚然成為傳統(tǒng)，這是不證自明的。但五四新文化是否已成傳統(tǒng)，則需要進(jìn)一步厘清。

相對于中國古代文化的悠久歷史而言，五四新文化的歷史還不足百年，在中國的歷史長河中如白駒過隙般短暫，但就中國社會的實(shí)際狀況而言，五四新文化已成為中國現(xiàn)代化的重要思想來源:“如果說清末民初三十年間，經(jīng)過康有為、嚴(yán)復(fù)和陳獨(dú)秀、胡適這兩代人的努力，在一部分文化人中間，確實(shí)形成了一套以救世為宗旨，以歐美和日本為榜樣，深具樂觀意味的思想話語，那么，由于20年代以后中國社會內(nèi)外環(huán)境諸種因素的持續(xù)作用，這套話語還逐漸生長為一個新的文化傳統(tǒng)的主干?！保?］

雖然歷史學(xué)家對五四新文化運(yùn)動有許多各不相同的觀點(diǎn)，但都不會否認(rèn)五四新文化運(yùn)動對于國民素質(zhì)鍛造的意義。正是在這個被認(rèn)為“兩千年未有之巨變”的時間點(diǎn)上，一代文化人以人道主義為出發(fā)點(diǎn)，高揚(yáng)“民主”與“科學(xué)”的旗幟，全面顛覆封建專制主義的倫理基礎(chǔ)，在其廢墟上呼喚“真的人”誕生，五四新文化以對舊文化、舊道德的否定換取了民族新生的動力。“民主”與“科學(xué)”也就成為中國步入現(xiàn)代社會所必須具備的基本現(xiàn)代理念。在此基礎(chǔ)上，在革命與啟蒙之間搖擺的20世紀(jì)中國以艱難渴望的姿態(tài)，努力掙脫舊道德、舊倫理的重負(fù)，終于度過亡國滅種的危機(jī)，走上民族獨(dú)立與富強(qiáng)之路。

不可否認(rèn)的是，五四新文化運(yùn)動對西方思想與科技的引進(jìn)一直經(jīng)受著文化保守主義者的質(zhì)疑，而這些質(zhì)疑并非全無可取之處。正是這些不同意見者有力地推敲了新文化的每個細(xì)節(jié)。五四新文化運(yùn)動發(fā)生之時，便有相當(dāng)一批知識分子擔(dān)憂其“全盤西化”的負(fù)面效應(yīng)，尤其以同樣學(xué)貫中西的“學(xué)衡派”梅光迪、胡先骕等人最有代表性。學(xué)衡派與胡適等人一樣有感于舊文化之不合時宜以及新文化建設(shè)之必要，于是以“昌明國粹、融化新知”的中庸態(tài)度介入文化建設(shè)的話題。學(xué)衡派對“西化”的憂慮不能說全無道理，但關(guān)鍵是精通中西文化的他們并未能真切了解五四時期中國文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)處境，自然引發(fā)錯位之感［2］。

就五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者而言，“全盤西化”更多表達(dá)的是一種激進(jìn)革命的態(tài)度，而并不是其最終的精神皈依。在努力引進(jìn)西方現(xiàn)代觀念的同時，胡適、周作人、魯迅等人一直以傳統(tǒng)文化的叛徒、罪人與整理者的復(fù)雜身份從事著舊文化的甄別、傳承工作，尋找舊文化與新文化的契合因素，努力將這二者融化成中國現(xiàn)代社會的精神營養(yǎng)源。激烈的新文化姿態(tài)與理性思辨的作風(fēng)在五四一代文化人的身上得到了奇妙的統(tǒng)一。因此，“割裂”只是胡適、陳獨(dú)秀等人的策略姿態(tài)而非其最終旨?xì)w，新文化運(yùn)動舍棄、割裂的只是中國文化傳統(tǒng)中的專制主義思想傳統(tǒng):“五四新文化運(yùn)動主要是堅決反對、徹底否定古代文化傳統(tǒng)中出自后世儒家建立在嚴(yán)格尊貴卑賤的‘三綱’倫理基礎(chǔ)上的專制主義，而這是完全正確的。對于這種專制主義確實(shí)‘?dāng)嗳徊荒芟嗳荨催h(yuǎn)流長的傳統(tǒng)是不可能割斷的，五四新文化運(yùn)動也無意割斷，它只是力圖割斷其中的專制主義思想傳統(tǒng)，并不是全部。而由于專制主義思想是古代文化傳統(tǒng)中的核心部分，因而五四新文化開創(chuàng)出與古代文化傳統(tǒng)大為不同的新文化傳統(tǒng)?！保?］

由是觀之，五四新文化所開創(chuàng)的新文化傳統(tǒng)的最終精神指向是讓整個民族國家走上現(xiàn)代化道路，而非簡單的西化、數(shù)典忘祖的叛逆與一刀兩斷的割裂。因而，五四新文化傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)被視為與中國古代文化傳統(tǒng)相同的有益于今日文化建設(shè)的另一傳統(tǒng)。

二、如何繼承與整合兩種文化傳統(tǒng)

在確認(rèn)了兩種文化傳統(tǒng)之后，21世紀(jì)的中國文化應(yīng)該走一條怎樣的發(fā)展道路?在有關(guān)新文化運(yùn)動的研究中，研究者都不約而同地注意到其“破大于立”的意義，認(rèn)為五四新文化運(yùn)動在文化建設(shè)方面的工作遠(yuǎn)未完成，它更多完成的是對舊文化、舊秩序的破壞與摧毀。在此意義上，我們不妨將21世紀(jì)的文化建設(shè)看做五四新文化建設(shè)的后續(xù)。那么，21世紀(jì)的文化建設(shè)應(yīng)該怎樣進(jìn)行?

首先，我們要對當(dāng)前的中國語境有一個清醒的認(rèn)知。畢竟，無論是怎樣高妙的思想，一定要落到中國的土地上才能實(shí)現(xiàn)其價值。中國古代文化傳統(tǒng)博大精深，但其生存土壤與今日中國狀況大有不同。長期的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、封建專制以及相對封閉的國家狀況讓儒家文化思想成為諸子學(xué)說中最富有影響力的一種，深為封建政治所倚重。陳獨(dú)秀曾言:“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也。所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也。所主張之政治，封建時代之政治也，封建時代之道德禮教生活政治，所心營目注，其范圍不少越君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，與多數(shù)國民之幸福無與焉……其必以社會組織生活狀態(tài)為變遷，非所謂一成而萬世不易也?！保?］封建的綱常倫理秩序通過改造、發(fā)揮儒家學(xué)說而獲得了合法性基礎(chǔ)，這鉗制了中國本土民主思想與科學(xué)精神的發(fā)達(dá)，中華文明遭遇西方文明時發(fā)生危機(jī)也就不足為怪了。出于對現(xiàn)實(shí)處境的明確認(rèn)知，陳獨(dú)秀等人才會高揚(yáng)起五四新文化運(yùn)動的旗幟。

相較而言，21世紀(jì)初的中國獲得了改革開放以來的最佳發(fā)展良機(jī)，經(jīng)濟(jì)的高速增長以及奧運(yùn)、世博所展示出來的國力在令世界震驚之時，又令傳統(tǒng)強(qiáng)國感到不安與威脅。與之相應(yīng)的是國人的民族自信心提升，19世紀(jì)中晚期以來形成的落后、屈辱感逐漸被“大國崛起”的美好愿景所替代。在21世紀(jì)的頭10年，在崛起、復(fù)興之夢的影響下，文化傳統(tǒng)與民族新生精神資源整合問題再一次擺在了國人面前，這個問題就像20世紀(jì)之初一樣逼迫我們這個時代的知識分子作出判斷。但這是在與五四新文化運(yùn)動全然不同的民族心理背景下所作出的選擇與整合。久違的民族自信讓這個時代的國人更有理由進(jìn)行充分的中西、古今文化之間比較、打量，而不再是五四前后的逼不得已的斷然決絕。于是，我們遭遇了“國學(xué)熱”的興起，對于五四新文化運(yùn)動的再檢討甚至批評也越來越多。這些討論與審視自然是多多益善，但需要警惕的是簡單的二元對立，尤其是要對文化保守主義保持足夠的警覺，因?yàn)槲幕Ｊ刂髁x很可能借“民族自信”、“大國崛起”等名義將國人引向“唯我獨(dú)尊”的狹隘心境中。當(dāng)然，“國學(xué)熱”自有流傳承繼傳統(tǒng)文化之功，但仍要警惕在此過程中，傳統(tǒng)文化中的糟粕會隨之起舞，以致于泥沙俱下、良莠不分。因此，在“和平崛起”與“中國威脅論”的對峙中，“國學(xué)熱”必須適度而不能盲目地張揚(yáng)，必須是有所選擇而不是囫圇吞棗、全盤接受，我們不能因?yàn)橥獠康牟粔蛴押枚祷貙ψ陨韨鹘y(tǒng)的偏執(zhí)守護(hù)。該做法無異于閉上五四新文化所睜開的現(xiàn)代文明之眼，轉(zhuǎn)而在虛幻的“中央帝國”夢境中獲得自欺欺人的滿足。這不僅應(yīng)驗(yàn)了魯迅所批評的“中華文明天下第一”的阿Q式的頑固調(diào)子，而且是一種享用著現(xiàn)代文化的成果卻空想古老文化優(yōu)越性的不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。余英時先生在談及中國文化的現(xiàn)代意義時，不僅仔細(xì)闡述了中國傳統(tǒng)文化在科技層面上與現(xiàn)代化的脫節(jié)，同時也客觀地辨析中國文化必須與現(xiàn)代生活相適應(yīng):“‘現(xiàn)代生活’即是中國文化在現(xiàn)階段的具體轉(zhuǎn)變。中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變自然已離開了舊有的軌轍，并且不可否認(rèn)地受到了西方文化的重大影響。西方是這一轉(zhuǎn)變中的一個重要環(huán)節(jié)，這是毋須諱言的。但是現(xiàn)代化絕不等于西化，而西化又有各種不同層次……現(xiàn)在一般深受西方論著影響的知識分子往往接受西方人的偏見，即以西方現(xiàn)代的價值是普遍性的，中國傳統(tǒng)的價值是特殊性的。這是一個根本站不住的觀點(diǎn)。其實(shí)，每一種文化系統(tǒng)中的價值都可以分為普遍與特殊兩類。把西化與現(xiàn)代化視為異名同實(shí)便正是這一偏見的產(chǎn)物?！保?］5

其次，在堅持現(xiàn)代中國語境的基礎(chǔ)上，必須以理性而非激情的態(tài)度整合兩種文化傳統(tǒng)，尤其是要注意將古代文化傳統(tǒng)中的精華辨析出來并賦以現(xiàn)代意義上的新核心與新價值，具體言之，就是用現(xiàn)代的科學(xué)、民主理念審視中國古代文化傳統(tǒng)，并尋找雙方的契合點(diǎn)。在面對古今兩種文學(xué)傳統(tǒng)時，杜甫曾以“不薄今人愛古人”表示一種公平、客觀的文學(xué)立場;而在當(dāng)前的文化建設(shè)中，“不薄古人愛今人”一樣有理。簡單的非此即彼地對待新舊兩個文化傳統(tǒng)是一種不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。理想的文化建設(shè)境域是延續(xù)新文化建設(shè)的目標(biāo)，將五四新文化傳統(tǒng)與古代文化傳統(tǒng)的化合作為當(dāng)前整合精神資源的起點(diǎn)，對于古代文化傳統(tǒng)，尤其是備受新文化運(yùn)動攻擊的儒家學(xué)說，我們應(yīng)該像魯迅先生曾經(jīng)很有氣魄地宣誓的那樣:拿來，然后再做甄別、揚(yáng)棄、改造的工作。在充分尊重具備現(xiàn)代理念的新文化傳統(tǒng)的同時，更要注意到對古代文化傳統(tǒng)的繼承與推陳出新:“我們還要接續(xù)五四新文化運(yùn)動倡導(dǎo)者和中堅力量尤其是頗有‘儒者’之風(fēng)的李大釗對中國儒家一些觀念的辨析，作冷靜、全面的辨析考證。儒家以天下為己任的高度社會責(zé)任感和進(jìn)取精神，顯然應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)光大……如果抽掉這個倫理思想基礎(chǔ)(即宗法等級的倫理思想——筆者注)，代之以社會主義社會平等的倫理原則，那么那些道德要求卻是值得提倡的。”“儒家傳統(tǒng)文化中所缺乏的科學(xué)觀念，則只能通過深入理解五四新文化的精神而大大加強(qiáng)?！保?］在改造中國古代文化尤其是儒家思想文化時，必須用社會平等之倫理原則替代儒家的宗法等級倫理，從而讓儒家的道德觀念綻放新花，適應(yīng)當(dāng)前社會前進(jìn)的需要。

“民主”與“科學(xué)”不僅是五四新文化運(yùn)動的兩翼，也是當(dāng)今文化建設(shè)的兩翼?！懊裰鳌本竦呐嘤幸嬗谥腥A民族甩脫沿襲千年的封建專制重負(fù)，在更為公平的狀態(tài)下建立和諧的社會秩序。因此，五四新文化的“民主”精神正好可以置換中國傳統(tǒng)文化中的專制思想，從而賦予古代文化傳統(tǒng)新的合理內(nèi)核?！爸袊吮仨氄J(rèn)真吸收西方人在發(fā)展法治與民主兩方面的歷史經(jīng)驗(yàn)。我已指出，在內(nèi)在超越的中國價值系中，由于缺乏上帝立法的觀念，法律始終沒有神圣性。但西方現(xiàn)代的法律已逐漸以‘理性’代替‘上帝’了。中國人對于人有理性的說法并不陌生。因此沒有理由不接受現(xiàn)代的發(fā)展觀念……中國傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度。這尤其是近代中國知識分子鄙棄自己文化的最重要的根據(jù)?！保?］31正是由于民主法治精神的缺失，回望20世紀(jì)，封建專制主義的幽靈一直在中國游蕩，稍有不慎，這個幽靈便會覓得復(fù)活良機(jī)，盡顯暴戾本性?！懊裰鳌本褪撬_門的咒語，可以消解專制主義思想傳統(tǒng)。但不可諱言的是，這將是一個極其漫長的過程。就此而言，五四新文化運(yùn)動所進(jìn)行的反封建的工作還未完成，它需要足夠的耐性與堅持。而“科學(xué)”精神則是五四新文化運(yùn)動從西方引入中國的文化精髓之一，這恰又是中國傳統(tǒng)文化中的薄弱之處，因此正可以有力彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)文化的缺憾。李約瑟曾經(jīng)追問中國科技的發(fā)展歷史:為何在前現(xiàn)代社會中國科技遙遙領(lǐng)先于其他文明?為何在現(xiàn)代中國不再領(lǐng)先?林毅夫注意到科舉制度對知識分子的牽制作用:“我個人認(rèn)為科學(xué)革命沒有在中國發(fā)生，原因不在于惡劣的政治環(huán)境抑制了中國知識分子的創(chuàng)造力，而在于中國的科舉制度所提供的特殊激勵機(jī)制，使得有天賦、充滿好奇心的天才無心學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控實(shí)驗(yàn)等，因而，對自然現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)僅能停留在依靠偶然觀察的原始科學(xué)的階段，不能發(fā)生質(zhì)變?yōu)橐揽繑?shù)學(xué)和控制實(shí)驗(yàn)的現(xiàn)代科學(xué)?！保?］在嚴(yán)酷的落后現(xiàn)實(shí)面前，20世紀(jì)之初的中國充滿了對科學(xué)的崇拜心理:“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自名為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的?！保?］科學(xué)在現(xiàn)代中國“是作為一種意識形態(tài)實(shí)體，被引進(jìn)取代舊的文化價值”［8］。中國近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的歷史表明，從“科學(xué)救國”到“科學(xué)立國”，現(xiàn)代科學(xué)精神的弘揚(yáng)是中國在技術(shù)層面上能夠步入強(qiáng)國之林的最重要的思想保證。

三、知識分子的立場:

以學(xué)術(shù)的方式介入當(dāng)下文化建設(shè)

和平昌盛氛圍中的知識分子應(yīng)該保持非同常人的清醒，在文化傳承與建設(shè)上作出自己獨(dú)立的判斷與建議并進(jìn)行身體力行的實(shí)踐，因?yàn)橹R分子的職責(zé)是“時時維持著警覺狀態(tài)，永遠(yuǎn)不讓似是而非的事物或約定俗稱的觀念帶著走”［9］。

在《何謂近代——以日本與中國為例》一文中，竹內(nèi)好強(qiáng)調(diào)“東洋的近代是歐洲強(qiáng)制的結(jié)果，或者說是這一結(jié)果引導(dǎo)出的后果”［10］182。注意到東方文學(xué)傳統(tǒng)分量的竹內(nèi)好，一方面認(rèn)為今天的文學(xué)建立在過去的遺產(chǎn)之上，另一方面他又發(fā)現(xiàn)“對這些遺產(chǎn)的拒絕構(gòu)成了今日的文學(xué)的起點(diǎn)”［10］182。常言道:“他山之石可以攻玉”，竹內(nèi)好的考察也很適合20世紀(jì)以后中國文學(xué)以至文化的遭遇:“遭遇到異質(zhì)的對象，自我才能得到確立?！保?0］182處于世界格局中的中華民族在應(yīng)對民族復(fù)興之時的文化建設(shè)問題時，也許更應(yīng)該注意到“為民族與傳統(tǒng)設(shè)限”(薩義德語)這一問題。我們必須注意到現(xiàn)代意義上的中國社會與中國民眾已經(jīng)不能再回到封建宗法制度之下，現(xiàn)代的理念、習(xí)慣是中國適應(yīng)并能夠重新復(fù)興的思想基礎(chǔ)。就思想軌跡來說，唯有堅持現(xiàn)代理念才能夠繼續(xù)在復(fù)興的路上走得好一些。五四新文化傳統(tǒng)正是現(xiàn)代理念的具體表征，綜觀20世紀(jì)的中國文化發(fā)展?fàn)顩r，五四新文化的建設(shè)工作遠(yuǎn)未完成。因此，將五四新文化與古代文化進(jìn)行融會貫通，從而發(fā)展出今日的新文化正是21世紀(jì)學(xué)人的使命。

說到學(xué)人的使命，自然讓人想到葛蘭西在《獄中雜記》中的判斷:“我們可以說所有的人都是知識分子，但并不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用?！敝R分子怎樣表現(xiàn)出自己的社會作用呢?在1990年代，陳思和先生曾提出“知識分子的崗位意識”。這絕不是指知識分子回到書齋，從此與世隔絕，做些精致的玩意兒。陳先生要求的是知識分子能夠在消費(fèi)主義以及犬儒哲學(xué)盛行的時代中堅守社會精英的底線，繼續(xù)用學(xué)術(shù)介入社會生活，以思想的方式參與到時代的文化精神資源整合課題中。“對我來說，有作為知識分子在今天的社會怎么履行知識分子責(zé)任的一種方法和途徑?！保?1］竹內(nèi)好則言:“與生活不相聯(lián)系的學(xué)問根本不存在，任何學(xué)問都是從我們應(yīng)該怎樣生存這一追問出發(fā)的……如果終極意義上的聯(lián)系被忽略的話，學(xué)問就會變成經(jīng)院派的學(xué)術(shù)，那么學(xué)問也會墮落的?！保?0］184就近年來的學(xué)術(shù)表現(xiàn)而言，越來越蹈空凌虛的學(xué)術(shù)似乎放棄了本該有的崗位意識，而責(zé)任意識正是知識分子不會滿足于蠅營狗茍生存的立足點(diǎn)，“學(xué)問的墮落”以小圈子化、自我欣賞化為標(biāo)志，放棄的是對人生、現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，與真正的知識分子精神背道而馳。

綜觀中國的知識分子，絕大多數(shù)都深受儒家“入世”精神熏陶，對社會有著強(qiáng)烈的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”是歷代文人的基本人生信仰之一。如果說，古代知識分子因?yàn)榭婆e而強(qiáng)化了社會精英感，那么近現(xiàn)代的知識分子則在廢棄科舉之后逐步確立了現(xiàn)代意義上的社會關(guān)懷，無論是從政還是從事教育、出版等文化事業(yè)，甚至是相對“不食人間煙火”的學(xué)術(shù)研究，絕不只是為稻粱謀，更不只是為了怡情養(yǎng)性，而是寄寓著深深的現(xiàn)實(shí)之感與人生體悟，梁啟超、章太炎、王國維、陳寅恪等近現(xiàn)代學(xué)人的魅力正在于此。魯迅更是用寫作的方式與現(xiàn)實(shí)發(fā)生最緊密的關(guān)聯(lián)，將知識分子的人文精神發(fā)揮到極致。在這個開放而又價值多元的時代里，知識分子自然不可能是社會的焦點(diǎn)與中心，但知識分子所擁有的文化資本與其所具備的道德良知在不斷地催促著一代又一代的學(xué)者踐行天然的文化建設(shè)之責(zé)任。21世紀(jì)的中國知識分子尤其是人文知識分子該當(dāng)何為?與在困厄、憂患的20世紀(jì)苦苦爭斗的知識分子相比，今天的知識分子可做之事很多，借鏡西方與融通自身文化傳統(tǒng)永遠(yuǎn)是個充滿活力、合作化過程中對農(nóng)民的強(qiáng)制。但合作化運(yùn)動采取政府主導(dǎo)、積極扶持的方針政策，無疑是推動農(nóng)民合作的最有效方式，這對我國新時期的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)合作將有著重要的借鑒價值。

［1］ 馬克思恩格斯全集:第46卷［M］.北京:人民出版社，2003.

［2］ 杜潤生.中國農(nóng)村體制變革重大決策紀(jì)實(shí)［M］.北京:人民出版社，2005.

［3］ 亞當(dāng)·斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究［M］.北京:商務(wù)印書館，1972.

［4］ 王崇文，等.湖北省農(nóng)業(yè)合作經(jīng)濟(jì)史料:上［M］.武漢:湖北人民出版社，1985.

［5］ ［美］D·蓋爾·約翰遜.經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民問題［M］.林毅夫，等，編譯.北京:商務(wù)印書館，2005.

［6］ 毛澤東書信選集［M］.北京:人民出版社，1983.

［7］ 李昱姣.農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作的需求邏輯［J］.鄭州大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2010(6).

［8］ 胡霞.日本農(nóng)業(yè)擴(kuò)大經(jīng)營規(guī)模的經(jīng)驗(yàn)與啟示［J］.經(jīng)濟(jì)理論與經(jīng)濟(jì)管理，2009(3).

［9］ 中國科學(xué)院.中華人民共和國經(jīng)濟(jì)檔案資料選編:1949—1952(農(nóng)村經(jīng)濟(jì)體制卷)［M］.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992.

［10］ 中國科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所.國民經(jīng)濟(jì)恢復(fù)時期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作資料匯編:1949—1952(上)［M］.北京:科學(xué)出版社，1957.

［11］ 中國科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所.國民經(jīng)濟(jì)恢復(fù)時期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作資料匯編:1949—1952(下)［M］.北京:科學(xué)出版社，1957.