朱謙之的歷史觀與史學觀

宋馥香

(福建省閩江學院歷史學系，福建福州350000)

朱謙之(1899—1972)，福建福州人，被譽為中國現(xiàn)代史上的“百科全書式的學者”［1］。迄今為止，學界對朱謙之在史學領域之建樹的探討尚不夠深入。在著作方面，香港學者許冠三所著《新史學九十年》一書有《心智因素重于物質因素》一章，將其視作史觀學派，且評價不高。近年來，主要有周文玖《朱謙之的史學理論及其史學史研究——以在中山大學的教研活動為中心》［2］，黃蕾《西方史學之東漸與中國史學的現(xiàn)代轉型——以朱謙之為中心的考察》［3］，以及孫旭紅《西方學說與朱謙之的歷史學思想——以〈歷史哲學〉為中心的考察》［4］等文發(fā)表。前文僅以朱謙之在中山大學的學術活動為考察范圍，對其在史學理論和史學史方面的貢獻作了闡述，后兩文則是將朱謙之的學術活動置于西學的背景下，對其歷史哲學思想進行梳理。本文以其對歷史與史學的研究為探討對象，就其歷史觀和史學觀略抒己見，祈望方家斧正。

一、“一切歷史原來就是現(xiàn)代的歷史”

對“什么是歷史”的問題，朱謙之于1932年的《現(xiàn)代史學月刊》上發(fā)表《創(chuàng)刊宣言》時，提出了自己的看法，他說:

要是我們承認歷史就是時間的學問，那么歷史更應該將現(xiàn)代同過去一樣來看待，不應只是回憶過去的事跡。歷史應該闡明從過去而現(xiàn)在而未來而不斷的生命之流，歷史應根據知識線(文化)上的進化現(xiàn)象，使我們明白自己同人類的現(xiàn)在及將來。［5］3

又說:

我們研究世界史學時，第一是將歷史當做一個過去看，但我們同樣始終把他又當做現(xiàn)在看，真的東西永遠是即自且對自的存在，不是昨天，不是明日，恰好正是現(xiàn)在。這所謂絕對現(xiàn)在的意思，就是“今”。［6］189

可見，朱謙之從歷史的縱向性出發(fā)，強調的是歷史的連續(xù)性和現(xiàn)實性。為此，他將意大利哲學家克洛奇從認識論著眼的“一切真的歷史都是現(xiàn)代的歷史”這一觀點，進一步表述為“一切歷史原來就是現(xiàn)代的歷史”［5］3，并認為“現(xiàn)代的歷史”主要應包括三方面內容:

其一是把握歷史的現(xiàn)代性，使過去的歷史成為“現(xiàn)代的歷史”。在朱謙之看來，“時間只是過去的現(xiàn)在，現(xiàn)在的現(xiàn)在，與將來的現(xiàn)在”［5］3?！艾F(xiàn)在”是連接過去與未來的生命線，因此歷史研究應以“現(xiàn)代”為中心［6］158。認為“現(xiàn)代史學研究的趨勢，在努力使研究工作與現(xiàn)代問題及其興趣發(fā)生密切之聯(lián)系，即在較遠古之時代研究上亦然”［6］157，顯示出其歷史研究的時代感。

在如何使歷史成為“現(xiàn)在”的途徑上，他指出:現(xiàn)代的歷史“須經過今我思想的活動，將過去涌于現(xiàn)在當中”［5］4。換言之，就是能成為歷史的那部分“過去”，首先應是從現(xiàn)在的需要出發(fā)而被回憶起來的那部分“過去”。而這被回憶起來的“過去”，只有經過認識者的解讀，才能使“死去的歷史”變成“活的歷史”。即只有人類的思想才能把過去的歷史變?yōu)椤艾F(xiàn)代的歷史”。因此，從這個意義上說，歷史也就是人類的思想史。但這種思想史并非是拋棄了歷史事實的思想史，而恰恰是在尊重客觀歷史的前提下，對歷史的“今我”解讀。其中不僅闡明了歷史認識過程的主、客體關系，也回答了歷史是否可以被認識的問題。也正是基于這一點，朱謙之把歷史區(qū)分為“年代記”和“歷史”兩大類，認為對“年代記”的考證和解釋，只能是使它成為現(xiàn)代歷史的手段。可見，其“現(xiàn)代的歷史”之第一層含義便是:現(xiàn)代的歷史乃是應現(xiàn)實之需，依據“年代記”，對過去的回顧和解釋。

其二是支撐“現(xiàn)代的歷史”之方法和方法論。朱謙之認為歷史研究主要有歷史進化和歷史構成兩種方法。進化的方法是研究社會科學通用的方法，構成的方法則是歷史學特有的方法。所謂“歷史構成的方法”，也就是西方的實證或中國的考據之法［5］113。朱謙之認為“歷史構成的方法，結果正是歷史進化方法的一個門徑”［5］5。這是把構成的方法看成是可以應用于所有領域的科學的方法［5］116，但它又僅僅是歷史研究的第一步，是史學具有求真精神的前提。為此，他在充分肯定構成方法的同時，也贊揚考古學派在史料整理上的貢獻，認為他們“敢于疑古，敢于發(fā)表違背舊說的意見，在歷史補助科學(如考古學、金石學、器物學)上的貢獻，是永遠值得我們欽佩的”［7］。但同時他也注意到了單純使用構成的方法“很容易走到極端，變成文獻考古學的方法，以為歷史就只是文書的搜集，古籍古器物的研究”之弊端［6］158。他認為中華民族的文化不能僅僅通過辨別古籍文物的方式來傳承，而是需要將其中的精神傳承下去。史家的責任應是“執(zhí)古之道，以御今之有”［7］，應“擺脫過去史學的束縛，不斷地把現(xiàn)代精神來掃蕩黑暗，示人以歷史光明的前路”［5］116。這就要求史家不僅僅是記錄歷史，更重要的是能將過去同現(xiàn)在和未來聯(lián)系起來，并守候住其中的精神。而欲實現(xiàn)這一目標，就要用“能說明現(xiàn)象之發(fā)生、變化之必然性的一貫的方法和法則”［5］116，那就是“非用發(fā)生式的方法(進化的方法)研究不可”［5］126。因為這種方法“能給人類社會的歷史，以一個確實的社會科學的方法論基礎”［5］229。但進化的方法又并非是萬能的，“為考證過去事實不能不求助于間接方法”［5］115，即構成的方法來完成［5］40。而從事歷史研究最理想的方法當是將構成的與進化的方法相結合，以社會史觀和科學史觀為指導［5］114，完成還原歷史和解釋歷史這兩大史學任務。這就在考據學派和史觀學派之間建架起了一座溝通的橋梁，同時，也對傅斯年的“近代的歷史學只是史料學”［8］308-309的觀點，以及為考據而考據的治史風氣起到了糾正作用。

可見，朱謙之所謂的現(xiàn)代史學的方法不僅與其“現(xiàn)代的歷史”觀相吻合，而且就當時的史學狀況來說，現(xiàn)代史學方法的提倡，客觀上也順應了“七七事變”以后治史工作逐漸轉變?yōu)閷箲?zhàn)史料、社會經濟史料和民族文化史料的搜集與整理的需要，為研究現(xiàn)代歷史提供了比較科學的方法。說明此時的朱謙之不僅接受了進化的歷史觀，而且在對中國傳統(tǒng)的考據方法與西方新史學方法的認知與評判上，也有了較深入的認識，并從方法論的角度來看待這兩種方法在歷史研究中的作用，把它們看成是并不構成緊張關系的現(xiàn)代史學方法，并試圖尋找兩種方法之間融通與結合的方式，為其“現(xiàn)代的歷史”觀提供方法和方法論的支持。這一點，從朱謙之對中國現(xiàn)代史學三學派的比較中，不難得到印證(見表 1)［6］214。

盡管他對這三個學派的認識尚存在著明顯的缺陷，但在新史學思潮形成且流播不久的20世紀30年代，它對破除把史學等同于史料的錯誤觀點有著較強的說服力［8］308-309，即使在今天，也不無學術價值。因此應視它為中國史學由傳統(tǒng)向近代化、科學化道路轉變過程中史學方法上的一次進步。

其三是“現(xiàn)代的歷史”就是文化史。朱謙之認為:“文化就是人類生活各方面的表現(xiàn)”［5］253，是“人類生活深處那永遠創(chuàng)造永遠進化的生命之流”［5］253。即文化乃是人類活動的產物。為此，他贊同西方新史學派的“歷史應該將一切文化上事實，如科學發(fā)達、物質文明、美術以及社會生活各方面的發(fā)展，都包括在內”的觀點［5］44。認為文化史與政治史相比，有三個特點:從研究方法上看，文化史更傾向于對社會的研究;從時間上看，文化史是發(fā)展式的而非斷代式的;從內容上看，文化史涉及知識生活(宗教、哲學、科學、藝術)與社會生活(軍事、法律、經濟、教育)的各個方面。而朱謙之“現(xiàn)代的歷史”觀視野下的文化史，還有一個更重要的特點，那就是文化史研究必須結合當代發(fā)展和時代的需要來進行，為此他說:

文化史因注重社會史尤其是經濟史，而范圍愈來愈廣，內容愈豐富，并且一切歷史上所有的概念和事實，也都移入社會史、經濟史領域之中，于是社會之經濟組織構造及其發(fā)展，遂成為文化史之中心。歷史即文化史，亦即是社會史，即是經濟史。［5］46-47

表1 中國現(xiàn)代史學三學派比較［6］214

可見，朱謙之所謂的文化史的內容，主要是指現(xiàn)代的社會史和經濟史。這是朱謙之將歷史的視野拓展到人類所有的活動，并運用其“現(xiàn)代的歷史”觀指導歷史研究的結果。而唯物史觀和社會史觀則成為其文化史研究的理論指導。①朱謙之:“現(xiàn)代歷史當然就是所謂社會的科學的歷史時期，唯物史觀和社會史觀的抬頭，無疑乎給予研究社會史經濟史以確實的歷史哲學基礎。”載《朱謙之文集》第六卷，福建教育出版社2002年版，第40頁。誠然，朱謙之對“現(xiàn)代的歷史”內容的界定，主要是根據西方史學發(fā)展的趨勢來說的，是否符合中國史學發(fā)展的現(xiàn)狀，還值得商榷。但其史學意義卻是指出了把歷史等同于政治史的錯誤，切中了當時中國史學發(fā)展的肯綮。對推動史學走出政治史和單純考據的治學思路，對史家之歷史視野的拓展和方法的改造都具有重要價值。

二、新生機主義的歷史觀

朱謙之認為廣義的生物進化應包括人類歷史的進化，無論動物還是人類歷史的進化，都是“本能”在起作用，人類的“本能”是動物“本能”進化的結果。動物只有“親”和“性”兩種本能，而且無需通過學習便可獲得。人類除此之外，還有比動物更完全的本能，并且能夠選擇高尚的方法來達到目的，這就是在于“本能”基礎上發(fā)展起來的“智能”，所以人的智能要比動物的本能更為主動、也更有生機。［9］42動物的進化僅僅表現(xiàn)為物種本身的進化②朱謙之:“從狹義上說，歷史的進化有他特別的地位，是特別的從事于人類知識線上的發(fā)展的研究的，這就是所謂知識線的進化了。當然這種知識線的進化，也是生物進化的一個產物?！陛d《朱謙之文集》第五卷，福建教育出版社2002年版，第42頁。，而人類的進化則表現(xiàn)為“人類的本能，則不單單是生理的，而是兼有最高心理的動作，其中含有最高心理的變化，即所謂的‘知識線上的進化’”［9］48-49?？梢姡熘t之的生物進化觀就是:動物靠“親”和“性”，通過物種的不斷繁衍而逐漸進化;人類因其在生活中積累起來的“智能”的增長，推動著知識的不斷進步，并由知識的進化而實現(xiàn)人類歷史的進化。人類的本能(實際上是“智能”)有三種形式，它們分別是:宗教的本能、自我的本能和社會的科學的本能［9］50?！白诮痰谋灸堋笔侨祟悓τ谟钪娴囊环N生動的感情，從人的心理狀態(tài)來說，這種感情可以因恐懼，也可以因喜歡而產生［9］50?！白晕业谋灸堋笔侵溉祟愖杂X組成一個團體，并形成了公共的行為準則［9］52，也就是我們通常所說的“道德”或“良心”?！吧鐣目茖W的本能”，也可以稱之為結群的本能，或是利用“群”的力量進行創(chuàng)造的能力①朱謙之指出:“不過在心力很低的動物中，雖也有這個本能之社會的活動，卻是只限于血種甚近的親屬，所結的小群，所以不能夠擴大;并且他們在結群的時候，不表示何種愛情，只不過是孤獨之時的不安，與成年之時的得意罷了。”參見《朱謙之文集》第五卷，第53頁。。這三種“本能”之間存在著遞進關系，每高一級的本能都是由相對較低一級的本能進化而來的，它們之間層層遞增，而后成為該時代的文化。因此，這三種本能所代表的文化也便烙上了時代的特征，如“宗教本能”時期的文化一定帶有宗教的色彩，藝術是宗教的藝術，道德也是宗教的道德。同樣，“自我的本能”和“社會的科學的本能”時期的文化，也都會帶有這兩個階段的時代特征。此三種“本能”之間呈現(xiàn)出來的遞進關系，不僅描繪出人類智能本身和知識線的進化軌跡，也反映出了人類歷史的行進路線。

歷史進化既然來源于人類本能的進化，那么推動人類本能進化的動力又源于何處?朱謙之的回答是:“一時代的新的本能，實契合于一時代的‘生機力’的要求，而一時代的‘生機力’的要求，又喚起一時代的新革命?！保?］56從他所言“歷史變動是由于我們自身的一種生機力——本能——而決定”的邏輯路徑看［9］56，所謂的“一時代的生機力”，也就是人類在某一時代的本能。而他在《一元主義歷史觀》中又說:“這個生機主義的條件，乃是宗教的藝術的道德的法律的科學的上層建筑的基礎，換句話說就是人類歷史社會之根本的最終的基礎，只要生物的基礎一變動便巨大的上層建筑全部也就不得不隨著變動?！保?］69這就是說，一個時代的“本能”決定于該時代的“生機力”，本能的變動推動了該時代的上層建筑的變動。而這些“本能”的載體則是歷史上的一些宗教家、科學家、革命家等極少數的“本能的冒險者”。正是這些在知識領域有貢獻的人們，將潛伏在大家心里的本能調動出來，從而推動了歷史的進化。②朱謙之:“歷史的發(fā)生，都是由于聰明才力最大的先知先覺作主動，而這些先知先覺不是英雄，不是愷撒，他的革命思想必須建設在那時候不知不覺的民眾心理之上……而喚起民眾的知識階級又為民眾運動的第一位?！陛d《朱謙之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第641頁。故朱謙之的結論便是:人類的“本能”表現(xiàn)為在文化領域中有杰出貢獻者的欲望(本能)，是這些欲望造就了各時代的文化，而文化的發(fā)展則推動了人類歷史的進化。這就是朱謙之“說明歷史上的種種變動注重在那時候的本能依于生機主義的條件而進化的原則”［9］56。據此，朱謙之的“新生機主義歷史觀”不僅回答了歷史進化的動力問題，實際上也包含了歷史的創(chuàng)造者問題。按照朱謙之的文化便是“本能”這個邏輯來解釋人類的歷史，就變成了人類的“本能”決定“本能”的進化，文化決定了文化的進化。于是，本能與本能、文化與文化彼此之間則互為基礎。由此自然也就得出了“心的作用實是支配經濟現(xiàn)象的根本動力”的結論［9］46?？梢姡洹靶律鷻C主義的歷史觀”作為孟德斯鳩、黑格爾的地理決定論，以及唯物史觀“社會生活決定人的意識”觀點的對立面，其認識雖然跳出了環(huán)境決定論的機械唯物主義的窠臼，但卻步入了唯心主義的陷阱，是典型的精神決定論。而從歷史創(chuàng)造者的角度看，則是英雄史觀的變種。盡管如此，他還是在帶動學人參與歷史觀的是非論辯上起到了一定的推動作用，這一點我們當采取歷史主義的態(tài)度給予適當的肯定。

此外，朱謙之的“新生機主義歷史觀”對人類三種本能的解釋，用他在文化哲學上的說法，就是人類文化的童年、壯年和老年期三個階段［5］256，或是人類精神的三種不同的知識形態(tài):宗教形態(tài)、哲學形態(tài)和科學形態(tài)［5］260-265。而且在這三個時期或三種知識形態(tài)中，文化在空間和時間上均有綿延［5］258。因此，其“新生機主義歷史觀”中的文化進化論突破了文化堆積論的解釋框架。但遺憾的是他對文化進化之動力來源的解釋卻是形而上的。從其學術淵源上看，又是以其文化哲學的三階段說為理論基礎，同時借鑒了西方學者杜舒里的生機說、獨孤麥的本能說、互助說、孔德的“知識三階段進化說”和費爾巴哈的歷史發(fā)展“三階段法則”等，并且與其“現(xiàn)代的歷史”觀、“一元主義歷史觀”等相聯(lián)系。從中不難見其對西方歷史哲學的熟悉程度和歷史觀建構的哲學基礎，及其歷史觀與文化觀、哲學觀的統(tǒng)一，而這些也構成了其歷史哲學的基本內容。

三、中國史學發(fā)展的三階段論

朱謙之將中國史學史劃分為“故事的歷史”、“教訓的歷史”和“發(fā)展的歷史”三大階段。認為甲骨卜辭的發(fā)現(xiàn)是中國史學的新開拓，《周易》、《尚書》、《春秋》等皆屬于“故事的歷史”?！洞呵铩肥埂皝y臣賊子懼”的微義，是由“故事的歷史”走向“教訓的歷史”之轉折點，并使孔子成為中國史學的鼻祖［5］58?！肮适碌臍v史”之內容多是傳說和神話，并呈現(xiàn)出文史不分的特征。

西漢至唐代的史學屬于“教訓的歷史”階段。它始于司馬遷創(chuàng)立的紀傳體《史記》，班固的《漢書》又一開紀傳體斷代史的先河，“為教訓式的歷史奠定了宏基”［5］60。此后，史學便成為“以帝室為中心之教訓的歷史”。唐太宗朝開始設局修史，因“人君觀史，宰相監(jiān)修”制度的確立［5］66，“教訓的歷史”便成為“奉行故事”而失去了“教訓”的真精神［5］66。至此，中國史學開始向“發(fā)展的歷史”階段轉變。但“教訓的歷史”之余風，直至《新唐書》、《新五代史》及《明史》修成之時才徹底告一段落［5］66。內容上，“教訓的歷史”完全擺脫了修辭學［5］69，轉而以人為本位，以有益風化為目的，因而這一時期的史書對無益于教訓的歷史，往往或采取回護、曲筆之法，或是漏而不記。

應該說，朱謙之將“教訓的歷史”與紀傳體正史相對應，大體上說是不錯的。但如按他區(qū)分中國史學階段的標準看，說明他對中國史學史還缺乏比較深入的了解，對史書體裁發(fā)展趨勢的認識也是極其有限的。特別是，他以史館的設立作為該階段基本結束的標志，但又將其余風延續(xù)至清代，反映了他將官史與私史對立起來的錯誤認識，同時也是他自覺其結論牽強的補救之法。從根本上講，還是對中國史學史之研究基礎的薄弱所致。

“發(fā)展的歷史”階段始自宋朝，延續(xù)至“現(xiàn)代”。認為該階段可分為三期。第一期是宋明時期，其特點是以治政治史為中心;第二期是明清時代，以治學術史為中心;第三期則是清末至現(xiàn)代，以治史方法為中心。朱謙之特別重視第三期史學，故而又將它細劃為前、中、后三段①為與朱謙之對史學史的階段劃分相區(qū)別，這里將第三期內的三個階段分別稱作前、中、后段。。前段從清末到20世紀20年代，其史學內容呈現(xiàn)三個特點:一是新考證、考古學派王國維、羅振玉等對古史的研究;二是梁啟超、胡適、顧頡剛辨別古史系統(tǒng)真?zhèn)蔚难芯?三是李濟、傅斯年等對考古問題的研究。中段始于20年代的“中國社會史論戰(zhàn)”。其特點是參與討論的人數多、學派也多，且都以正宗的馬克思主義者自居。關注的焦點是亞細亞生產方式是否適合東方社會和中國封建社會的開端問題。研究方法上，出現(xiàn)了以“玄學死公式的理論形式”套用中國歷史的現(xiàn)象［5］98。后段，也就是朱謙之所倡導的“現(xiàn)代的史學”的發(fā)生期。這一正在進行中的史學雖然還構不成一個完整的階段，但已經提出了帶有方向性的治史方案，即重視歷史的現(xiàn)代性，以現(xiàn)代新的歷史精神和方法治史，注重文化史，尤其是注重社會史、經濟史和科學史［5］97。一反考證、考古學派不關心社會巨變的態(tài)度，把歷史研究同社會發(fā)展聯(lián)系起來，實現(xiàn)其將過去、今天和將來聯(lián)成一線的總目標。

綜上，朱謙之對中國史學史的研究視野和認識深度，及其結論的客觀性雖尚有再探索的空間，但與當時學者們的見解相比較，卻別具特色。白壽彝先生曾評價說:《史學的歷史》“這樣的寫法，究竟是否跟中國史學發(fā)展的情況相符，這是另一個問題，但他究竟劃出了中國史學發(fā)展的一條線，這在別的史學史論著中是見不到的。我對這篇文章很有興趣，后來我的講稿也吸收這篇文章的某些論點，這使我講授內容有些變化”［10］。作為史學名家和中國史學史學科的創(chuàng)建者，白壽彝先生不僅肯定了朱謙之首創(chuàng)區(qū)分中國史學發(fā)展階段的新思路，也就其在充實中國史學史教學內容和啟發(fā)人們思考方面給予了充分的肯定。在這個意義上說，朱謙之的認識為中國史學史研究的拓展和深入準備了條件。我們從朱謙之《史學在科學中的位置》、《什么是歷史方法》等對史學功能、史學與文學、哲學之關系等問題的探討中可以看出，他研究中國史學史并非僅著眼于此，而是有更加廣闊的視野和對歷史哲學問題的深邃思考，其史學史研究不僅為其哲學提供了素材，也駁斥了哲學空泛無際的觀點，對史學和哲學的發(fā)展都起到了積極的作用。

誠然，朱謙之對中國史學階段的劃分，是在借鑒黑格爾、班海穆的發(fā)生學的分類方法的基礎上完成的。也正因如此，他才輔之以中國傳統(tǒng)史書體裁發(fā)展的階段性特點與之相聯(lián)通，即:故事的歷史——編年體——盛行于周代以前;教訓的歷史——紀傳體——盛行于唐宋以前;發(fā)展的歷史——紀事本末體——實則自宋代袁樞著《通鑒紀事本末》開始［5］72。盡管其認識結論與中國史學的客觀情況并不完全相符，但作為較早從事中國史學史研究的學者，特別是在當時中國史學史的研究尚未取得豐碩成果之際，以其一己之力探索如此之巨的問題，這本身就值得肯定。其借鑒西方史學理論與方法探討中國史學問題的認識路徑，及其對中國史學個案研究所獲得的正確認識，都理應受到學界的尊重，應該給予充分的肯定。

四、余論

綜上，朱謙之的歷史與史學觀呈現(xiàn)出三大特點:一是其歷史觀具有系統(tǒng)性。其“現(xiàn)代的歷史”觀、“新生機史觀”與“一元主義的歷史觀”等彼此關聯(lián)，構成了其歷史哲學的基本內容;二是能站在哲學的高度，以貫通的視角認識中國的史學問題，因而獲得了不同于他人的結論;三是其認識雖然還存在套用西方理論的痕跡，但他針對多種史觀所作的辯論，以及有意打通中、西史學界限，將中國史學置于世界史學史中進行考察的用意，在中西文化激烈沖突的時代背景下，無疑對中國現(xiàn)代史學的發(fā)展起到了推動作用。稍感遺憾的是，其“新生機主義的歷史觀”尚未擺脫唯心主義的立場。由于當時對中國史學史的研究還處在尚未深入開展之際，因此當他將歷史編纂的發(fā)展與史學發(fā)展的三階段相聯(lián)系的時候，就顯得有些牽強，甚至造成了認識上的混亂。但他借助歷史編纂的視角區(qū)分史學發(fā)展階段的做法，又未嘗不是一種有益的嘗試，為中國史學史研究提供了新途徑。同時還應看到，盡管他對中國史學史階段的劃分不盡如人意，但他對《史通》、《文史通義》等個案的研究，對史學與文學、哲學和科學之關系，對史學功用的認識等，都還是有的放矢，切中肯綮的。這些都為后人繼續(xù)探研提供了重要的參考，對中國史學史的深入研究具有啟發(fā)意義。

［1］ 朱謙之.朱謙之文集:第一卷［M］.福州:福建教育出版社，2002:2.

［2］ 周文玖.朱謙之的史學理論及其史學史研究——以在中山大學的教研活動為中心［J］.齊魯學刊，2005(1).

［3］ 黃蕾.西方史學之東漸與中國史學的現(xiàn)代轉型——以朱謙之為中心的考察［J］.福建論壇，2010(1).

［4］ 孫旭紅.西方學說與朱謙之的歷史學思想——以《歷史哲學》為中心的考察［J］.滄桑，2007(4).

［5］ 朱謙之.朱謙之文集:第六卷［M］.福州:福建教育出版社，2002.

［6］ 朱謙之.朱謙之文集:第二卷［M］.福州:福建教育出版社，2002.

［7］ 朱謙之.本刊宣言［J］.現(xiàn)代史學，1932，1(1).

［8］ 歐陽哲生.傅斯年全集:第二卷［M］.長沙:湖南教育出版社，2003.

［9］ 朱謙之.朱謙之文集:第五卷［M］.福州:福建教育出版社，2002.

［10］ 白壽彝.中國史學史:第一冊［M］.上海:上海人民出版社，1986:174.