“心史縱橫”：龔自珍詩論之雙重形態(tài)辨析

韓 軍 王宏波

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079）

龔自珍（乾隆五十七年至道光二十一年，1792—1841），中國晚清時期著名的文化人物，因人奇、事奇、文奇、詩奇，身前身后備受矚目也備受爭議。大約言之，其爭議一方面來自對他所謂“曖昧事”的關(guān)注，另一方面則又與學(xué)界習(xí)慣上以其“近代影響”來研究其本身有莫大關(guān)系。限于論題與篇幅，此處固不能展開細(xì)致辨疏，但就學(xué)界目前普遍看法而言，真正具有思想史意義的近代轉(zhuǎn)折還是到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，而龔自珍之寫作特色如他自己所說：“何敢自矜醫(yī)國手，藥方只販古時丹”［1］，也主要還是以傳統(tǒng)學(xué)問來面對晚清社會所遭遇的挑戰(zhàn)與激變，即使談到近代影響，也首先應(yīng)該在傳統(tǒng)學(xué)問的內(nèi)部尋找相應(yīng)的思想資源，并能對這些資源進(jìn)入近代的方式和樣態(tài)做具體審視。明確了這一點，才始能對其文學(xué)的討論有清晰的認(rèn)識。因為，無論就中國古代文論的“互文性”特色還是晚清時期文學(xué)的論爭而言，都與學(xué)術(shù)思想有密切的關(guān)聯(lián)。如艾爾曼就注意到，桐城宋學(xué)與常州今文經(jīng)學(xué)都與要求復(fù)興古文派，更妥當(dāng)?shù)仃U發(fā)儒家思想的運動息息相關(guān)，因為在他們看來，儒家的價值觀念與古代經(jīng)典代表的特定敘事風(fēng)格關(guān)系密切。當(dāng)時的漢學(xué)家們除了注重經(jīng)史考訂而忽視辭章之學(xué)，不少人還轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)以文節(jié)情的駢體文，從而與古文分庭抗禮［2］。對于龔自珍來說，相對于他論政、治經(jīng)的興趣，文學(xué)的討論則不受重視，相關(guān)表述也只是散見于詩文、序跋之中，這一點和當(dāng)時的經(jīng)學(xué)家們并無軒輊，也頗能體現(xiàn)其外祖段玉裁要他“留意經(jīng)史”的期望。而他集子中大量的詩詞作品以及相關(guān)論述，又呈現(xiàn)出不同于一般乾嘉學(xué)者的一面。對此，也需要從他所立足的文化語境及其文化意識的關(guān)聯(lián)中來具體辨析。

一、“道”、“藝”之爭

龔自珍《績溪胡戶部文集序》是一篇值得注意的文字。在其中，他明確說明了自己“平生無一封論文書”的情況，從中正可以說明他的文學(xué)觀念與當(dāng)時學(xué)術(shù)思潮的關(guān)聯(lián)。

古之民莫或強(qiáng)之言也。忽然而自言，或言情焉，或言事焉，言之質(zhì)弗同，既皆畢所欲言而去矣。后有文章家，強(qiáng)尊為文章祖。彼民也生之年，意計豈有是哉？且天地不知所由然，而孕人語言；人心不知所由然，語言變?yōu)槲恼?。其業(yè)之有籍焉，其成之有名焉，殽為若干家，厘為總集若干，別集若干。又劇論其業(yè)之苦與甘也，為書一通。又就已然之跡，而畫其朝代，條其義法也，為書若干通。舁人輿者，又必有舁之者，曾曾云礽，又必有祖禰之者。日月自西，江河自東，圣知復(fù)生，莫之奈何也已！

龔自珍不弢于言，言滿北南，績溪胡子則詣自珍舍，就求文章術(shù)。自珍正告曰：不幸不弢于言，言滿北南，口絕論文，瘖于苦甘。言之不戢，以為口實，獨不論文得失，未嘗為書一通?！侵^七十子苗裔之言，是謂禮家大宗之言，其言式古訓(xùn)，力威儀焉。大之言禮經(jīng)焉，中之言禮節(jié)焉，小之言禮牘簡策焉。

譚山水，問掌故，求建置，辨沿革，又胡子所言不一言者也。

自珍作而言曰：將強(qiáng)名此以為文章豈可哉？然名此為文章又豈不可哉？設(shè)又從而區(qū)論之，甲幅近文章，乙幅不近文章，又豈可哉？！其率是以言，繼是以言，勤勤懇懇，以畢所欲言，其胸臆滌除馀事之甘苦與其名，而專壹以言。如其不然，而強(qiáng)龔自珍論文章，則胡子瘁矣。［3］

這里所謂“論文書”，大致囊括了當(dāng)時可以被視為文章學(xué)的內(nèi)容，包括臚陳文章之淵源流變者、劇論作文之甘苦得失者、劃定年代、條陳義法者等。對此類“論文”之作，龔自珍均鄙夷之，他的反對意見主要有兩個層面：首先，他把“言”和“文”相區(qū)分，認(rèn)為由“情”和“事”而來的“言”是一個自然而然的過程，而后來的文章家對于“文”的種種規(guī)定則是一個人為的硬性規(guī)定過程，由于這個過程，反而造成了與根本的“言”的疏隔；其次，他所注重的是“言”的內(nèi)涵，也就是經(jīng)學(xué)義理的層面，而非人為之“文”的各種法則。這種態(tài)度所關(guān)聯(lián)的正是他的學(xué)術(shù)立場。

在當(dāng)時，注重文章、注重“義法”是堅守宋學(xué)陣營的桐城派的主張，樸學(xué)家們側(cè)重于經(jīng)史的考訂，對于文則要求必須符合六經(jīng)之旨，即注重文的內(nèi)涵而非形式，這也就是漢宋之爭在文學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)，歸結(jié)起來也就是“道”、“藝”之爭。按照傳統(tǒng)的觀念，“道”也就是指儒家的修身治學(xué)致用之道，即政治、倫理的種種觀念；“藝”則是“載道”、“明道”的一切文本形式（在這個意義上，包括儒家的六經(jīng)也可被統(tǒng)稱為“六藝”）。兩者本為一體，何來相爭呢？這又要從清代學(xué)術(shù)界之紛爭來說明。

桐城派的代表人物姚鼐說：

余嘗論學(xué)問之事，有三端焉，曰義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟(jì)；茍不善用之，則或至于相害……［4］

樸學(xué)陣營的代表人物戴震則說：

古之學(xué)問之途，其大致有三：或事于義理，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末之者也……［5］

這兩段話所提出的義理、考據(jù)、文章三方面的內(nèi)容，從字面上看并無多大差別。戴震所說的“制數(shù)”，也就是指考證。但對于三者關(guān)系的看待，則說明了兩人立場的差別。在姚鼐看來，三者之間的關(guān)系應(yīng)該是“相濟(jì)”、“兼長”，義理、考證都應(yīng)該有度，否則就會造成文辭“蕪雜俚近”和“繁碎繳繞”的問題，不但影響到文章之美，而且直接關(guān)系到明志達(dá)道。戴震則認(rèn)為三者之中，考證、義理占首位，因為樸學(xué)家們探尋六經(jīng)意蘊，明確圣人之道的途徑是考據(jù)訓(xùn)詁，而文章之得道與否，取決于由考據(jù)功夫而來的對于義理的理解。所以，戴震將文章排列為三個等級，專事文章者，等而末者；得道而求藝者次之；得義理、制數(shù)于六經(jīng)者為上。另外，如錢大昕、段玉裁、焦循等樸學(xué)家，也都強(qiáng)調(diào)由考據(jù)而得義理的根本意義，而把片面求文視為是未得大體的做法［6］。所以，這樣來看，雙方的爭執(zhí)不難明確。桐城派宗宋學(xué)，認(rèn)為周孔之道賴程朱而發(fā)揚光大，所以有“學(xué)行繼程朱之后”以及“程朱猶吾父師”的說法，追蹤的乃是宋儒性命道心之學(xué)；樸學(xué)家們則認(rèn)為圣人之道在六經(jīng)，周、孔和程、朱本不相同，所以注重考訂經(jīng)籍以求實，重音韻訓(xùn)詁、典章制度。桐城派致力于文章，認(rèn)為“道與藝合，天與人一，則為文之重”［7］，要以辭章之學(xué)來契合程朱義理；樸學(xué)家們則認(rèn)為道為本，藝為末，文章所體現(xiàn)的應(yīng)是由經(jīng)學(xué)而來的“道”。

與之相關(guān)的爭論則有文章“義法”的問題，也就是說文章寫作是否應(yīng)該遵循一定的法度。“義法”一詞，首見于《墨子·非命》［8］。司馬遷在《史記·十二諸侯年表序》中說孔子“興于魯而次《春秋》。上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其繁重，以制義法”［9］。原本是指明道致用的義理和規(guī)范。清初方苞則把它轉(zhuǎn)化為文章創(chuàng)作的法度和審美經(jīng)驗的要求，他說：“《春秋》之制義法，自太史公而發(fā)之，而后之深于文者亦具焉。義即《易》之所謂‘言有物’也；法即《易》之所謂‘言有序’也。義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文?！保?0］其中有廣、狹二義。廣義的“義法”是指“義以為經(jīng)而法緯之”，也就是要把程朱義理和文法有機(jī)結(jié)合，這是文章寫作的理想狀態(tài)；狹義的“義法”則專指文章寫作中運用的具體法則，如剪裁、謀篇、提挈、頓挫等藝術(shù)技巧，以及文章追求“雅潔”、反對“辭繁而蕪，句佻且稚”的審美規(guī)定。后來，姚鼐雖然迫于當(dāng)時樸學(xué)思潮的壓力，在義理和文章之外加上考據(jù)，也不過是期望能夠以此來彌補(bǔ)方苞“義法”說的不足。而在樸學(xué)家們看來，既然學(xué)者的主要任務(wù)是以考據(jù)來發(fā)明圣人之道，古文并不需要某種固定的程式，因為文章的優(yōu)劣主要取決于作者經(jīng)史的功底。如錢大昕所論：

惜乎其未喻乎古文之義法爾！夫古文之體，奇正濃淡詳略，本無定法，要其為文之旨有四：曰明道、曰經(jīng)世、曰闡幽、曰正俗。有是四者，而后以法律約之，夫然后可以羽翼經(jīng)史，而傳之天下后世?！?jīng)三史之文，世人不能盡好。間有讀之者，僅以場屋饾饤之用，求通其大義者罕矣。至于傳奇之演繹，優(yōu)伶之賓白，情詞動人心目，雖里巷小夫婦人，無不為之歌泣者。所謂曲彌高則和彌寡，讀者之熟與不熟，非文之有優(yōu)劣也。［11］

在錢大昕看來，既然“文”的主要任務(wù)是羽翼經(jīng)史，是要借文來明道、經(jīng)世、闡幽、正俗，所以對于文的要求必然是求實、致用，而不必片面講求形式的繁簡。這也體現(xiàn)了當(dāng)時樸學(xué)家們的普遍認(rèn)識。

由此來看，龔自珍“獨不論文得失”的情況與當(dāng)時的樸學(xué)家們基本一致，這也是其家學(xué)淵源（承繼段玉裁之考據(jù)學(xué)）的具體體現(xiàn)。如他曾在《與人箋一》中批評那種把文詞和考證并稱的說法，認(rèn)為糾纏于文詞、糾纏于瑣碎的考訂都有悖于古人“文學(xué)”（學(xué)術(shù)）的宗旨。他認(rèn)為，“文儒之總”，就在于能“通驅(qū)并進(jìn)”：

古人文學(xué)，通驅(qū)并進(jìn)，于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所終極；綜百氏之所談，而知其義例，遍入其門徑，我從而管鑰之，百物為我隸用。茍樹一義，若渾渾圜矣，則文儒之總也。［12］

此處所談雖然是“文儒之總”，但究其實，則主要體現(xiàn)為學(xué)術(shù)上考據(jù)和義理相貫通，以及能夠融匯諸家之學(xué)的內(nèi)涵，其意旨也就在于以學(xué)作為立言的根本。他反對“論文書”，所針對的也就是將“藝”與“道”相混同的認(rèn)識，當(dāng)然對于所謂“義法”的種種更加不屑。不過，由于他自身學(xué)術(shù)思想的獨特性，他的文學(xué)論述又有不同于一般學(xué)者之處，其最突出的特征就是多有詩的闡發(fā)，并以“史”來統(tǒng)攝“詩”。他曾指出：“詩人之指，有瞽獻(xiàn)曲之義，本群史之支流?！彼言娨暈槭恰笆贰钡闹Я?，但這并不意味著可以將“詩”與“史”相混同。他同時又指出：“又詩者，諷刺恢怪，連抃雜揉，旁寄高吟，未可為典正?！保?3］也即是說，詩，具有主觀想象、寄托等特征，不能像史那樣視為“典正”。這樣來看，龔自珍之看待“詩”，主要還是立足于他整體的學(xué)術(shù)框架，通過強(qiáng)調(diào)史的文化職志，把一切語言文字都看作史官文化的組成部分或其支流，從而在不同方面和以不同形式來闡發(fā)“史”的文化功能。

二、心史縱橫

龔自珍所說的“史”，并非僅是與經(jīng)相對的史，而是以五經(jīng)作為大宗、諸子作為小宗的周史，也就是治教合一的理想文化形態(tài)。在這一學(xué)術(shù)的框架中，龔自珍特別闡揚了《詩經(jīng)》傳統(tǒng)中政治教化的文化功能。這可以從他“還”、“配”的經(jīng)籍設(shè)計中來加以說明。其《五經(jīng)正名答問五》，以《屈原賦》、《漢房中歌》、《郊祀歌》、《鐃歌》來配《詩經(jīng)》，這個說法本身就突破了古文學(xué)、今文學(xué)的藩籬，這在《己亥雜詩》第63首中有明確的表述：“經(jīng)有家法夙所重，詩無達(dá)詁獨不用。我心即是四始心，泬寥再發(fā)姬公夢。”自注云：“為詩非序、非毛、非鄭各一卷。予說詩以涵泳經(jīng)文為主，于古文、毛、今文三家，無所尊，無所廢。”［14］按，“四始”，據(jù)《史記·孔子世家》載，“《關(guān)雎》之亂以為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始”［15］，所申明的正是周公制禮作樂的政教意義。漢儒的講法與此有同有異，毛詩家以《國風(fēng)》、《大雅》、《小雅》、《頌》為王道興衰之始；齊詩家以《大明》在亥為水始，《四牡》在寅為木始，《嘉魚》在巳為火始，《鴻雁》在申為金始；韓詩家以《關(guān)雎》以下十一篇為《風(fēng)》始，《鹿鳴》以下十篇為《小雅》始，《文王》以下十四篇為《大雅》始，《清廟》以下凡頌揚文武功德者為《頌》始；魯詩家則又以《關(guān)雎》三篇為《風(fēng)》始，《鹿鳴》三篇為《小雅》始，《文王》三篇為《頌》始，《清廟》三篇為《頌》始，正可謂各執(zhí)一詞。龔自珍明確表示“于古文、毛、今文三家，無所尊，無所廢”，用意也就在于超越漢儒家法、師法的爭執(zhí)，而追尋《詩》在周公處的政教本義。

《詩經(jīng)》，作為古王官學(xué)的構(gòu)成部分，乃是文化與政治的合一，若《詩譜序》：

“其時《詩》，風(fēng)有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬?！?/p>

正義曰：此總言文、武之詩皆述文、武之政……

《詩譜序》：“及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也?！?/p>

正義曰：時當(dāng)成王，功由周公，故《譜》說成王之詩皆并舉周公為文。制禮作樂，大平無為，故與大平連言。頌聲之興，不皆在制禮之后也。故《春官·樂師職》云：“及徹，帥學(xué)士而歌徹。”玄謂徹者，歌《雍》也。是頌詩之作，有在制禮前者也。

《詩譜序》：“本之由此風(fēng)、雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經(jīng)。”

正義曰：此解周詩并錄風(fēng)、雅之意。以《周南》、《召南》之風(fēng)，是王化之基本，《鹿鳴》、《文王》之雅，初興之政教。今有頌之成功，由彼風(fēng)、雅而就，據(jù)成功之頌，本而原之，其頌?zāi)擞纱孙L(fēng)、雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經(jīng)。以道衰乃作者，名之為“變”，此詩謂之為“正”。［16］

依此認(rèn)識，風(fēng)、雅、頌無不具有政教的功能，是周代禮樂文化的有機(jī)構(gòu)成。錢穆作為貫通經(jīng)史的大家，就明確說明了風(fēng)、雅、頌作為“詩之用”的含義：“然則詩之風(fēng)雅頌分體，究于何而分之？曰：當(dāng)分于其詩之用。蓋詩既為王官所掌，為當(dāng)時治天下之具，則詩必有用，義居可見。頌者，用之宗廟。雅則用之朝廷。二南則鄉(xiāng)人用之為鄉(xiāng)樂。后夫人用之，謂之房中之樂。王之燕居用之，謂之燕樂。名異實同，政府、鄉(xiāng)人、上下皆得而用之，以此與雅頌異。風(fēng)雅頌之分，即分于其詩之用。”［17］

明確了這層關(guān)鍵，再來看龔自珍之所“配”。首先是《屈原賦》，在龔自珍的五經(jīng)系統(tǒng)中，作為與《春秋》相配的《史記》，對于屈原有極高的評價：

屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。［18］

司馬遷認(rèn)為《離騷》集《風(fēng)》、《雅》之大成，一方面當(dāng)然是有感于自身遭際，在屈原這里找到了士人不遇的發(fā)憤表達(dá)；另一方面則是對于屈原能夠“正道直行”，在政治上始終堅持其獨立的品格給予推重。這兩者落實于文字，就成為《風(fēng)》之中和、《雅》之怨誹的最好繼承。后來劉勰也對《離騷》作充分的肯定：“自《風(fēng)》《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前。豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才乎！”［19］這里雖然更側(cè)重“奇文”的意義，但對于內(nèi)在文化精神的前后相繼也有所闡發(fā)。龔自珍之史才，實有追繼班、馬風(fēng)范的意味，如蔣湘南所說，“龔君之文，子長、孟堅之流亞也”［20］。所以，他以《屈原賦》來配《詩》，就不僅是突出了政教的層面，而且對于士人的現(xiàn)實出處也有深刻的觀照，從中來凸顯士人文化精神在個體和社會兩方面的價值。

其次是《漢房中歌》、《郊祀歌》、《鐃歌》，龔自珍《最錄漢詩三種》對于其政教意義有集中的闡發(fā)：

……采詩者，武宣之盛事也；樂府者，漢官中之雅才者也。采詩還報天子矣；樂府職審其聲音而別所用，或于祀甘泉、泰畤、汾陰、后土焉用，或于祀宗廟陵園焉用，或于祀神仙焉用，或于設(shè)九賓單于焉用，或于游畋夸禽獸焉用，或于遣軍、鼓軍、勞軍焉用。禮樂必相應(yīng)。禮樂不相應(yīng)，則樂府協(xié)律失其職。［21］

這里主要是對于漢代采詩、用詩的傳統(tǒng)在“禮樂相應(yīng)”的意義上給予評價，以作為《詩》政教功能的補(bǔ)充和體現(xiàn)。也就是說，龔自珍強(qiáng)調(diào)的是“詩”本初作為“禮”之構(gòu)成的整體文化意義，而非王綱解紐后僅僅在某些政治場合或是著作中“賦詩言志”的殘存。他在《最錄漢書儀》中評論衛(wèi)宏的著述，就認(rèn)為衛(wèi)宏說詩不能了解《詩》的本義：“宏說詩，多以周末斷章賦詩者之義，以為詩本義，其附于《毛》也，特張古文之學(xué)，其于《詩》《書》也，劉歆余焰，材能非高于博士也。宏之生平，說《漢》事為上，說《書》次之，說《詩》為下?！保?2］并且，他還把這種斷章取義的做法視為是史的大罪之一，“周之《雅》、《頌》，義逸而荒，人逸而名亡，瞽所獻(xiàn)，燕享所歌，大抵?jǐn)嗾?，作者之初指不在，瞀儒序《詩》，以斷章為初指，以諷諫為本義，以歌者為作者，史不能宣而明，謂之大罪三”［23］。

所以，龔自珍一旦以“史”的視野來看待詩的價值，所側(cè)重的就非文學(xué)審美的層面，而是更加注重傳統(tǒng)文化精神的貫徹。這種認(rèn)識在他的《張南山國朝詩人征序》中表達(dá)得最為充分。《國朝詩人征略》是張維屏在嘉慶、道光年間所編的大型詩話匯編，全書分《國朝詩人征略》（即《初編》）和《國朝詩人征略二編》兩編，《初編》收入清代詩人929家，《二編》收入清代詩人262家，重出者數(shù)人。該書除卻規(guī)模，獨創(chuàng)的體例最受稱道。該書以詩人姓名為條目，每條大抵包括五部分內(nèi)容：（1）其人的字號、里貫、生平主要經(jīng)歷及著作；（2）輯錄自諸家文集、詩話、志乘、說部中的有關(guān)軼事及評價；（3）摘錄作者自撰的《聽松廬文鈔》、《聽松廬詩話》、《松軒隨筆》、《松心日錄》中的有關(guān)評述；（4）其人重要詩作的標(biāo)題；（5）其人的詩作佳句?？梢哉f這是一部集“傳”、“論”、“選”于一體的著作，內(nèi)容宏富，遠(yuǎn)非一般“詩歌匯編”類書籍可比。也正是在這個意義上，龔自珍對于這部書的編撰給予了充分肯定。他說：

曰：是職不得作史，隱之乎選詩，又兼通乎選詩者也。其門庭也遠(yuǎn)，其意思也譎，其體裁也賅。吁！詩與史，合有說焉，分有說焉，合之分，分之合，又有說焉。［24］

《國朝詩人征略》沒有局限于專門詩人之選的特點，反而受到了龔自珍的稱贊，主要是因為它超出了就詩選詩的局限，而具有了史的價值，詩史結(jié)合是為該書最可稱道處。而張維屏也頗有追蹤《風(fēng)》、《雅》精神之意，他在《自序一》中針對有人對集中不做專門詩人之選提出的質(zhì)疑回答說：“微子言，余亦疑之，雖然，嘗征諸古矣，《毛詩》孔疏云：詩人覽一國之意，以為己心，所言者諸侯之政，故謂之《風(fēng)》；詩人統(tǒng)天下之心，以為己意，所言者天下之政，故謂之《雅》。觀孔疏所稱，詩人則周公、召公、衛(wèi)武公、尹吉甫皆在其中矣。蓋以人言，則智愚賢否，等有不齊；以詩言，則凡作詩之人，皆得謂之詩人。詩以人而重，人不以詩而輕也?！保?5］這種態(tài)度正合龔自珍詩史結(jié)合的認(rèn)識。

在這種意識的貫徹下，龔自珍又特別注重文學(xué)與社會政治狀況的關(guān)聯(lián)，這也是對于《詩》文化精神的發(fā)揮。如《毛詩序》之看待詩與時代的關(guān)系：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”［26］龔自珍討論文學(xué)亦本著知人論世的態(tài)度，以文學(xué)觀照時代興衰，視文學(xué)為社會政治信息載體，這可以從他為數(shù)極少的為他人寫的文集序中見出端倪。如他討論管世銘、朱承寵、陳登泰、諸汝卿四人的功令文，就說：“四先生皆生世家，皆起家甲科。其仕也，始終全盛之朝，意氣雍容可觀；其在官也，皆肯征賓客，買圖史；其未第也，所與游鄉(xiāng)黨間，亦必?zé)o穢流、不悅學(xué)之士。如甘露惠風(fēng)，夕泫其條，而晨泠其柯，欲梧桐楠梓之不扶疏而榮華，不可得已，宜茲文之進(jìn)于《雅》與《頌》之堂也?！保?7］這里所說的能夠進(jìn)于《雅》《頌》之堂，也就是指四人作品對于盛世風(fēng)貌的顯現(xiàn)。

就此而言，龔自珍闡揚《詩經(jīng)》傳統(tǒng)，主要還是就《詩》作為經(jīng)典的意義給予闡發(fā)，以禮樂傳統(tǒng)來恢復(fù)“詩”的文化、政治關(guān)懷。值得注意的是，這種闡發(fā)并非只是考古和復(fù)古，而是始終具有觀照現(xiàn)實以及致用當(dāng)代的積極訴求，由此乃能談到詩的境界。

《送徐鐵孫序》一文有云：

龔自珍曰：平原曠野，無詩也；沮洳，無詩也；磽確狹隘，無詩也。適市者，其聲囂；適鼠壤者，其聲嘶；適女閭者，其聲不誠。天下之山川，莫尊于遼東，遼俯中原，迤邐萬余里，蛇行象奔，而稍稍瀉之，乃卒恣意橫溢，以達(dá)乎嶺外。大澥際南斗，豎亥不可復(fù)步，氣脈所屆，怒若未畢。要之，山川首尾可言者則盡此矣。詩有肖是者乎哉？詩人之所產(chǎn)，有稟是者乎哉？自珍又曰：有之。夫詩必有原焉，《易》《書》《詩》《春秋》之肅若泬若，周秦諸子之縝若峍若，而莽蕩，而噌吰，若斂之惟恐其坻，揫之惟恐其隘，孕之惟恐其昌洋而敷腴，則夫遼之長白、興安大嶺也有然。審是，則詩人將毋拱手欲谻，肅拜植立，撟乎其不敢議，愿乎其不敢 言乎哉！于是乃放之乎三千年青史氏之言，放之乎八儒、三墨、兵刑、星氣、五行，以及古人不欲明言，不忍卒言，而姑猖狂恢詭以言之之言；乃亦摭證之以并世見聞、當(dāng)代故實、官牘地志、計簿客籍之言，合而以昌其詩，而詩之境乃極。則如嶺之表、海之滸，磅礴浩洶，以受天下之瑰麗，而泄天下之拗怒也亦有然。［28］

這段文字借徐鐵孫出身遼東立言，說明了三層相互關(guān)聯(lián)的意思：第一層是以地形作比，平原曠野為平庸之地，沮洳為低濕卑下之地，磽確狹隘為貧瘠細(xì)瑣之地，這些環(huán)境都不可能產(chǎn)生詩，“適市者”，則追名逐利，其聲喧嘩躁動；“適鼠壤者”，則空疏淺薄，其聲暗啞無力；“適女閭者”，則放辟淫邪，其聲浮蕩矯飾。只有像遼東的山川這樣，起伏蜿蜒，奇?zhèn)ラ_闊，氣象綿綿，才能談得上與真正的詩來作比。第二層是說作為詩之原，群經(jīng)峻偉廣博，諸子細(xì)密深沉，廣大無際，震撼響亮，想要舉其精義，唯恐流于平淡偏頗，想要包舉全體，又擔(dān)心過于繁密豐富，這正有遼東山川的氣魄。但是面對于此，詩人則大可不必?fù)咨?、?jǐn)愿而卻步。第三層是說詩人要能獨創(chuàng)，則閱歷、學(xué)問必須盡可能的雄厚廣博，要能博覽古今經(jīng)史百家以及一切實用之學(xué)，貫通歷史和當(dāng)世之務(wù)，有胸襟，有懷抱，有氣概，才能以大山大川般的磅礴浩洶，開拓境界。所以，這里不僅強(qiáng)調(diào)了學(xué)，更強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在精神的繼承和古今的貫通。“這充分表現(xiàn)龔氏那種繼往開來的宏偉氣魄。以之與袁枚的性靈說和并世的程（恩澤）、祁（嶲藻）、何（紹基）、鄭（珍）等人的詩論相比，真令人有‘管仲之器小哉’之嘆?！保?9］

綜上所述，龔自珍立足于他整體的學(xué)術(shù)觀念來看待詩，所確立的主要是傳統(tǒng)的文化精神以及由此而來的原則問題，其中既繼續(xù)闡揚了他所汲汲追求的文化理想，也以主體意識的自覺，在他對于文學(xué)的評判以及自身的寫作實踐中得以充分貫徹。這個特點，蔣湘南《書龔定庵主政文集后，并懷魏默深舍人》一詩概括得最為準(zhǔn)確：“文苑儒林合，生平服一龔。”［30］

三、由宥情而尊情

龔自珍以史來統(tǒng)攝詩，所述及的詩學(xué)無疑屬于那種學(xué)術(shù)形態(tài)。但就詩的寫作本身來說，它又確實不同于經(jīng)史的研究，它需要情感的體驗，需要形象的傳達(dá)，如龔自珍就說：“又詩者，諷刺恢怪，連抃雜揉，旁寄高吟，未可為典正?！倍谟械膶W(xué)者看來，兩者還會相互妨害。宋代程頤就說：“或問：詩可學(xué)否？曰：既學(xué)時，須是用功方合詩人格，既用功甚妨事。古人詩云：‘吟成五個字，用破一生心?！种^：‘可惜一生心，用在五字上?！保?1］道學(xué)家把道作為天下一切事物的根本，作詩耗人心智，不免妨礙人們向道的過程，所以程頤要勸人戒詩。顧炎武也說過：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂‘雕蟲篆刻’，亦何益哉？”［32］相對于學(xué)的明道、救世的功能，顧氏則把詩看成是沒有意義的小道末技。段玉裁也曾以自身的經(jīng)歷來規(guī)勸過龔自珍：“余少時慕為詞，詞不逮自珍之工，先君子誨之曰：‘是有害于治經(jīng)史之性情，為之愈工，去道且愈遠(yuǎn)?！畈畷r畫馬，黃魯直之為空中語，規(guī)之者皆以為有損于性情，況其入之愈幽，而出之愈工者耶？”［33］說明的也是作詩與治學(xué)相互妨害。作詩有這么多的弊病，故歷來提倡戒詩的代不乏人，不過像龔自珍這樣戒而復(fù)作、作而復(fù)戒的情況，確實罕見。而且就其戒詩的理由來看，又并非是來自學(xué)術(shù)的要求，而是與自身的人生體驗密切關(guān)聯(lián)。

其第一次戒詩在嘉慶二十五年（1820），是年他第二次參加會試落第，筮仕，捐職內(nèi)閣中書，至明年始到閣行走［34］。人生之抱負(fù)屢次受挫，此時又值對佛教萌發(fā)興趣，是年所作《驛鼓三首》中就說：“書來懇款見君賢，我欲收狂漸向禪。”［35］逃禪是為“收狂”，即要以此平復(fù)心境，克服內(nèi)心中奔涌的奇情麗思。有感于此，遂有了第一次戒詩之舉，有詩云：

百臟發(fā)酸淚，夜涌如原泉。此淚何所從？萬一詩祟焉！今誓空爾心，心滅淚亦滅。有未滅者存，何用更留跡？［36］

詩為心聲，龔自珍往往詩思如潮不可遏止，現(xiàn)實的種種感觸、激蕩、不平，總是會撥動他敏銳的心弦，如今要使內(nèi)心空寂，也就不會再以詩來刻記它的蹤跡。

不過，這次戒詩并不成功，第二年夏天他便破戒重新作詩，而且一發(fā)不可收拾，至道光七年（1827），他選錄自己七年以來詩作128 首，編為《破戒草》，又選錄57首，編為《破戒草之余》。就在同年，他再次提出戒詩，《自春徂秋，偶有所觸，拉雜書之，漫不詮次，得十五首》第十五首有云：

戒詩昔有詩，庚辰詩語繁。第一欲言者，古來難明言。姑將譎言之，未言聲又吞。不求鬼神諒，矧向生人道？東云露一鱗，西云露一爪。與其見鱗爪，何如鱗爪無？況凡所云云，又鱗爪之余。懺悔首文字，潛心戰(zhàn)空虛。今年真戒詩，才盡何傷乎？［37］

龔自珍在這里強(qiáng)調(diào)了語言的局限性，原因就在于，他之所欲言、明言、譎言，實為由自身的文化理想出發(fā)而觸及“治道”根本的大憂大患之言，所以，與其言不達(dá)意，言不由衷，則寧可毋言。在此戒詩之后的十余年中，龔自珍確實能盡量克制自己的詩情，作詩很少，然而到了道光十九年（1839）辭官出都后，他又大開詩戒，一連寫了315首七絕，這就是著名的《己亥雜詩》，詩情奔迸四溢，又開始了他的“昌昌大言”。

由這種渴望解脫而終不能解脫的曲折復(fù)雜的經(jīng)歷來述及詩學(xué)，則又有龔自珍詩學(xué)中體驗形態(tài)的一面，這就是他所提出的“宥情”、“尊情”說。就此體驗形態(tài)與前揭學(xué)術(shù)形態(tài)的關(guān)系來說，兩者之間雖然有側(cè)重性情或側(cè)重史的文化精神，即側(cè)重個體價值或社會價值的分別，但并不矛盾。恰恰是龔自珍史的文化意識，賦予了宥情、尊情以深厚、豐富的內(nèi)涵，也正是史文化意識在現(xiàn)實中的曲折，使得“情”具有了在理想與現(xiàn)實間沖決跌宕的聲音和節(jié)奏。

《宥情》篇說：

甲、乙、丙、丁、戊相與言。甲曰，有士于此，其于哀樂也，沉沉然，言之而不厭，是何若？……龔子閑居，陰氣沉沉而來襲心，不知何病，以谉江沅。江沅曰：我嘗閑居，陰氣沉沉而來襲心，不知何病。龔子則自求病于其心，心有脈，脈有見童年。見童年侍母側(cè)，見母，見一燈熒然，見一硯、一幾，見一仆嫗，見一貓，見如是，見已，而吾病得矣。龔子又嘗取錢枚長短言一卷，使江沅讀。沅曰：異哉！其心朗朗乎無滓，可以逸塵埃而登青天，惜其聲音瀏然，如擊秋玉，予始魂魄近之而哀，遠(yuǎn)之而益哀，莫或沉之，若或墜之。龔子又內(nèi)自鞫也，狀何如？曰：予童時逃塾就母時，一燈熒然，一硯、一幾時，依一嫗抱一貓時，一切境未起時，一切哀樂未中時，一切語言未造時，當(dāng)彼之時，亦嘗陰氣沉沉而來襲心，如今閑居時。如是鞫已，則不知此方圣人所訶歟？西方圣人所訶歟？甲、乙、丙、丁、戊五氏者，孰黨我歟？孰詬我歟？姑自宥也，以待夫覆鞠之者。作宥情。［38］

略述文章意旨：（1）就儒、佛經(jīng)典中對于“情”的態(tài)度來展開探討。文中假設(shè)甲、乙、丙、丁、戊五人，就甲提出的“有士于此，其于哀樂也，沉沉然，言之而不厭”的現(xiàn)象是否具有合理性進(jìn)行辯論，五人各據(jù)經(jīng)典，相互否定，相互辯詰，龔自珍一一予以道出，無非是要說明“情”問題的復(fù)雜性，拘守于經(jīng)籍，則會使人在面對“情”時無所適從。（2）由這種困惑，他求證于江沅，求證于自身。他閑居時，常有“陰氣沉沉而來襲心”的現(xiàn)象，即某種“情”的不期然而然的奔涌，自以為“病”。他以此詢問友人江沅，江阮也有同感。龔自珍自求于心，發(fā)現(xiàn)這種病來自自己的童年。他又將同鄉(xiāng)前輩錢枚的詞集給江沅讀，江沅發(fā)現(xiàn)錢枚的詞既展示了“朗朗乎無滓，可以逸塵埃而登青天”之“心”，又有一種“瀏然”、“如擊秋玉”，使人魂魄“近之而哀，遠(yuǎn)之而益哀”，產(chǎn)生非“沉”非“墜”的深刻的“哀”感。龔自珍這時才有所悟，這種“病”原來來源于人生的始端，即在“一切境未起時，一切哀樂未中時，一切語言未造時，當(dāng)彼之時，亦嘗陰氣沉沉而來襲心”。這也就說明，龔自珍所說的“情”，并非是某種功利性的喜怒哀樂，不是因為外緣因素觸發(fā)的具體感受，而是根本性的生命體驗本身，是那種深沉的與生俱來的生命哀感。這種“情”，就絕非僅由儒、佛的觀念所能把握。

《長短言自序》篇說：

情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。龔子之為《長短言》何為者耶？其殆尊情者耶？情孰為尊？無住為尊，無寄為尊，無境而有境為尊，無指而有指為尊，無哀樂而有哀樂為尊。情孰為暢？暢于聲音。聲音如何？消瞀以終之。如之何其消瞀以終之？曰：先小咽之，乃小飛之，又大挫之，乃大飛之，始孤盤之，悶悶以柔之，空闊以縱游之，而極于哀，哀而極于瞀，則散矣畢矣。人之閑居也，泊然以和，頑然以無恩仇；聞是聲也，忽然而起，非樂非怨，上九天，下九淵，將使巫求之，而卒不自喻其所以然。疇昔之年，凡予求為聲音之妙蓋如是。是非欲尊情者耶？且惟其尊之，是以為《宥情》之書一通；且惟其宥之，是以十五年鋤之而卒不克。請問之，是聲音之所引如何？則曰：悲哉！予豈不自知？凡聲音之性，引而上者為道，引而下者非道，引而之于旦陽者為道，引而之于暮夜者非道；道則有出離之樂，非道則有沉淪陷溺之患。雖曰無住，予之住也大矣；雖曰無寄，予之寄也將不出矣。然則昔之年，為此長短言也何為？今之年，序之又何為？曰：爰書而已矣。［39］

這篇文字的意旨，與《宥情》篇有一脈相通之處，但又有提高，那就是把“宥情”進(jìn)而轉(zhuǎn)化為“尊情”。（1）情為尊，在于“無住”、“無寄”、“無境而有境”、“無指而有指”、“無哀樂而有哀樂”，這與《宥情》篇中的說法相類似，體現(xiàn)出他對于佛學(xué)觀念的轉(zhuǎn)化和運用?！盁o住”，在各類佛經(jīng)中反復(fù)地被確認(rèn)為佛教的最高真理，意謂法無自性，無所住著，隨緣而起?！盁o寄”，也是指佛法超越世俗“有”、“無”的命名與形態(tài)，直指本真?！盁o境”，意謂世間的事物看似為實在的存在，但這一切事物皆不真實，只是如夢如幻而已，唯識稱之為影像，而這所有影像無不是有情心識所變現(xiàn)的?！盁o指而有指”、“無哀樂而有哀樂”，亦是這種認(rèn)識的延伸。龔自珍運用佛家的這些觀念，無非是要說明，他所尊之“情”，乃是外在于一切具體的對象、知性、功利和語言，而體現(xiàn)為生命永恒的流動與本源性的觸發(fā)，大千世界的遷流，時光的流逝，情緒的前后起伏，人心的剎那生滅恰如“逝者如斯”的流水，永無間斷，永無歇住。（2）這種“情”應(yīng)借聲音而“暢”（抒發(fā)），“暢”則在于“消瞀”，“瞀”有錯亂、昏暗、悶等含義，“消瞀”，也就是讓負(fù)載情感的聲音在不同程度的壓抑中由小至大地宣暢而出，最終達(dá)到“極于哀”，也就是達(dá)到生命哀感的極致，“瞀”也就消散了。而聽到這種聲音的人也會從庸常的平靜和諧心態(tài)中驚醒，喚起寥廓高遠(yuǎn)、知其然而不知其所以然的悵惘情緒。（3）在儒、佛觀念占據(jù)主導(dǎo)的社會里，這種“情”必然要受到“聲音之引如何”的質(zhì)詢，龔自珍作了相當(dāng)明確的回答。他認(rèn)為，按照儒家觀念，只有引人向上、向“旦陽”的聲音才符合“道”，引人向下、向“暮夜”的聲音則“非道”。按照佛家觀念，合“道”的聲音使人有“出離”（按：即“涅槃”）之樂，“非道”的聲音則使人有“沉淪陷溺之患”。盡管如此，他還是通過把所尊之“情”限定于“住”這一范圍，來說明自身的合理性，所以他說：“雖曰無住，予之住也大矣。”但是，遺憾的是，盡管他明白這個道理，卻清醒地知道他所尊崇之情不能用儒、佛所謂“道與非道”來劃分和規(guī)范，不能在“道”或“非道”中找到可以依托（“寄”）的根據(jù)。提問者繼續(xù)追問：既然如此，你早年作詞是為什么？現(xiàn)在為詞集作序又是為什么？他的回答獨特而干脆：“爰書而已?！薄半紩?，原指古代記錄囚犯供辭的文書。《史記·酷吏列傳》：“（張湯）劾鼠掠治，傳爰書，訊鞫論報。”裴骃《集解》引蘇林曰：“爰，易也。以此書易其辭處?！彼抉R貞索隱引韋昭曰：“爰，換也。古者重刑，嫌有愛惡，故移換獄書，使他官考實之，故曰‘傳爰書’也。”［40］后用以指判決書。龔自珍用此典，也就是要表明自己甘作情囚，為情實錄的斬截態(tài)度。

以上不避繁瑣來說明兩篇文字的意旨，是為了強(qiáng)調(diào)龔自珍所說的“情”與當(dāng)時一般詩論中“情”的不同意涵。在乾嘉詩壇上，“情至”為使用頻率較高的語匯［41］，所論或為由外緣觸動的主體感受，或為超越功利的審美情感，但是，都沒有觸及龔自珍這種直指生命本原、由情而哀的深刻層面。至于這種“情”如何轉(zhuǎn)化為文字，龔自珍并沒有進(jìn)一步的說明，僅就他創(chuàng)作上的呈現(xiàn)而言，則如他的外祖父段玉裁讀《懷人館詞》、《紅禪詞》（即《無著詞》）后所論：“造意選言，幾如韓、李之于文章，銀碗盛雪，明月藏鷺，中有異境。此事東涂西抹者多，到此者少也。自珍以弱冠能之，則其才之絕異，與其性情之沉逸，居可知矣?！保?2］程金風(fēng)在讀完他的詩之后也指出其中具有“聲情沉烈，惻悱遒上；如萬玉哀鳴，世鮮知之”的特點［43］。這就說明，他們都體悟到龔自珍的詩詞源自深沉、超逸之性，沉烈、悱惻（哀苦）之情，既戛戛獨造、迷離恍惚，又構(gòu)成了“銀碗盛雪，明月藏鷺”這種渾融明潔的境界，因而聲情摯烈清奇，既有“異境”，又如“萬玉哀鳴”。

對于“尊情說”，不少學(xué)者都將其視為龔自珍文論的核心，并且用個性主義對其加以解釋［44］，這些解釋自有其合理性，但是還不夠充分，以下試從兩個層面加以論述。

首先，這種與生俱來的生命哀情雖然以個體體驗的面目出現(xiàn)，但是還應(yīng)該和前揭史的文化意識聯(lián)系起來加以考察，它們所共同呈現(xiàn)的正是龔自珍詩學(xué)觀念的一體兩面。也就是說，“尊情”并非僅是某種先天哀情的傳達(dá)，也是其文化觀念及其曲折在詩學(xué)領(lǐng)域的投影；它所體現(xiàn)的與其說是某種具體的理論表述，不如說是由生命體驗而來的自我省思，其中既具有強(qiáng)烈的個體特征，同時也以深沉的文化意識表征著士人主體性的現(xiàn)實困境。正如李春青先生曾指出的：“士人階層的主體性對于中國古代文化的發(fā)展是至關(guān)重要的。但是士人階層作為文化話語體系的建構(gòu)者所表現(xiàn)出的主體性也是有一定限度的。換言之，士人階層并不能完全按照自己的意愿去建構(gòu)文化，他們還表現(xiàn)為特定歷史結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)的某種功能。就是說，士人階層的話語建構(gòu)活動要受到來自歷史結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)的制約，要服從于這兩種結(jié)構(gòu)的張力平衡的需要?！庇种赋?，“士人階層既是建構(gòu)主流文化的主體，具有主動性，又是特定社會結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的一種功能，具有受動性。對于文化話語系統(tǒng)來說他們是能動的主體，對于他所處的文化歷史語境來說，他又是功能。他的言說正是他所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的功能形態(tài)?！保?5］在這種主體和功能的張力之間，具有真正獨立文化意識的士人往往對于人生和社會有深刻的觀察和反思，他們一方面希望通過文化話語的建構(gòu)來超越時間對于個體生命的限制，另一方面又時常敏銳地感受到時間對于自我的壓迫；他們一方面希望以文化話語建構(gòu)在社會網(wǎng)絡(luò)中施展自己的抱負(fù)，另一方面又不可能超越歷史文化語境中作為“功能”的制約。尤其是對那些身遭困厄、屢受挫折的士人來說，這種反思往往表現(xiàn)得更為突出強(qiáng)烈，甚至還會以追問宇宙、人生終極的方式，來抒發(fā)那種普遍的與生俱來的生命哀感。但是這種哀感又并非只是悲觀和無奈，而是伴隨著自我文化意識的信念，有著直面于斯的勇氣、深沉的省察以及與現(xiàn)實相激蕩的節(jié)奏。如屈原遭讒放逐而作《離騷》，也正是在主體文化意識自覺的意義上，被王逸譽(yù)之為“獨依詩人之義，而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰”，“其詞溫而雅，其義皎而朗，凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉”［46］。再如司馬遷，身遭奇恥大辱而發(fā)憤著書，欲以《史記》“究天人之際，通古今之變，成一家之言”［47］，書中那慷慨悲涼的“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”和“力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝……”的人生悲歌，曾使多少人為之愴然又為之激昂。龔自珍作為“開風(fēng)氣者”，其作品中明顯具有二重情感與心態(tài)體驗，也即所謂的“狂來說劍，怨去吹簫”，既有“拗怒”的昂揚振奮，也有“尊情”的普遍悲涼與憂郁。他不僅為個體的命運之無可把握而慨嘆，更以其文化信念的執(zhí)著和天才的預(yù)感，對于傳統(tǒng)文化理想的無所措施，流露出深深的不安、不平和不甘。且聽他的訴說：

秋心如海復(fù)如潮，但有秋魂不可招。漠漠郁金香在臂，亭亭古玉佩當(dāng)腰。

氣寒西北何人劍？聲滿東南幾處簫。斗大明星爛無數(shù)，長天一月墜林梢。［48］

這首詩的前兩聯(lián)，對《楚辭》有所繼承。據(jù)漢王逸《招魂序》：“《招魂》者，宋玉之所作也。……宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復(fù)其精神，延其年壽?！保?9］接下來的“香”與“佩”，也有所本于《離騷》“美人香草”之意。但是全篇矯健激烈的節(jié)奏，更把那種士人的文化反思意識抒寫得淋漓盡致。秋心如海如潮，星之爛與月之墜相對照，全以主體的心象凸顯著“劍”的追問與“簫”的情懷。這種傳達(dá)是個性的，更是由其文化意識的激蕩而來?？梢哉f，“劍”所表征的文化意識及其曲折正是“情”的具體動因，而“簫”所體現(xiàn)的悲涼憂郁則正是由此而觸發(fā)的復(fù)雜審美形態(tài)。

其次，作為與文化意識密切關(guān)聯(lián)的“尊情”說，其與生俱來的生命哀感的詩學(xué)內(nèi)涵，則又超出了“吟詠性情”和“以意為主”的詩學(xué)本體論命題的分別范圍。“性情”和“意”是創(chuàng)作主體不同層面的心理內(nèi)涵，其中的區(qū)別則如李春青先生所論：“吟詠性情”絕不能簡單地理解為“表現(xiàn)情感”，它比較確切的含義應(yīng)該是，自然而然地玩味、呈現(xiàn)人自身的天性及其對生命存在的感受和體驗。古人用“吟詠情性”來表示一種詩學(xué)本體論觀點，主要目的是在于強(qiáng)調(diào)詩歌內(nèi)容絕假純真、誠實無偽以及創(chuàng)作手法的自然而然、不假繩削。而“意”則是后天生成的，是理性的。它一方面來自外在世界向主體的呈現(xiàn)，另一方面來自主體對外在世界的評價。因此，“以意為主”一方面是講展示事物固有的道理，另一方面是講表現(xiàn)詩人的觀點和見解。古人提倡“以意為主”的詩學(xué)本體論觀點，旨在突出認(rèn)知性心理因素在詩歌作品中的重要性。最值得關(guān)注的是，這兩種詩學(xué)本體論又分別關(guān)聯(lián)著士人文化人格的兩個層面，“以意為主”關(guān)聯(lián)著士人的政治訴求，他們作為從政者或從政者的后備軍具有極強(qiáng)烈的歷史使命感和社會責(zé)任感，要向上規(guī)范君權(quán)，向下教化百姓，體現(xiàn)著他們的天下意識。所以，“以意為主”也就意味著要有所言說，有所干預(yù)，“是士人階層建構(gòu)文化價值體系的進(jìn)取精神之顯現(xiàn)”。“吟詠性情”則關(guān)聯(lián)著士人的自我安頓需要，他們作為有很高文化修養(yǎng)和豐富精神世界的知識群體，又有很強(qiáng)烈的個體性精神需求：超越物累，保持心靈的平和，獲得精神自由，滿足審美需要等?！耙髟伹樾浴币簿鸵馕吨鴮τ谧晕覂?nèi)心世界的體驗，是要借暫時放棄現(xiàn)世關(guān)懷而使心靈實現(xiàn)內(nèi)在的超越。［50］而作為龔自珍來說，以學(xué)術(shù)留意于治道是其始終的追求，但是這種追求卻在晚清的社會現(xiàn)實中找不到實現(xiàn)的途徑，而這種理想與現(xiàn)實之間的劇烈沖突經(jīng)由沉逸、悱惻之情體現(xiàn)為文字，則既具有“意”的指向，也使得其“性情”時時溢出自我安頓的需要，而體現(xiàn)為社會、人生相交融的矯激色彩和節(jié)奏。龔自珍說過：“人外無詩，詩外無人，其面目也完”，“何以謂之完也？……所欲言者在是，所不欲言而卒不能不言在是，所不欲言而竟不言，于所不言求其言亦在是。要不肯挦扯他人之言以為己言?！保?1］這種種“言”的表達(dá)，絲毫沒有平和自然的味道，反而以主體的反思意識體現(xiàn)出某種沖突和超越，這不能不說是他特定生命體驗在詩學(xué)領(lǐng)域的整體涌現(xiàn)。

注釋：

［1］《己亥雜詩》第44首，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第513頁。

［2］［美］艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第213、214頁。

［3］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第207頁。

［4］《惜抱軒文集》卷四《述庵文鈔序》，臺北：文海出版社，1974年。

［5］《戴東原集》卷九《與某書》，四部叢刊，初編，集部。

［6］相關(guān)言論分別參見錢大昕《潛研堂文集》卷二四《經(jīng)籍纂詁序》、段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷八《潛研堂文集序》、焦循《雕菰集》卷十四《與王欽萊論文書》。

［7］《惜抱軒文集》卷四《海愚詩鈔序》，臺北：文海出版社，1974年。

［8］《墨子》卷九《非命中》：“凡出言談由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法?！币姟吨T子集成》（四），上海：上海書店，1986年。

［9］《史記》卷十四，北京：中華書局，1998年，第195頁。

［10］方苞：《方望溪先生全集》卷二《又書〈貨殖傳〉后》，四部叢刊，初編，集部。

［11］錢大昕：《潛研堂文集》卷三三《與友人書》，四部叢刊，初編，集部。

［12］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第337頁。

［13］《乙丙之際箸議第十七》，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第9頁。

［14］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第515頁。

［15］《史記》卷四七，北京：中華書局，1998年，第665頁。

［16］《唐宋注疏十三經(jīng)》第一冊《毛詩注疏》，北京：中華書局，1998年，第3頁。

［17］錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（一），合肥：安徽教育出版社，2004年，第100頁。

［18］《史記》卷八四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1998年，第877頁。

［19］劉勰：《文心雕龍義證》上，詹瑛義證，上海：上海古籍出版社，1989年，第134頁。

［20］蔣湘南：《與田叔子論古文第三書》，見《七經(jīng)樓文鈔》卷四，轉(zhuǎn)引自孫文光、王世蕓編：《龔自珍研究資料集》，合肥：黃山書社，1984年，第52頁。

［21］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第253頁。

［22］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第251頁。

［23］《古史鉤沉論二》，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，第22、23頁。

［24］《張南山國朝詩征序》，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第206—207頁。

［25］張維屏：《國朝詩人征略》，陳永正點校，蘇展鴻審定，廣州：中山大學(xué)出版社，2004年，第5—7頁。

［26］《毛詩序》，引自《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第343頁。

［27］《四先生功令文序》，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第208頁。

［28］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第165—166頁。

［29］馬積高：《清代學(xué)術(shù)思想的變遷與文學(xué)》，長沙：湖南人民出版社，2002年，第272頁。

［30］蔣湘南：《春暉閣詩集》，轉(zhuǎn)引自孫文光、王世蕓編：《龔自珍研究資料集》，合肥：黃山書社，1984年，第51頁。

［31］《二程遺書》卷十八，文淵閣四庫全書，子部，儒家類。

［32］顧炎武：《與人書二十五》，見《亭林詩文集文集》卷四，四部叢刊，初編，集部。

［33］段玉裁：《懷人館詞序》，見《經(jīng)韻樓集》卷九，上海：上海古籍出版社，2008年，第222頁。

［34］據(jù)樊克政《龔自珍年譜考略》，龔自珍通過捐納取得內(nèi)閣中書之職，并不存在《郭譜》“以舉人選為內(nèi)閣中書”的問題。北京：商務(wù)印書館，2004年，第149頁。

［35］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第444頁。

［36］《戒詩五章》第二首，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第451頁。

［37］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第488頁。

［38］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第89—90頁。

［39］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第232頁。

［40］《史記》卷一二二，北京：中華書局，1998年，第1120頁。

［41］如倡“格調(diào)說”的沈德潛就說：“《鴟鸮》詩連下十‘予’字，《蓼莪》詩連下九‘我’字，《北山》詩連下十二‘或’字，情至不覺音之繁詞之復(fù)也。后昌黎《南山》用《北山》之體而張大之（下五十余‘或’字。）然情不深而侈其詞，只是漢賦體段?！痹秳t說：“詩有情至話，寫出活現(xiàn)者?！笔Y士銓則說：“情至文生，縱編珠組繡，排比亦清曠?！?/p>

［42］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第597頁。

［43］《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第538頁。

［44］可參見劉世南：《清詩流派史》第十七章，北京：人民文學(xué)出版社，2004年。又見馬睿：《從經(jīng)學(xué)到美學(xué)：中國近代文論知識話語的嬗變》第四章第一節(jié)，成都：四川民族出版社，2002年。又見劉再華：《近代經(jīng)學(xué)與文學(xué)》第一章第二節(jié)，北京：東方出版社，2004年。

［45］李春青：《在文本與歷史之間——中國古代詩學(xué)意義生成模式探微》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第30、33頁。

［46］王逸：《離騷經(jīng)序》，引自《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第614、616頁。

［47］司馬遷：《報任少卿書》，引自《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第409頁。

［48］《秋心三首》其一，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第479頁。

［49］王逸：《招魂序》，引自《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第618頁。

［50］李春青：《在文本與歷史之間——中國古代詩學(xué)意義生成模式探微》第七章，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第184—188頁。

［51］《書湯海秋詩集后》，見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第241頁。