國學中的“民主”論及其現(xiàn)代觀照

祁志祥

(上海政法學院 國學研究所，上海201701)

從“民本”出發(fā)，［1］在發(fā)動“革命”推翻暴政后，①詳參拙作《國學中的“革命”論及其現(xiàn)代反思》，待發(fā)。革命的領(lǐng)袖成為萬民之主，也就是中國古代所說的“民主”。他應(yīng)該如何當好這個“民主”之君，為民做主呢?這就形成了國學中的“民主”論。它有獨特的形成機制、內(nèi)涵要求和利弊得失，在與現(xiàn)代西方“民主”涵義的比較甄別中加以研究，想必有發(fā)人深省的啟發(fā)意義。遺憾的是我們天天講“民主”，對中外“民主”的本義理解得未必清楚，對兩者的客觀得失的評價也未必恰當。常見的情形是對中國古代的“民主”否定居多，而對西方的“民主”評價過高。其實，中國古代“民主”在肯定君主為民作主權(quán)利的同時，要求充當“民主”的君主像“民之父母”一樣“養(yǎng)民”、“教民”，這卻是與現(xiàn)代“民主”追求的人民權(quán)益存有交叉面的，不可一概否定。西方“民主”追求的“公民自主”往往以代議的方式實行，而代為反映民意的“間接民主”在實施環(huán)節(jié)會發(fā)生“議員變豬仔”的貓膩，這時“公民民主”就有名無實，所以對于西方式的“民主”也不可一味拔高。近代歷史上，曾發(fā)生過將“民主”的“民”從全體“公民”縮小到部分“人民”，從而剝奪國家中另一部分非人民的公民的“民主”權(quán)利的沉痛教訓。這是值得我們認真記取的。今天我們所要建設(shè)的“民主”，應(yīng)當是對全體公民而言的“公民自主”。

一、中國古代“民主”的內(nèi)涵及其產(chǎn)生依據(jù)

“民主”一詞，中國古已有之，不過有自己獨特的內(nèi)涵。中國古代所說的“民主”是一個偏正結(jié)構(gòu)的名詞，是“民之主”的簡稱，指“民之主宰”。如《國語·晉語四》:“事君不貳是謂臣，好惡不易是謂君。君君臣臣，是謂明訓。明訓能終，民之主也?！窬掠?，何不寬裕也?惡其所好，其能久矣?君實不能明訓，而棄民主。”［2］這是勃鞮對晉文公說的一段話。他稱君主為“民主”或“民之主”。勃鞮原是晉獻公的小臣。曾多次為晉獻公和晉惠公效勞，追殺過公子重耳。后來重耳當上國君，成為晉文公后，他主動求見，愿意效忠。晉文公拒而不見，讓他反省舊惡。他辯說忠于一主是為臣之道?，F(xiàn)在你憎惡愿意效忠你的人，君位勢必不能長久，也拋棄了擔當民主之道。

作為民之主宰，“民主”既可指帝王君主，也可指大臣官員?！蹲髠鳌ば迥辍氛f:“君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛(wèi)社稷，民之主也?！边@里的“民之主”就兼有君、臣二義，因為不僅是“君”，包括“臣”，都是為民作主的“民之主”。具體說來，“民主”指君主、天子的例子，如:《尚書·周書·多方》說:“乃惟成湯，克以爾多方簡，代夏作民主。”這是說成湯由于各諸侯國的選擇，代替夏桀作了萬民之主。又說:“天惟五年須暇之子孫，誕作民主。”這是說雖然商王驕縱淫逸，但上天仍然等待其子孫悔改，再寬暇五年的時間，讓他繼續(xù)做民之君主?！蹲髠鳌の墓吣辍?“齊君之語偷，臧文仲有言曰:民主偷，必死。”這里的“民主”指齊懿公?！秶Z·晉語一》:“民之主也，縱惑不疚，肆侈不違，流志而行，無所不疚，是以及亡而不獲追鑒?！边@是郭偃對晉獻公的一番進諫，“民之主”指晉獻公。所以宋濂說:“君者民主。”(《宋文憲公全集》卷三十七)“民主”指握有很大權(quán)力、可以為民作主的大臣官員的例子，如:《左傳·襄公二十二年》:“國卿，君之貳也，民之主也?！编崌呜湂Z人之妻，被人殺死，游氏商議立族長，當時執(zhí)政的子展認為“卿”乃“民之主”，不能讓游販之子繼承，而立其弟游吉。這里的“民主”指權(quán)力僅次于國君的“卿”，即朝廷重臣。《左傳·襄公三十一年》:“趙孟將死矣。其語偷，不似民主。且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣。”趙孟，史書多稱為趙簡子，春秋時曾任晉國執(zhí)政卿22年?！蹲髠鳌ば辍?“宣子驟諫，公患之，使麑賊之。晨往，寢門辟矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退，嘆而言曰:不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠;棄君之命，不信。有一于此，不如死也。觸槐而死?！壁w宣子，春秋中前期晉國卿大夫，與晉靈公矛盾勢同水火，彼此尋機欲殺對方。晉靈公派麑去行刺，麑看到趙盾為國操勞，不忍下手，但君命又不可違，兩難之下，只好選擇自殺。這里的“民主”指趙宣子?！蹲髠鳌ふ压迥辍?“鄭罕虎如齊，娶于子尾氏。晏子驟見之。陳桓子問其故，對曰:能用善人，民之主也?！边@里的“民主”指鄭國大臣罕虎。

“民主”作為“民之主宰”，有代民作主、為民作主的特權(quán)。為什么呢?在古人看來，“民”者“瞑”也(《春秋繁露·深察名號》)，“萌”也(《說文解字》:“民，眾萌也?！倍斡癫米?“萌猶懵懵無知貌也?！?，“氓”也(《廣雅·釋言》)，人民大眾尚未覺醒，是愚昧、糊涂的群氓，需要英明的人充當君主來領(lǐng)導(dǎo)他們，為他們作主，代他們做出明智的決策?！渡袝芬辉購娬{(diào)老百姓“惟惠是懷”(《周書·蔡仲之命》)，只追求實際利益，“無主乃亂”(《商書·仲虺之誥》)，如果沒有給他們作主的君主，就會相互爭奪，變成一群烏合之眾，所以上天委派“聰明”的人來管理他們，做他們的君主:“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂?！?《尚書·商書·仲虺之誥》)“亶聰明，作元后?！?《尚書·周書·泰誓上》)《孟子·梁惠王上》指出:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已?！崩习傩瘴ɡ菆D，目光短淺，沒有固定不變的操守。董仲舒《春秋繁露·深察名號》揭示:“民之號，取之‘瞑’也。使性而已善，則何故以‘瞑’為號……今萬民之性……譬如‘瞑’者待覺，教之而后善?！薄邦ā闭叽l而后覺?誰“教之而后善”呢?就是“聰明”的“民之君主”。正是在這點上，古代的“民主”思想賦予了君主為民作主的專制特權(quán)。這是與現(xiàn)代“民主”最大的不同，也是受現(xiàn)代民主論者指責最多的地方。筆者的看法是，古代“民主”賦予君主專制的特權(quán)，剝奪了民眾自我作主的權(quán)利，這固然有其缺失;但它的立論依據(jù)是著眼于由欲望、利益主宰的普通大眾的目光短淺、蕓蕓眾生的愚蠢糊涂，這卻是在歷史和現(xiàn)實中一再得到證明的;它要求代民作主的“民主”必須是高明的“聰明”之人，也是不容否定的。與此相反，西方“民主”是以“民粹主義”為前提的，它把普通的人民大眾想得太高明，因此，人民自主的“民主”決策才是合理可行的。其實，由于自身所處的地位及其天性弱點的限制，人民大眾的自主選擇往往不是正確、有利的，這恰恰是西方“民主”的軟肋。

為了很好地承擔起為民作主的使命，古代對“民之君主”的素質(zhì)提出了很高的要求。在上古禪讓制時代，“民主”是人民共同推選出來的杰出人才，比如唐堯、虞舜、夏禹。相傳堯父帝嚳卒后，由堯之異母兄摯繼位，摯在位9年，為政不善，不得不將帝位禪讓于堯。堯的品質(zhì)和才智非凡絕倫，《史記》說他“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，在位70年，深受人民的擁戴。堯的兒子丹朱并不出色，而舜很有賢名，獲得了各路諸侯的推薦。將天下“授舜，則天下得其利而丹朱病;授丹朱，則天下病而丹朱得其利”，堯“終不以天下之病而利一人”(《史記·五帝本紀》)，最后將部落聯(lián)盟首領(lǐng)的位置傳給舜。舜在位33年時，也不傳子商均而傳賢，將帝位禪讓給治水有功的夏禹。夏禹死前，本已將帝位傳給協(xié)助他治水有功的伯益。因為“禹子啟賢，天下屬意焉”，夏禹死后不久，“諸侯皆去益而朝啟”，伯益只好將帝位“讓帝禹之子啟”，自己則“避居于箕山之陽”(《史記·夏本紀》)。由此可見，盡管夏禹傳啟，開“天下為家”的“家天下”先河，但這是因為夏禹的兒子啟的能力更加杰出。啟擔任“民主”，是人民的共同選擇。在實行王位世襲制之后，作為“民主”的君主不再是由人民推選的，但要獲得人民的擁護和上天的保佑，君主仍然必須具備良好的品德和杰出的才能?！渡袝ぶ軙ざ喾健氛f:“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯?！边@是說上天在夏桀殘暴無道之時尋求萬民之主，下達美好的天命給成湯充當“民主”。賈誼《新書·連語》分析商紂王“身斗而死，左右弗肯助”、百姓在他死后還踩踏他的尸體的原因:“夫勢為民主，直與民為仇，殃忿若此?！鄙碳q王身為“民主”，但所作所為與民為敵，背離了“民主”的起碼要求，所以沒有好下場。在中國古代君主專制的社會中，雖然君位是世襲的，君主的資秉是天定的，但朝廷還是自覺選擇飽學之士充當太傅，從小培養(yǎng)和提高太子的道德素養(yǎng)與管理能力，以適應(yīng)擔任“萬民之主”的要求。

二、中國古代“民主”強調(diào)成為“民之父母”的積極意義

無論是禪讓制時代，還是世襲制時期，帝王、君主作為“民主”，既有為民作主的特權(quán)，也有養(yǎng)民教民的責任。而同時具有這種權(quán)利和責任的概念就是“民之父母”。“民之父母”是中國古代君主專制體制下對“民主”的角色要求?！懊裰鳌北仨氁浴懊裰改浮睘榕δ繕撕托摒B(yǎng)標準。

“民之父母”不僅擁有為子民作主的權(quán)利，而且承擔著“愛民如子”(東漢荀悅《申鑒·雜言上》，又朱熹《大學章句》注“民之父母”語)的責任。所以，古代皇帝登位以“民之父母”自命，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，因為肩負的責任重大。如東漢光武帝劉秀即位時在祝文中說:“皇天上帝，后土神祇，眷顧降命，屬秀黎元，為人父母?！?《后漢書》卷一《光武帝紀》)

首先，作為“民之父母”，君主本身必須成為克己愛民的道德君子?！渡袝氛f:“亶聰明，作元后，元后作民父母?！敝挥械赖虑迕鞯氖ト瞬趴梢猿蔀閭ゴ蟮木?、人民的父母。又說:“天子作民父母，以為天下王。”(《尚書·周書·洪范》)班固《漢書·刑法志》對此的解釋是:“謂君為‘父母’，明仁愛德讓，王道之本也?！薄对娊?jīng)·小雅·節(jié)南山》云:“樂只君子，民之父母。”《大學》解釋說:“民之所好好之，民之所惡惡之。”只有這種給人民帶來快樂的“君子”，才能叫“民之父母”。

《詩經(jīng)·大雅·泂酌》有兩句詩:“愷悌君子，民之父母。”這兩句詩后來反復(fù)被人引述，最早是孔子?！抖Y記·孔子閑居》記載:

孔子閑居，子夏侍。子夏曰:“敢問《詩》云‘愷悌君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣?！?/p>

《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》記載孔子關(guān)于“民之父母”的要求:

業(yè)功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓頊之行也?？鬃友灾?“其不伐則猶可能也，其不弊百姓者則仁也。《詩》云:‘愷悌君子，民之父母。’”夫子以其仁為大也。

孔子引用“愷悌君子，民之父母”的詩句稱贊五帝之一的顓頊。在孔子看來，“業(yè)功不伐”還不難做到，而“不弊百姓”則難能可貴，符合“仁”的標準。顓頊之所以成為“民之父母”，是因為有“大仁”?！洞蟠鞫Y記·小辨》載孔子語:“政善則民說，民說則歸之如流水，親之如父母。”漢代劉向《說苑·政理》記載，孔子提出“使民富且壽”是“民之父母”的執(zhí)政目標:

魯哀公問政于孔子，對曰:“政有使民富且壽?！卑Ч?“何謂也?”孔子曰:“薄賦斂則民富，無事則遠罪，遠罪則民壽。”公曰:“若是則寡人貧矣。”孔子曰:“《詩》云:‘愷悌君子，民之父母?！匆娖渥痈欢改肛氄咭??！?/p>

孔子從“未見其子富而父母貧者也”的角度來打消魯哀公的疑慮，鼓勵他采取“使民富且壽”的措施。

孔子之后，弟子曾子說:“《詩》云:‘愷悌君子，民之父母。’非至德，其孰能順民如此?其大者乎!”(《孝經(jīng)·廣至德》)《呂氏春秋·不屈》記載惠子之言:“《詩》曰:‘愷悌君子，民之父母?！瘣鹫?，大也;悌者，長也。君子之德，長且大者，則為民父母?！睗h代其他一些經(jīng)典也反復(fù)引述《詩經(jīng)》中的這兩句詩，通過對“愷悌”的創(chuàng)造性闡釋，說明對作為“民之父母”的道德要求是極高的?！抖Y記·表記》:“君子之所謂‘仁’者，其難乎!《詩》云:‘凱弟君子，民之父母?！畡P’，以強教之;‘弟’，以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣。非至德其孰能如此乎?”《白虎通·君道》:“《詩》曰:‘愷悌君子，民之父母?！允ネ踔乱??！蛏涠恢姓?，不求之鵠，而反修之于己。君國子民者，反求之己，而君道備矣。”《韓詩外傳·卷六》引“愷悌君子，民之父母”，提出“君子為民父母何如”的問題，隨后對為民父母的“君子”提出了更高的道德要求:“‘君子’者，貌恭而行肆，身儉而施博，故不肖者不能逮也……篤愛而不奪，厚施而不伐;見人有善，欣然樂之;見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之;授衣以最，授食以多;法下易由，事寡易為;是以中立而為人父母也。筑城而居之，別田而養(yǎng)之，立學以教之，使人知親尊……為民父母之謂也?！?/p>

其次，“民之父母”的責任體現(xiàn)在君主要像對待自己的孩子一樣去愛民、養(yǎng)民、教民。姜太公對周武王說:“善為國者，遇民如父母之愛子，兄之愛弟，聞其饑寒為之哀，見其勞苦為之悲?！?劉向《說苑·政理》)荀子說:“上之于下，如保赤子?！薄吧夏恢聬燮湎?，而致之以禮?！?《荀子·王霸》)“《詩》云:‘愷悌君子，民之父母?！司诱?，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又能教誨之者也。”(《荀子·禮論》)約成書于戰(zhàn)國時期、托名姜太公呂望的《太公六韜》說:“善為國者，馭民如父母之愛子，如兄之愛弟。見其饑寒則為之憂，見其勞苦則為之悲，賞罰如加于身，斂賦如取己物。此愛民之道也。”(《太公六韜·文韜·國務(wù)》)西漢伏勝《尚書大傳·周傳》指出:“圣人者，民之父母也。母能生之、能食之，父能教之、能誨之也。圣王曲備之者，為之城郭以居之，為之公室以處之，為之庠序以教誨之，列地制畝以飲食之?！眲⑾颉墩f苑·貴德》說:“圣人之于天下百姓也，其猶赤子乎!饑者則食之，寒者則衣之，將之養(yǎng)之，育之長之，唯恐其不至于大也?！薄栋谆⑼āご呵铩酚涊d鄒穆公的話:“夫君者，民之父母也。取倉之粟，移之與民，此非吾粟乎?……粟之在倉，與其在民，于吾何擇?”

再次，“民之父母”的最高境界是“重民輕身”、舍己為民。東漢荀悅《申鑒·雜言》載:“或曰:‘愛民如子，仁之至乎?’曰:‘未也?！?‘愛民如身，仁之至乎?’曰:‘未也。湯禱桑林，邾遷于繹，景祠于旱，可謂愛民矣?！?‘何重民而輕身也?’曰:‘人主承天命以養(yǎng)民者也。民存則社稷存，民亡則社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。’”在荀悅看來，只有像“湯禱桑林”、“邾遷于繹”、“景祠于旱”那樣“重民輕身”、舍己為民，才稱得上真正的“仁君”、真正的“民之父母”。“湯禱桑林”的故事見《呂氏春秋》、《荀子》、《淮南子》、《尸子》。說的是殷湯即位不久，發(fā)生了一場干旱，持續(xù)七年。旱災(zāi)使河干井枯，草木枯死，禾苗不生，莊稼無收，白骨遍野。殷湯王在郊外設(shè)立祭壇，天天派人舉行祭禮，祈求天帝除旱下雨。七年過去了，大旱依舊。殷湯王就命史官占卜。史官占卜后說:“應(yīng)以人為祭品?！币鬁跽f:“我是為民請雨，如果必須以人為祭祀的話，就請用我的身軀來祭天吧?！庇谑且鬁逶?、齋戒、剪發(fā)斷爪，趕著素車白馬，身著大麻布衣，在桑林設(shè)了祭壇，向上天禱告自責:“天不下雨，是我的政事無節(jié)制、沒有法度嗎?是老百姓有疾苦，我對百姓失職嗎?是官吏貪污收賄之風盛行嗎?是大修宮殿勞民傷財了嗎?是女人干擾政事了嗎?是小人橫行，我聽信讒言了嗎?”殷湯王的行為感動了上帝，大雨驟然傾盆而至，覆蓋數(shù)千里?！佰ミw于繹”的典故見《左傳·文公十三年》，講的是邾文公為了民利不避兇險遷都的故事。

邾文公卜遷于繹，史曰:“利于民，而不利于君。”邾子曰:“茍利于民，孤之利也!天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰:“命可長也，君何弗為?”邾子曰:“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利也，遷也，吉莫如之!”遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰:“知命”。

“景祠于旱”的故事見諸《晏子春秋·內(nèi)篇諫上》，說的是齊國大旱，齊景公打算祭祀求雨，被晏子一一否定。晏子提出的方法是請齊王“野居暴露”，與民同苦，表達對上天的誠意。這一招果然感動了上天，大雨傾盆而至。

如此看來，不管人民死活、只顧自己享樂的君主是配不上“民之父母”稱號的。孟子說:“為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也?”(《孟子·滕文公上》)草菅人命、濫殺無辜的暴君不僅配不上“民之父母”的稱號，而且只能叫“民之怨賊”，應(yīng)當被其他符合“民之父母”標準的道德君子取代。荀子說:“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也;桀紂者，民之怨賊也?！?《荀子·正論》)真正稱得上“民之父母”的“民主”是顓頊、堯、舜、禹、湯、周文王、周武王這樣的愛民如子、舍己為民的“仁君”、“圣王”。

一國有一國之“父母”，一方有一方之“父母”。府州縣官員作為一方百姓之“主”，也應(yīng)當成為當?shù)厝嗣竦摹案改腹佟?。清陳宏謀《申飭官箴檄》說:“百姓稱官曰‘父母’，自稱曰‘子民’，為民間苦樂，府州縣當無所不關(guān)切如一家矣?！?《清經(jīng)世文編》卷二十一《吏政》)這種官員，也就是歷史上我們常常贊美的“清官”、“循吏”。

“民主”成為“仁君”、“清官”，愛民子民、惠民教民，這樣做的結(jié)果是獲得人民的歸附擁戴?！抖Y記·緇衣》說:“故君民者，子以愛之，則民親之。”“長民者，章志、貞教、尊仁，以子愛百姓，民致行己，以說其上矣?！薄栋谆⑼āぞ馈氛f:“《詩》曰:‘愷悌君子，民之父母?！允ネ踔乱?。《易》曰:‘鳴鶴在陰，其子和之。’言士民之報也?！边@是古代君主專制之下要求君主成為愛民子民的“民之父母”的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，古代“民主”思想是考量君利與民利相反相成關(guān)系后作出的政治選擇。它雖然肯定君主專制、代民作主的特權(quán)，也賦予了君主愛民如子的道德要求和養(yǎng)民教民的重大責任，客觀上發(fā)揮了照顧民生、教化民心、承認人民權(quán)益的作用，與現(xiàn)代西方“民主”追求的公民權(quán)利是相通的。在這個意義上，我們可以理解英國學者阿克頓(1834—1902)在《自由與權(quán)力》一書中的斷語:現(xiàn)代“民主制并非必然仇視君主制或貴族制”。局限于中國古代“民主”肯定君主代民作主的特權(quán)，對它加以一概否定是偏激、膚淺的。當然，“子民”“愛民”、“養(yǎng)民”“教民”的古代“民主”模式只是一種理想，在“民主”賦予君主擁有最高權(quán)力的專制體制下實際上是無法真正約束君主這么去做的。當前我國的民主建設(shè)中，如何從制度上設(shè)立保障，確保擁有最終決策權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)干部成為“子民”、“愛民”的“父母官”，乃是我們應(yīng)當從古代“民主”思想中加以繼承和超越的課題。

三、西方“民主”的涵義及利弊反思

近代以來，隨著國門的打開、資產(chǎn)階級改良運動和“五四”新文化運動的興起，西方人文主義理念傳入中國，逐漸為中國的改良派、革命家以及人民大眾所接受，“民主”就是其中重要的概念之一?！拔逅摹毙挛幕\動高舉兩面大旗，一面就是“德先生”。中文的意譯是“民主”。但這里的“民主”已不同于古代漢語中的偏正結(jié)構(gòu)，而是主謂結(jié)構(gòu)，涵義是公民自主，主權(quán)在民，指人民有權(quán)依據(jù)自己的判斷決定自己的命運及其所屬團體的或國家的意志。相對于前者，“民主”指一種價值范疇;相對于后者，“民主”是一種政治理念，指在一定范圍內(nèi)按照多數(shù)人的意愿共同管理團體或國家事務(wù)的行政制度。

關(guān)于“民主”的產(chǎn)生機制，美國當代哲學家萊茵霍爾徳·尼布爾有一段名言:“人類趨向正義的潛力，使得民主成為可能;但人類墮入非正義的傾向，則使得民主成為必需?！保?］李慎之在《〈歷史的先聲〉序》中指出:“民主的價值歸根到底是個人的價值，所以民主主義者必須以自由主義和個人主義為出發(fā)點?！?/p>

關(guān)于“民主”的實質(zhì)，阿克頓在《自由與權(quán)力》一書中指出“民主的實質(zhì)”是“像尊重自己的權(quán)利一樣尊重他人的權(quán)利”。1789年法國大革命通過的《人權(quán)宣言》第三條規(guī)定:“主權(quán)屬于國民。任何團體、任何個人都不得行使主權(quán)所未明白授予的權(quán)力?！?789年9月21日，法國資產(chǎn)階級大革命領(lǐng)導(dǎo)人羅伯斯庇爾在國民議會上關(guān)于反對國王否決權(quán)的發(fā)言中說:“任何政府都是由人民，而且是為人民建立的;一切統(tǒng)治者，自然包括國王在內(nèi)，都不過是人民的代理人和人民的使者;一切的官職，自然也包括王位在內(nèi)，都是公民義務(wù)，決非個人權(quán)利，更不是什么私產(chǎn)?！?791年7月14日，法國大革命兩周年之際，羅伯斯庇爾說:“國王是不可侵犯的!但是，難道人民不也是不可侵犯的嗎?國王的不可侵犯性是虛構(gòu)的，而人民的不可侵犯性卻是自然的神圣權(quán)利所規(guī)定的。”［4］“主權(quán)在民”還是“主權(quán)在君”是現(xiàn)代西方“民主”與中國古代“民主”的根本區(qū)別。

“主權(quán)在民”的“民”指全體國民。全體國民的意志不可能是一致的。在意見不一致的情況下，本著人人平等的精神，最終決策只能聽多數(shù)人的意見，這便是民主的多數(shù)原則、公意原則。盡管少數(shù)人的意愿沒有得到尊重，但兩者權(quán)衡弊取其輕，這是遺憾的但也是更好的選擇。試想，如果反過來，以少數(shù)人的意愿否定多數(shù)人的意愿，那么結(jié)果將更不合理。所以丘吉爾有一句名言:“民主并不是一個好的制度，但是今天還沒有比它更好的制度?！?/p>

“民主”尊重多數(shù)人的共同意愿，也保護少數(shù)人的不同觀點及其權(quán)益。由于自私自利、愚昧盲目的劣根性的作用，多數(shù)人的意愿并不總是正確的，由多數(shù)人作出的決定也可能給荒謬悖理、行兇作惡的行為披上合理的外衣，比如蘇格拉底就是古希臘人根據(jù)民主程序表決處死的，古羅馬競技場上以多數(shù)觀眾拇指向上或向下來決定人的生死等。這時，多數(shù)人構(gòu)成了一個利益共同體，盡管他們的決策是無理的甚至有罪的，但卻無法改變，對此我們只能保持道義上的批判。以多數(shù)人的意志批判少數(shù)人的觀點，不允許少數(shù)人保留不同意見，甚至扼殺少數(shù)人的生命存在，還會導(dǎo)致一種集體主義的專制暴政。王元化先生的《關(guān)于近年的反思答問》指出:“民主制度在希臘羅馬時代并不代表進步力量，只代表一種多數(shù)的暴政?！薄蛾P(guān)于五四的再認識答客問》說:“一些倡導(dǎo)自由平等的人，往往會從他們以幻想絕對的集體主義為終極目標的主張中，導(dǎo)致出專制主義……古希臘斯巴達的集體主義，盧梭契約中的集體主義，以及烏托邦社會主義的集體主義等等……都是自以為播下了龍種，而長出來的卻是怪獸?！币虼?，英國學者阿克頓警示:“民主制容易蛻化為專制主義。”美國學者拉蒙特指出:“真正的民主歡迎差異和分歧，并且珍視少數(shù)人對現(xiàn)存制度和盛行的思想方式所作的批評，認為這是社會中的創(chuàng)造性力量……想入非非者可能轉(zhuǎn)而成為開拓者;天才通常是作為見解獨到的異端少數(shù)派而開始他的事業(yè);許多作領(lǐng)導(dǎo)人的政治家是在監(jiān)獄或囚犯集中營度過了他們較早時期的大部分生活。”［5］因此，現(xiàn)代“民主”絕不扼殺少數(shù)人的觀點及其發(fā)表觀點的權(quán)利，更不會從肉體上消滅持有不同觀點的人。

“民主”的決策方式分“直接民主”與“間接民主”?！爸苯用裰鳌笔侨裰苯颖磉_自己意愿管理所屬團體和國家事務(wù)的一種方式，所以通常稱為“全民民主”?！爸苯用裰鳌币竺恳粋€公民直接參與團體或國家的所有決策，方法是全民公決。不過，大至國家，小至團體，要做出的決策很多，事事征求全體成員的意見，不僅不可行，而且沒必要。因此，大多數(shù)民主國家通常采取的決策方式是“間接民主”。

值得警惕的是，“直接民主”追求一種“不受制約的民主”(阿克頓)，一種“絕對民主”(王元化)，最后往往流于“假民主”(顧準)，流于“烏托邦式”的“高調(diào)民主”(王元化)。在實踐操作中，“全民作主”最終常常轉(zhuǎn)化為“我為全民當家作主”式的專制主義。如蘇聯(lián)倡導(dǎo)的蘇維埃民主最終蛻變成斯大林的個人獨裁就是典型的一例。顧準反思這個教訓時指出:“直接民主的口號是人民當家作主……‘人民當家作主’其實是一句空話?！薄拔覀儗嶋H上不可能做到人民當家作主，那一定是無政府?！保?］364“直接民主，不久就會被假民主所代替?！保?］370王元化先生在《關(guān)于近年的反思答問》中指出:“我們把全民當家作主之類的口號當作民主的精髓，實際上這只是一種高調(diào)民主，一種烏托邦式的幻想?！?/p>

“間接民主”表現(xiàn)為“代議制民主”，是公民選舉一定數(shù)量的議員或人大委員反映民意，代表全民來管理團體與國家事務(wù)的決策方式，以議會、人民代表大會作為集中民意的機構(gòu)。“間接民主”在反映民意渠道上的代議制，使得現(xiàn)代民主制也存在著蛻變?yōu)閷Ｖ企w制的風險。如果議會議員、人大代表不能真正反映民意，而變成最高領(lǐng)導(dǎo)者意志的傳聲筒，現(xiàn)代民主國家就有可能變成實際上的專制國家，民主國家體制中為選民服務(wù)的總統(tǒng)就會蛻變?yōu)閷嶋H上的專制君主?！翱偨y(tǒng)變皇帝”、“議員變豬仔”的教訓，歷史上早已有之。直至17、18世紀，英國議員依然是買賣品，花錢就可以買到，與“豬仔”無異。至于“總統(tǒng)變皇帝”，法國拿破侖第三即是如此。1912年至1927年，當時的中華民國號稱“民主共和”的“憲政”，其實有名無實。至于伊拉克前總統(tǒng)薩達姆、利比亞前總統(tǒng)卡扎菲實際上是專制暴君的典型。

“間接民主”的通常標志是選舉。在民主體制下，人民既有選舉的權(quán)利，又有被選舉的權(quán)利。行使民主的過程說到底就是人民通過選舉選擇政治領(lǐng)袖貫徹自己意志的過程。美國學者約瑟夫·熊彼特在1942年出版的《資本主義、社會主義和民主》一書中指出:“民主的方法是為了做出政治決定而做的制度上的安排。在這種制度下，想獲得決策權(quán)的人要在人民的選舉中通過競爭而產(chǎn)生。”民主國家定期舉行由全體公民參與的自由、公正選舉，最高執(zhí)政者從人民的選舉中產(chǎn)生，并由其組閣，最終由民意調(diào)查決定其繼續(xù)掌權(quán)還是辭職罷黜，從而保證最高執(zhí)政者成為按照民意行事的代理人。如果選舉被操縱，成為結(jié)果已經(jīng)被設(shè)定的表演程式，失去了真正的自由與公正，最高執(zhí)政者就不可能成為人民的代理人，民意就無法貫徹到底，民主就會徒有其表。因此，評價民主體制，不能僅僅著眼于它表面上貼的標簽。

四、現(xiàn)代“民主”實踐的教訓及其啟示

不僅如此，現(xiàn)代“民主”在實際推行過程中，由于“民”的內(nèi)涵是人為解釋、不斷變化的，當它的外延從全體國民——也就是國家中每一個“公民”縮小到“人民”——國家中的部分階級成員時，就使得“民主”背離其“公民自主”、“全民作主”的本義。在“民主”作為歐洲反對封建專制的革命口號提出時，“民”指國家中每一個享有天賦人權(quán)的“公民”。然而，在20世紀國際共產(chǎn)主義運動中，全民“民主”被當作資產(chǎn)階級的“專有物”和資本主義的“護身符”加以批判，“民主”從“公民自主”縮小為無產(chǎn)階級人民大眾的“人民自主”，對于被排除在“人民”之外的那部分公民而言，只講“專政”，不講“民主”。1949年6月30日，毛澤東在《論人民民主專政》中宣稱:“中國人民在幾十年中積累起來的一切經(jīng)驗，都叫我們實行人民民主專政，或曰人民民主獨裁，總之是一樣，就是剝奪反動派的發(fā)言權(quán)，只讓人民有發(fā)言權(quán)?！薄叭嗣袷鞘裁?在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級、農(nóng)民階級、城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級?！保?］在中華人民共和國成立后最初幾年“各革命階級聯(lián)合專政”時期，“人民”仍然指工人階級、農(nóng)民階級、城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級。1956年基本完成對農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和資本主義工商業(yè)的社會主義改造、生產(chǎn)資料私有制轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x公有制、新民主主義社會跨入社會主義社會后，“人民民主專政”一變而為“無產(chǎn)階級專政”，“人民”的外延縮小了，只局限在原來的無產(chǎn)階級——工人、農(nóng)民等體力勞動階級范圍內(nèi)。昔日的“革命階級”——民族資產(chǎn)階級、城市小資產(chǎn)階級，包括部分知識分子一下子失去了享有“民主”的權(quán)利，淪為被剝奪和壓制的“專政”對象。發(fā)展到后來的“文化大革命”，對不屬于“人民”的公民的迫害更是達到登峰造極的地步。

新時期以來，“民主”之“民”的外延逐漸擴大，“民主”逐步回歸到它的本義上來。1979年3月30日，鄧小平提出的“四項基本原則”中，用“人民民主專政”取代了“無產(chǎn)階級專政”。1982年12月，《中華人民共和國憲法》以法律的形式確認了“堅持人民民主專政”。“人民”不僅包括工人、農(nóng)民等體力勞動者，而且包括靠腦力勞動謀生的知識分子。享有“民主專政”權(quán)利的“人民”遠遠超出了解放以后實際上已經(jīng)不存在的“無產(chǎn)階級”范圍。2004年3月14日修正通過的《中華人民共和國憲法》明確規(guī)定“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”:“凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民。”“任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利。”至此，“民主”之“民”重新擴展到國家的全體公民?！懊裰鳌奔热皇菍θw公民而言的，所以再在“民主”之前加上什么限定詞就沒有必要了，它只會引起不必要的誤解。李慎之在《回歸五四，學習民主》一文中指出:“根本就沒有什么資產(chǎn)階級民主和無產(chǎn)階級民主的不同，也沒有什么舊民主與新民主的不同，民主就是(全民)民主?！边@是值得玩味的。

［1］ 祁志祥.國學中的“民本”論及其現(xiàn)代意義［J］. 安徽師范大學學報，2012，(2):159-164.

［2］ 薛安勤，王連生.國語譯注［M］.長春:吉林文史出版社，1991:437.

［3］ 萊茵霍爾德·尼布爾.光明之子與黑暗之子·第一版前言［M］.趙秀福，譯.北京:北京大學出版社，2011:16.

［4］ 邢賁思.歐洲哲學史上的人道主義［M］.上海:上海人民出版社，1979:44.

［5］ 拉蒙特.人道主義哲學［M］.賈高建，等，譯.北京:華夏出版社，1990:250.

［6］ 顧準.顧準文集［M］.北京:人民出版社，1994:364.

［7］ 毛澤東.毛澤東選集:第四卷［M］.北京:人民出版社，1991:1475.