與朱子的對(duì)峙:試釋永康之心性路徑

麻堯賓

§哲學(xué)研究§

與朱子的對(duì)峙:試釋永康之心性路徑

麻堯賓

(四川大學(xué)哲學(xué)系，四川成都610064)

有別于宋明理性主義哲學(xué)家的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及本質(zhì)性描述的理，陳亮將“理”直接在總體、整體的意義上發(fā)展出“體”的用法。其一結(jié)果，就是將“理一分殊”歸結(jié)為“體一定分”，落實(shí)到身、心的結(jié)構(gòu)上來，輒有“身一官異”、“心一取異”之說。在陳亮的心性觀念中，系以性為心、以欲為性，性不單不具有理學(xué)體系中先驗(yàn)層面的道德本質(zhì)的意義，同時(shí)也顯然不是一個(gè)絕對(duì)特出的概念，它最重要的使命與作用就是在自然與人之間充當(dāng)一個(gè)介質(zhì)的角色。陳亮所說亦隱含了這樣的意思，即“善”層面的道德意識(shí)和“惡”層面的情感欲念，不外由“得其正”與“失其正”所促成，不單是兩種價(jià)值意義的不同判斷，而且還是效果意義的截然判分。

陳亮;永康學(xué)派;心性路徑

以陳亮為代表的永康學(xué)派，作為南宋儒學(xué)史中主物的一系，其思想方面素來為朱子的主理一系視為不成學(xué)問的事功之學(xué)(參看《朱子語類》卷一二二)。以朱系理學(xué)在后來的歷史面之縱貫影響，永康學(xué)之心性面的理論構(gòu)造及其意義輒殊少為人論及。本文試圖就此做一探索性的努力。

(一)

從年譜可知，陳亮接受道德性命之學(xué)的影響，始于隆興元年。隆興元年之前的陳亮，雖然未屆弱冠即已著成《酌古論》，能極論兵事，為一時(shí)明公巨臣所稱許，但對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典仍了解相當(dāng)?shù)纳佟９试谶@一年夏，陳亮試漕臺(tái)無所獲之后，發(fā)生了《宋史·本傳》記載“(葵)因授以《中庸》、《大學(xué)》，曰:‘讀此可精性命之說’。(亮)遂受而盡心焉”的重要一幕。

陳亮由周葵的指引而“漸開性命之學(xué)”，從他的整個(gè)為學(xué)路徑看，卻也并未就此懷疑自己先前的兵事論說和事功立場(chǎng)。因?yàn)橐簿褪窃谄浜蟮那蓝昱c乾道五年，陳亮又相繼撰成《英豪錄》和著名的《中興五論》。

乾道五年至淳熙五年，是永康學(xué)派關(guān)鍵的成熟時(shí)期。這十年里，陳亮息心澄慮、杜門讀書，對(duì)北宋理學(xué)諸家的著述也多有涉及，編撰了《伊洛正源書》、《伊洛禮書補(bǔ)亡》、《三先生論事錄》、《程氏易傳》、《楊氏中庸解》、《胡氏春秋傳》。若進(jìn)一步考察陳亮的為學(xué)旨?xì)w，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，其注意力雖集中于講明法度，考訂典制，對(duì)心性義理之學(xué)卻也無疑有一定程度的涵攝。譬如陳亮的“體一定分”說，對(duì)于理解陳亮人學(xué)中的道德性命思想是有著重要意義的。而他的這一提法，就是從張載、二程的說法脫化而來:

今之言曰:“親親而仁民，仁民而愛物。”彼以其分之次第自取爾，非吾心之異也。取之雖異，而吾心則一，故曰理一而分殊?！瓏L試觀諸其身，耳目鼻口，肢體脈絡(luò)，森然有成列而不亂，定其分于一體也。一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣。是理一而分殊之說也，是推理存義之實(shí)也。

《西銘》之為書也，乾為父，坤為母。塞天地者，吾之體也;帥天地者，吾之性也;民為同胞，而物則吾與也;大君為宗子，而大臣則家相也;圣其合德，而賢則其秀也;老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨(dú)者視吾無告之兄弟。此之為定分，定其分于一體也。一物而有闕，豈惟不比乎義，而理固不完矣。故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當(dāng)其定分而不亂，是其所以為理一也。(《西銘說》，《陳亮集》卷二十三)

總的看來，在宋明理性主義哲學(xué)家的表述中，規(guī)律、法則、原理，被認(rèn)為乃“理”范疇中應(yīng)有之義。理于他們眼中，無疑是一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，一種本質(zhì)性的描述，而非形貌性的描述。故而，如果不考慮程顥“仁者以天地萬物為一體”“仁者渾然與物同體”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》)諸說的影響，似乎較難想象陳亮可以別出心裁地將“理”直接解釋為“體”，在總體、整體的意義上發(fā)展出“體”的用法。我們知道，張載的民胞物與說賦予了二程發(fā)揮自家學(xué)說的空間，大程講“仁者境界”，小程言“理一分殊”。從《西銘》的原文來看，張載并沒有提出理一分殊這一命題，是程頤在答楊時(shí)有關(guān)《西銘》的提問時(shí)，依照自己的理解作了創(chuàng)造性的詮釋。而從《西銘》的基礎(chǔ)來看，張載講的是氣一元論，他所主張的人生態(tài)度與宇宙胸襟是與窮神知化的理性思考聯(lián)系一起的。程顥則以覺言仁，更多強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人情感體驗(yàn)的范疇，認(rèn)為仁在根本上是一種“大我”境界，即超越純粹自我中心的自私境界，視自身與宇宙萬物是息息相關(guān)的一個(gè)整體。

根據(jù)本文，陳亮總的是在討論《西銘》的倫理觀，“理一分殊”被歸結(jié)為“體一定分”，“體一定分”落實(shí)到身、心的結(jié)構(gòu)上來，即“身一官異”與“心一取異”。對(duì)于體這一名相，佛家慣用以“心體”、“性體”兩個(gè)概念，如《壇經(jīng)》云:“性體清靜，此是以無相為體”(《壇經(jīng)》敦煌本十七節(jié))，“去來自由，心體無滯，即是般若”(宗保本般若品第二)，皆是從本然、根本之體說體。這種運(yùn)思與影響通過宋明理學(xué)一直綿延至當(dāng)代新儒學(xué)。引發(fā)思考的問題是，如果說在“體一定分”的界說中，陳亮也是在本然之體的意義上使用“體”，這個(gè)體作為一種本質(zhì)性的描述，無疑可以輕松地與理的一般意義聯(lián)系起來。但值得注意的是，陳亮這里所說的“體”，并非本體的體，而是整體的體。

問題逐漸集中到“分殊”與“殊分”的概念甄別上來。前面曾指出，“理”在宋明哲學(xué)大致有天理、物理、倫理、性理幾類具體的涵義。“理一分殊”在諸種“理”的意義下，也有諸種意義。佛學(xué)，尤其是華嚴(yán)宣講的理事無礙法界觀的玄旨，對(duì)宋明理學(xué)到底有多大程度的刺激與影響，這里姑且不論。但朱熹借用佛家的“月印萬川”之說作為“理一分殊”的寫照，強(qiáng)調(diào)“人人一太極，物物一太極”，所謂一理化為萬殊，倡明性理意義上的理的運(yùn)用，卻是毋需爭(zhēng)議的事實(shí)。依照朱子的觀念，從分殊來看，性理意義上物物各具的太極是沒有差別的;在倫理的意義上，事物的具體規(guī)范則有差別。而這種差別，在物理的意義上亦甚突出。

大體言之，朱熹討論的“分殊”的分，可以是動(dòng)詞，是分開、分散、分別表現(xiàn)為的意思，也可作稟受解;也可以讀去聲，作名詞，意指本分(份)或等分(份)。①按近人陳榮捷先生的疏解，亦即義務(wù)、所得份、賦受。參見其《論程頤與朱熹之不同》，載《中國(guó)哲學(xué)》第十輯。另參見陳來:《朱熹哲學(xué)研究》第三章“理一分殊”，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。而“分殊”的殊，是差別涵義的殊，也是多樣內(nèi)容的殊。如果換從詞語發(fā)生學(xué)的角度思考，也正是這本分(份)或等分(份)倫理學(xué)意義的分的理解，而使陳亮把“理”水到渠成地定格為“體”成為一種可能。陳亮強(qiáng)調(diào)，“親親而仁民，仁民而愛物”，盡管仍然講的是博愛萬物，卻不是消解差異結(jié)構(gòu)的“無分彼此”，而是定分結(jié)構(gòu)(各居其位、各守本份、各有其用)的“無分彼此”，譬如“乾為父，坤為母”“大君為宗子，而大臣則家相”(《西銘說》，《陳亮集》卷二十三)。這里的“定分”，即是“殊分”。也就是說，這些位、份、用，雖林林總總、各有千秋，它們之間，卻是息息相關(guān)的一個(gè)整體，既體現(xiàn)著統(tǒng)一性，也體現(xiàn)著同一性，“塞天地者，吾之體也;帥天地者，吾之性也;民為同胞，而物則吾與也”(同上)。而且，按照陳亮的看法，“一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣”，“一物而有闕，理固不完”(同上)，個(gè)別的位、份、用的缺失或失效，無疑也會(huì)影響到整體結(jié)構(gòu)之作為整體存在的合法性。

(二)

以下這則資料大致仍說的是“體一定分”，卻呈露了某些新鮮的觀念。《陳亮集》卷四《問答下》載:

萬物皆備于我，而一人之身，百工之所為具。天下豈有身外之事、而性外之物哉?百骸九竅具而為人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，則衣非外物也;必有食焉以食之，則食非外物也;衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也;必有門戶藩籬以衛(wèi)之，則門戶藩籬非外物也。至是宜可以已矣，然而非高明爽塏之地則不可以久也，非弓矢刀刃之防則不可以安也。若是者，皆非外物也。有一不具，則人道為有闕，是舉吾身而棄之也。然而高卑小大，則各有分也;可否難易，則各有力也。徇其侈心而忘其分，不度其力。無財(cái)而欲以為悅，不得而欲以為悅，使天下冒冒焉惟美好之是趨，惟爭(zhēng)奪之是務(wù)，以至于喪其身而不悔。然后從而告之曰:“身與心內(nèi)也，夫物皆外也，徇外而忘內(nèi)，不若樂其內(nèi)而不愿乎其外也。”是教人以反本，而非本末具舉之論也。

陳亮在使用“身”字、“性”字時(shí)，是兼形與質(zhì)而言的。這里的形，即是形體，是百骸九竅的集合?！靶浴保话?、籠統(tǒng)地說，指本質(zhì)或本性，與物聯(lián)系起來，即物性，而與人聯(lián)系起來，亦即人性。從哲學(xué)意義看，人性不單表示人區(qū)別于物、人之為人的內(nèi)在本性、本質(zhì)，同時(shí)是一個(gè)內(nèi)在的價(jià)值范疇。牟宗三“仁義內(nèi)在，性由心顯”的說法很著名，他所講的“性”就側(cè)重在價(jià)值意義方面。但“性”范疇在傳統(tǒng)哲學(xué)中得到最特別的強(qiáng)調(diào)，是在胡宏的性一元論。胡宏的性一元論在本質(zhì)上與理學(xué)的理一元論是一致的，在胡宏看來，“性”主要是哲學(xué)本體的范疇，所謂“形而上者謂之性，形而下者謂之物”，“物有定性，性無定體”(《釋疑孟·辨》，《胡宏集》)，“氣之流行，性為之主”(《知言·事物》，同上)，“性立天下之有”(同上)。這樣看來，陳亮這里也說“天下豈有性外之物”，是否說明他與胡宏一樣，也在強(qiáng)調(diào)第一性意義的宇宙本性呢?

確定陳亮思想中的“性”這一概念的最好辦法是考察陳亮表述中與之關(guān)聯(lián)的其他詞語。初看起來，在所擇錄的《問答下》的上述段落中首先出現(xiàn)的“萬物皆備于我”，似乎與孟子提出的“萬物皆備于我”沒有不同。其實(shí)并不如此。《孟子》的“萬物皆備于我”，一般被學(xué)者認(rèn)為是宋明心學(xué)的神秘體驗(yàn)主義的起點(diǎn)，其中的“我”，也基本被認(rèn)定是良心自覺的道德主體。依照孟學(xué)一系的看法，不單是自我與萬物為一體，而且是宇宙與心靈的合一，宇宙萬物都在心中，是純粹意識(shí)意義的“心體”的呈現(xiàn)。但以陳亮之見，“萬物皆備于我”雖然可以看成“萬物皆備于‘大我’”，而大我既不是指孟學(xué)一系一貫的所指，也不是程顥在以覺言仁說中特指的境界范疇的情感體驗(yàn)主體，更不是對(duì)私我之己的徹底否定，而只是這宇宙中作為族類的人的活生生的自我。這個(gè)活生生的自我，首先是一個(gè)“百骸九竅”(分)構(gòu)成的完整的血肉之軀(體)，“耳目鼻口，肢體脈絡(luò)，森然有成列而不亂，定其分于一體”(《西銘說》，《陳亮集》卷二十三)。其次，這一血肉之軀有著與生俱來的種種生理需要，和復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)。前者像衣、食、住、行，后者如“耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《問答下》，《陳亮集》卷四)，“夫喜怒哀樂愛惡，所以受形于天地而被色而生者也”(《勉強(qiáng)行道大有功》，《陳亮集》卷九)。歸根結(jié)底，人類自我本身的種種基本動(dòng)機(jī)和需求，正是使這社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)勃勃生機(jī)的根源。因此，“一人之身，百工之所為具”“有一不具，則人道為有闕”(《問答下》，《陳亮集》卷四)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的的每一部分可..............看作與自己直接關(guān)聯(lián)，甚至是自身的一部分。從而，在陳亮討論中的這一活生生的自我，實(shí)然包涵了“肉身自我”與“本性自我”兩層意思。而先前對(duì)于陳亮哲學(xué)中“性”范疇的質(zhì)疑，也自然得以冰釋:陳亮所講的“性”，毫無疑問只能是“人性”，并且他是從自然本能的意義出發(fā)來界說人的這一族類本性。

李澤厚說，人性作為連接和溝通“天”“人”的樞紐，是從宇宙論到倫理學(xué)的關(guān)鍵。①李澤厚:《中國(guó)思想史論》(上)，合肥:安徽文藝出版社，1999年，第228頁。陳亮提出的體一定分說，包含了認(rèn)識(shí)論與方法論的各個(gè)因子，在將宇宙論、倫理學(xué)和人性論毫無間隙地聯(lián)系一起的同時(shí)，也完全地融入到其中。從而，前面曾經(jīng)提到但未加以展開的“心一取異”的觀念，既是體一定分的問題，又是一個(gè)心性問題。并且這一問題解決得妥善與否，直接關(guān)系到天人之學(xué)的架構(gòu)。朱熹哲學(xué)中的人性，由“天命之性”、“氣質(zhì)之性”兩種來源、作用、性質(zhì)迥然不同的“性”所組成。從他的理一分殊的觀點(diǎn)來看，前者的共相之性和后者的殊相之性，分別為善的本質(zhì)與惡的品質(zhì)提供了先天的根據(jù)。對(duì)每個(gè)人來說，性理層面的善都是全體具備的，而道德品質(zhì)的先天差異仍取決于氣稟的清濁程度有否隔蔽性理的可能。因而朱熹的這一人性思想，究其實(shí)質(zhì)，就近主要承續(xù)了張程之說，就遠(yuǎn)可以溯至孟子的性善論。但陳亮所討論的人性，首先是自然人性論的范疇，以告子的“生之謂性”為出發(fā)點(diǎn)。生之謂性，是說凡生而即有的欲望，就是性。生而即有的欲望中最顯著的莫如食與色，故而他說“食色性也”。食色的本身既不可稱之為善，亦不可稱之為惡，故而公都子引他的話說“性無善無不善也”。因?yàn)樾詿o善無不善，故而他說“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”(《告子》上，《孟子》)。不過，從性無善惡并不能就此推出心無善惡，因?yàn)樾宰鳛橐粋€(gè)本質(zhì)的范疇，必需通過心來呈現(xiàn)。而“心”包含各種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)、情感，體現(xiàn)著“心一取異”的心理結(jié)構(gòu)。正如陳亮所說:“人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發(fā)”(《勉強(qiáng)行道大有功》，《陳亮集》卷九)，“六者(生而即有的喜、怒、哀、樂、愛、惡)得其正則為道，失其正則為欲”(同上)。陳亮所說應(yīng)該隱含了這樣的意思，即“善”層面的道德意識(shí)和“惡”層面的情感欲念，不外由“得其正”與“失其正”所促成，不單是兩種價(jià).值意義的不同判斷，而且還是效果意義的截然判分。

由上述討論，我們已了解，陳亮哲學(xué)之“體一定分”命題的提出，第一，乃基于他對(duì)理一分殊之特定理解與規(guī)定;第二，集中體現(xiàn)了他在倫理學(xué)、人性論方面的基礎(chǔ)性的論證工作;第三，是著眼于心靈世界與現(xiàn)實(shí)世界中生存境遇的實(shí)效性立場(chǎng);第四，最終引導(dǎo)到天人之學(xué)系統(tǒng)圖式的確立，以強(qiáng)調(diào)自然—人—社會(huì)作為有機(jī)整體的動(dòng)態(tài)平衡與和諧秩序。以下將依照上述分疏，對(duì)陳亮哲學(xué)中心性范疇的內(nèi)在機(jī)制、調(diào)節(jié)系統(tǒng)及其與價(jià)值原則的關(guān)系，作深一層的分析和詮釋。

(三)

就“心”與“性”這兩個(gè)范疇的聯(lián)系，《說文解字》云，性“從心生聲”，《北溪字義》云，性“從心從生”。由字形來看，性是心、生二字的結(jié)合，而由字義看，性是生而具于心者，或心之所生者。這類粗線條的概括大致是不錯(cuò)的，但其中有許多細(xì)節(jié)須加以認(rèn)真分疏。尤其是陳亮哲學(xué)在成熟的過程中一開始就明確了事功立場(chǎng)，他所使用的許多概念盡管與理學(xué)、心學(xué)有交叉，但又具有不同的意義，這些都要在具體的討論中才能展示出來。

陳亮說:“天地之性，以人為貴;圣以此圣，禮安得偽;仁以此仁，義安得外。”(《祭鄭景元提干文》，《陳亮集》卷三十一)這里，多少可以看出張載、二程“天命”“氣質(zhì)”說的某些影響。但前儒的成說，至多只是提供了資以理解該段文字的引子而已，真正要明徹地加以界說，仍然須落實(shí)到個(gè)別文字的解釋上來。其中最為關(guān)鍵的，是對(duì)于“天地之性，以人為貴”的“人”的理解。這里的人，解作“人性”，應(yīng)無歧議。但這一人性，是道德意味的人性呢，還是自然本能意義的人性?如果是前者，則“天地之性，以人為貴”大致相當(dāng)于“天地之性，以善為貴”。這樣一來，陳亮無疑是在宣明道德取向乃作為族類的人的天然的內(nèi)在本質(zhì)的觀念，認(rèn)為無論是心性工夫的實(shí)踐，還是圣仁境界的達(dá)成，都是以張載、二程所說的天地之性下貫于人的良善形式的稟性作為本體或前提的。

但問題很快就顯現(xiàn)出來。就我們所知，當(dāng)理學(xué)說“合性與知覺有心之名”或“心統(tǒng)性情”時(shí)，進(jìn)一步表明性不是一個(gè)意識(shí)現(xiàn)象，即不是一個(gè)“作用”層面上的概念，相對(duì)于現(xiàn)成的意識(shí)現(xiàn)象，性是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)。但性在陳亮這里，盡管仍是本質(zhì)意義的概念，卻是與作用層次的意識(shí)現(xiàn)象交融一起的。陳亮雖不否認(rèn)心可以是一個(gè)標(biāo)志思維意識(shí)活動(dòng)的系統(tǒng)范疇，卻認(rèn)為并沒有必要在系統(tǒng)之內(nèi)，在諸多情感念慮的現(xiàn)象范疇之上，特意為性設(shè)立一個(gè)本體、根源形態(tài)的獨(dú)尊位置。所以他認(rèn)為，不管是喜、怒、哀、樂、愛、惡的情感，還是好聲、好色、好臭、好味、好安逸的欲念，即是自然賦予的本性。因而在陳亮的心性觀念中，事實(shí)上是以性為心(這里指知覺之心)、以欲為性，性不單不具有理學(xué)體系中先驗(yàn)層面的道德本質(zhì)的意義，同時(shí)也顯然不是一個(gè)絕對(duì)特出的概念，它最重要的使命與作用就是在自然與人之間充當(dāng)一個(gè)介質(zhì)的角色。

一般認(rèn)為，心可由生理學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)三種意義出發(fā)，而分為血肉之心、知覺之心與道德之心三個(gè)層次。如上所述的感性欲念活動(dòng)即屬于知覺之心的范疇，在熊十力看來，亦即習(xí)心或依他心①由佛家名相衍義而得的這一概念的討論，可詳見熊十力:《新唯識(shí)論》(語體文本)第八章“明心上”，北京:中華書局，1986年。。但習(xí)心慣常與本心對(duì)質(zhì)，而本心基本上是心學(xué)宣明道德講義的最核心概念。因而提及本心，就似乎是指心學(xué)而言。但陳亮哲學(xué)里沒有直接提出習(xí)心的概念，本心的使用則多能見到。譬如:“計(jì)較利害非本心之所宜有”(《勉強(qiáng)行道大有功》，《陳亮集》卷九)“心之本體....實(shí)非斗訂輳合以成”(《又乙巳春書之一(與朱元晦)》，《陳亮集》卷二十八)。嚴(yán)格地說，心之本體與本心不是兩個(gè)完全等同的概念。盡管這兩個(gè)概念都是指心的本然性質(zhì)、面貌、狀態(tài)，但本心范疇來自《孟子》，是孟學(xué)一系尤其是陸九淵哲學(xué)頗喜歡使用的概念。而心之本體的概念，大致是到朱子之后才得以倡明。不過，我們關(guān)心的問題是，既然陳亮哲學(xué)里并沒有將心之本體與本心作過多的區(qū)分使用，那么是否說明朱熹哲學(xué)中側(cè)重認(rèn)知主體的的心之本體的使用，以及陸九淵哲學(xué)中側(cè)重道德主體的本心的使用，都在陳亮這里得到體現(xiàn)呢?

有一點(diǎn)，需要提起注意，即不論是心學(xué)定義的本心，還是理學(xué)所講的心之本體，皆是在本然面目的意義上來運(yùn)用的。所以朱熹主張心之本體是性，性即理，理是人所稟受的天理，而陸九淵言心即理，實(shí)質(zhì)上是說本心即理，認(rèn)為本心是性，性即理，天地之理雖不是人心所生，卻與內(nèi)心的道德準(zhǔn)則有著同一性。從而，比照來看，陳亮哲學(xué)里的本心或心之本體自然也能夠與“性”聯(lián)系起來。故而，我們也能夠根據(jù)陳亮所賦予“性”的自然本能的意義和感性欲念的內(nèi)容，給本心及心之本體作一適當(dāng)?shù)慕缍ā?/p>

(四)

如上所述，在陳亮的心性觀念中，實(shí)際是把習(xí)心作為本心來看待的。只是這里所說的習(xí)心，已摒除了佛家固有的“依他而起”的內(nèi)涵，而只擷取了其情感欲念的內(nèi)容及不凈潔的描述。這種內(nèi)涵的習(xí)心，亦即陳亮常說的“人心”。陳亮說:“才有人心便有許多不凈潔”(《人法》，《陳亮集》卷十一)“人心之多私”(同上)，又說:“人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發(fā)，是不可一息而但已也”(《勉強(qiáng)行道大有功》，《陳亮集》卷九)。這里的說法，受益于二程以來對(duì)偽《古文尚書》“十六字”說的發(fā)明，但有著明顯的出入。按照理學(xué)尤其是后來朱熹比較成熟的看法，道德意識(shí)是發(fā)自作為本性的理的，情感欲念則根于構(gòu)成血肉之軀的氣。從人的倫理生活實(shí)際來看，在道德活動(dòng)、自我調(diào)節(jié)的心理過程中，道心、人心之間，實(shí)質(zhì)是評(píng)判與被評(píng)判、裁制與被裁制的關(guān)系。但陳亮認(rèn)為，始自人心是“出”，達(dá)至道心則是“入”，道心不是生而有之，需要涵養(yǎng)而有，涵養(yǎng)的起點(diǎn)是人心。人的諸類個(gè)體性(私)的感性情欲，盡管是生而即有的本性，若不加合理控制有可能流于不善，所以謂之危殆(不凈潔)。道德意識(shí)須發(fā)明而有，所以謂之微妙。

事實(shí)上，與理學(xué)家殊途同歸的是，當(dāng)他們強(qiáng)調(diào)在道德意識(shí)活動(dòng)中運(yùn)用道德理性克制個(gè)體的利己情欲，最終使人服從于社會(huì)通行的倫理法則時(shí)，陳亮也明確提出“仁者天下之公理”(《問古今財(cái)用出入之變》，《陳亮集》卷十四)、“仁義者人心之同然”(《漢論·高帝朝》，《陳亮集》卷十九)的觀念。我們知道，自從孔子提出“克己復(fù)禮為仁”之后，仁在后世儒家看來，就不單是一個(gè)內(nèi)在精神的原則，同時(shí)是一個(gè)人際關(guān)系的概念。這個(gè)人際關(guān)系意義的仁，意味著它要求人們依照社會(huì)的、道德的甚或是宗教環(huán)境中的行為的規(guī)范和準(zhǔn)則來行動(dòng)，它不是消極的順應(yīng)而是積極的干預(yù)。而精神原則涵義的仁，不是從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會(huì)的或政治力量的產(chǎn)物。這一意義上的仁，基本是與人的自我更生、自我完善、自我完成的過程聯(lián)系著的①參見杜維明:《人性與自我修養(yǎng)》，北京:中國(guó)和平出版社，1988年，第8頁。。單就陳亮“仁義者人心之同然”的本文作語義學(xué)分析，“同然”一語可引出三種理解。一種理解是“同樣的取向”，二種理解是“同樣的狀態(tài)”，三種理解是“同樣的本質(zhì)”。也就是說，當(dāng)“仁義”與“人心”、“同然”因?yàn)椤罢摺薄爸钡任难灾~的連接而成為一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)單元的時(shí)候，“仁義”既可能是內(nèi)在于人們意識(shí)世界的一個(gè)價(jià)值形成過程，一類道德常態(tài)或理想，也可能是一種實(shí)踐理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。聯(lián)系前面已做的分析，陳亮的心性觀念中并不需要一個(gè)表示道德本質(zhì)意義的概念。從而這一方面的仁義涵義，在陳亮哲學(xué)里顯然不能成立。但接下來，如果把人心范疇進(jìn)一步落實(shí)到更為具體的情感欲念的意義上來，則仁義作為人心的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)和努力方向，應(yīng)與道心等同。只是依陳亮之見，道心在人們的意識(shí)世界中，至多是表示一個(gè)道德成熟的標(biāo)志，一種結(jié)果、狀態(tài)或理想意義的善，卻不意味量的累積與過程的描述。而仁義，既能作為靜態(tài)的指標(biāo)，也同時(shí)是動(dòng)態(tài)的過程。所以陳亮又說，“仁者，心之所主”，“(心)雖時(shí)下不凈潔，終當(dāng)有凈潔時(shí)”(《復(fù)呂子陽》，《陳亮集》卷二十七)，這里的“主”，不是主宰的主，而是涵.養(yǎng)的意思。

仔細(xì)來看，“仁義”與“仁”是有區(qū)分的。單就一個(gè)人整個(gè)的自覺的精神狀態(tài)看，簡(jiǎn)單、籠統(tǒng)地稱為之“仁”，原則上是可以成立的。但一個(gè)人的精神狀態(tài)的自覺涵義，又可細(xì)分為兩個(gè)方面，一方面是對(duì)自己人格的建立及知識(shí)的追求，發(fā)出無限的要求，另一方面是對(duì)他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責(zé)任。②參見徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，上海:上海三聯(lián)書店，2001年，第81頁。這樣的話，前一方面相當(dāng)于“仁”，而后一方面，也就相當(dāng)于“義”。在陳亮哲學(xué)里，這種自覺形態(tài)的涵養(yǎng)功夫，被定義為“操心”或“正心”。

(五)

陳亮指出:“人心之危不可一息而不操也。不操其心，而從容乎聲色貨利之境，以泛應(yīng)乎一日萬機(jī)之繁，而責(zé)事之不效，亦可謂失其本矣。此儒者之所甚懼也”(《勉強(qiáng)行道大有功》，《陳亮集》卷九)，“目與物接，心與事俱，其所以取吾之喜怒哀樂愛惡者不一端也，安能保事事物物之得其正哉!一息不操，則其心放矣”(同上)，又指出:“六者得其正則為道，失其正則為欲”(同上)，“夫人心之正，萬世之常法也”(《問答下》，同上卷四)?？梢钥闯?，陳亮這里的所謂操心、正心，盡管皆可以泛指一個(gè)持續(xù)不斷的內(nèi)在化過程。但它們的首要之義，并不是針對(duì)整個(gè)意識(shí)活動(dòng)范疇而言的，而是針對(duì)人心，即人的習(xí)心的操與正。正心之說，無疑來自《大學(xué)》的“八目”。在《大學(xué)》里，與正心并列為修身以下條目的，還有誠(chéng)意、致知和格物。不過，這四項(xiàng)條目的意義本身都不是特別清楚，因而不同哲學(xué)家對(duì)其中條目的詮釋，也各有不同。但就正心而言，正心的正較多的被解釋為規(guī)范性的道德實(shí)踐。陳亮的理解大體上與之一致，卻也有細(xì)微的區(qū)別。在陳亮看來，正心的正，不是糾正的正，而是修正的正。這里的修，不是修理的修，而是修養(yǎng)的修。如果是糾正的正，說明所“正”的對(duì)象本身一定是偏離了正當(dāng)?shù)能壍?，而需要施加一定的力來使它還原。從理學(xué)的立場(chǎng)看，基本就是指這一種工夫意義。但事實(shí)上，在陳亮的哲學(xué)里，即使是習(xí)心意義的人心，也從來不是指非正當(dāng)?shù)囊庾R(shí)現(xiàn)象，它只是一種需要涵養(yǎng)、維護(hù)的原始形態(tài)的心理活動(dòng)。而與這一心理活動(dòng)相聯(lián)系的正心，實(shí)際就是操心。只是正心除了意指對(duì)情感欲念的不斷涵養(yǎng)，同時(shí)也寄予了通向正大光明的善的希望。從這個(gè)意義看，陳亮的正心較之操心(說明操持的意義及操持過程的努力程度，基本是一個(gè)中性詞語)而言，另外包涵了一種正值意義的情感色彩。

進(jìn)入陳亮哲學(xué)中就已發(fā)與心的關(guān)系問題的討論，可以發(fā)現(xiàn)，他未嘗特別指明已發(fā)之外還有未發(fā)，體認(rèn)是就已發(fā)處用力，也是在未發(fā)上用力。盡管未發(fā)已發(fā)出自《中庸》之后，即成為相互聯(lián)結(jié)的兩個(gè)范疇，而且在程頤、楊時(shí)、胡宏以下直到朱子那里，都得到十分的重視。但綜合陳亮在心性方面的基礎(chǔ)觀念，未發(fā)范疇也確乎無其必要。在理學(xué)一系，爭(zhēng)訟不一的主要是已發(fā)的詮解，至于未發(fā)，基本被判定為性，為體。關(guān)鍵的問題是，這一未發(fā)之性，是就心內(nèi)言，還是就心外言?若是心內(nèi)之性，則較圓熟的解釋當(dāng)屬朱熹在“己丑之悟”后提出的“未發(fā)為性，已發(fā)為情”;若是指心外之性，則有謝良佐、胡宏之說，而尤以胡宏為代表。胡宏主張的是性體心用。認(rèn)為性之不動(dòng)即未發(fā)，性之動(dòng)即已發(fā)，即心。然而，陳亮哲學(xué)里未嘗有性之動(dòng)與不動(dòng)的劃分，因?yàn)檎账目捶ǎ噪m有本質(zhì)、本然的涵義，卻不是心外別有，而是于感性欲念發(fā)作的意識(shí)活動(dòng)上說的。故而，陳亮之言性，即是言動(dòng)，即是言已發(fā)?；蛘哒f，在他看來，性即是情，體即是用，未發(fā)即是已發(fā)。所以，《陳亮集》卷二十七《與應(yīng)仲實(shí)》所載的“于所已發(fā)處體認(rèn)”，總的仍是指在心上涵養(yǎng)，與操心、正心諸說并無根本不同。

Confronting Zhu Xi:the Philosophy of the Yongkang School Represented by Chen Liang

M a Yaobin

(Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

Different from Zhu Xi's Li school of philosophy，Chen Liang developed the idea of Ti，thus transforming the Neo-Confucian conception of“one principle with multiple manifestations”．Chen Liang's philosophy takes nature as mind，and desire as nature，shaking off the a priori moral meaning from xing (nature)in the sense of the Li school，andmaking itamedium betweenman and hisworld．It is also implied that“good”moral consciousness and“evil”emotional desires result respectively from“achieving the right state”and“failing to achieve the right state”．Good and evil are not simply two judgments of value;they are very different in term of effect．

schools of linguistics，cognitive linguistics，construction，rationalistic speculation，cognitive logic

book=57,ebook=236

B244

A

1006-0766(2012)05-0057-07

(責(zé)任編輯:知恕)

麻堯賓(1973—)，男，江蘇人，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授。

教育部人文社科基金2010年度一般項(xiàng)目、四川省“十二五”規(guī)劃哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)研究專項(xiàng)(杰出青年基金項(xiàng)目)的階段成果