《想爾》之道的現(xiàn)象學定位

余平

§哲學研究§

《想爾》之道的現(xiàn)象學定位

余平

(四川大學哲學系，四川成都610064)

《老子想爾注》乃道教勃興階段的一個具有劃時代意義的“事件”，因為它乃“有道教”的存在性路標:作為在五斗米道宗教生活中被直接給予的教義。《想爾注》的宗教性位格，集中地在其“想爾之道”中顯擺出來;經(jīng)過想爾之道的生存性建構，傳統(tǒng)的神仙信仰已不再只是一種個體的柔性“信仰”生存方式，而是進一步生成為一種剛性的社會“宗教信仰”生存方式。

想爾之道;宗教位格;宗教信仰－生存方式

方繼仁在為其師饒宗頤的“張道陵著述考”寫的跋語中說:“敦煌千佛洞舊藏卷子《想爾老子注》，為道教寶典，向未有人研究。吾師饒宗頤先生據(jù)唐玄宗杜光庭說，定為張?zhí)鞄煹懒晁鳌蜑橹甲C，知其說多與漢代《太平經(jīng)》義同符;而間有竊取河上公《注》者。于是道教原始思想之淵源與脈絡，燦然大明。”①饒宗頤:《老子想爾注校證》，上海:上海古籍出版社，1991年，第102頁。關于《老子想爾注》(下文簡稱《想爾注》或《想爾》)的作者，學界尚存不同看法。然不管作者姓什名誰，《想爾注》作者本身為道教信徒，《想爾注》乃五斗米道自己制造以及宣講的直接“教義”，這一點卻基本為當今學術界之共識(參見卿希泰主編:《中國道教史》第一卷，成都:四川人民出版社，1996年，第190－192頁;卿希泰、詹石窗主編:《中國道教思想史》第一卷，北京:人民出版社，2009年，第296頁;牟鐘鑒、胡孚琛主編:《道教通論》，濟南:齊魯書社，1991年，第393－394頁;胡孚琛、呂錫琛:《道學通論》，北京:社會科學文獻出版社，1999年，第282頁，等等)。當然，關于《想爾注》的成書年代，有些學者尚存一些懷疑(參見葛兆光:《中國思想史》第一卷，第347頁注⑤，上海:復旦大學出版社，1997年)，但這種“懷疑”似乎尚構不成對學界“共識”的真正挑戰(zhàn)。實際上，就其“思想淵源”而言，正如引文所說，“其說多與漢代《太平經(jīng)》義同符”，“間有竊取河上公《注》者”，而且“注語頗淺鄙，復多異解，輒與老子本旨乖違”。②饒宗頤:《老子想爾注校證》，第5頁。因此，如果《想爾注》“為道教寶典”，其價值或意義便顯然不只在于使“道教原始思想之淵源與脈絡，燦然大明”上。在筆者看來，《想爾注》作為五斗米道宗教生活直接聚集的基本教義，不僅在道教史上占有極特殊的重要地位，而且對道教的研究來說也極富深入思考之價值。

無論我們怎樣判定道教正式形成的年代，③參見拙文“神仙觀念與神仙信仰的現(xiàn)象學思考”，見《四川大學學報》2005年第4期，第36頁注②。有一點是基本確定的，即道教至少產(chǎn)生于《太平經(jīng)》之后。這意味著，《想爾注》以前的所謂“早期道教經(jīng)典”，如《道德經(jīng)》、《河上公章》、《太平經(jīng)》等，實際上都是道教形成之后“追認”的。④也許正因為如此，當代很多道教研究者在其著述或理念上，通常將這些“早期道教經(jīng)典”劃歸“道家”之列，典型的如卿希泰主編的《中國道教史》將《老子》、《河上公章句》劃歸“道教產(chǎn)生的歷史條件和思想淵源”;牟鐘鑒、胡孚琛主編的《道教通論》以及胡孚琛、呂錫琛的《道學通論》等等都大同小異。這與《想爾注》有著本質(zhì)區(qū)別。一些當代道教研究者已經(jīng)敏銳地意識到了這種根本區(qū)別。如:“《想爾注》是中國思想史上第一部站在宗教立場上用神學注解《老子》的書，它開創(chuàng)了道教系統(tǒng)改造利用道家著作的傳統(tǒng)，它是老學與長生成仙說及民間道術合流的早期代表作，因而在早期道教發(fā)展史上有著特殊重要的意義”;①牟鐘鑒、胡孚琛主編:《道教通論》，第394頁。此段引文中的有些概念尚讓人疑惑，如認為《想爾注》是“用神學注釋《老子》”。這種說法意味著:已經(jīng)有一個被“用”的現(xiàn)成在手的“神學”擺在那里，但何為“神學”卻仍是一個晦暗不明的問題。筆者以為，《想爾注》根本就沒有嚴格意義上的“神學”，就是說，其神仙信仰的根本就不是一種“神學形態(tài)”，更遑論什么“用神學注釋《老子》”了?！断霠栕ⅰ贰半m然采取了疏解的形式，卻絕非一般意義上的《老子》釋義。它系統(tǒng)地改造、利用淵源深厚、影響廣被的道家哲學經(jīng)典，在中國思想史上第一次基于宗教的立場詮解《老子》，把老學的‘道’論與長生成仙說、民間道術等融為一體，為道教的最終形成及廣泛傳播作了理論準備。正是由于對‘道’的改造，《老子想爾注》實現(xiàn)了從道家哲學向宗教神學理論的轉(zhuǎn)換”。②梁宗華:《道家哲學向宗教神學理論的切換》，《哲學研究》1999年第8期?！稗D(zhuǎn)換”倒是“轉(zhuǎn)換”，然是向一種“神學理論”轉(zhuǎn)換嗎?這似乎與《想爾注》作為五斗米道的直接教義這個“現(xiàn)象本身”相去甚遠。上面引文中的“第一部站在宗教立場”、“第一次基于宗教的立場”的觀念，將《想爾注》與它之前的“早期道教經(jīng)典”明確劃分開來。這樣的劃分意味著，《想爾注》以前的“早期道教經(jīng)典”事實上是道教形成以后被追認的道教經(jīng)典，雖然有些經(jīng)典對道教之為道教的實際影響和塑造作用絕不比《想爾注》小(如《道德經(jīng)》的影響就不是《想爾注》所能望其項背的)，但它們作為道教產(chǎn)生之前的經(jīng)典本身卻最多可說成是“潛在的”道教經(jīng)典。這個區(qū)分與其說是“時間”上的，不如說是“本質(zhì)”上的，因為所謂“道教產(chǎn)生之前”這個時間概念，源出于對“道教是什么”這樣的本質(zhì)性界定。③因此，所謂“第一”絕非是說，在《想爾注》之“前”就沒有其他的“道經(jīng)”和“道派”，比如《太平經(jīng)》、《列仙傳》、《老子道德經(jīng)序訣》、《老君變化無極經(jīng)》、《靈寶五符序》等等就不會或不一定會“晚于”《想爾注》;而從光武帝建立東漢開始，社會下層的民間“道派”活動就非?；钴S(如維氾及其弟子的起義等)，由于干預政治，被正史稱為“妖賊”。另外，按王承文先生的研究，“在孫吳統(tǒng)治的長江中下游地區(qū)自漢末以來主要流傳屬于太平道一系具有巫鬼色彩的于家道、由蜀地傳來的李家道、帛家道，還有由左慈、葛玄、鄭隱所傳的神仙道，亦稱葛氏道派”(王承文:“早期靈寶經(jīng)與漢魏天師道——以敦煌本《靈寶經(jīng)目》注錄的靈寶經(jīng)為中心”，載《敦煌研究》1999年第3期)。正如朱越利先生所說:“在原始道教興起、鼎盛和衰落的同時，尚有其他黃老道組織和方仙道方士等分散在各地獨立地開展活動……但他們的經(jīng)典流傳不多，只是鳳毛麟角。它們反映了兩漢時期道教思想的另外一個部分?！?朱利越:《道經(jīng)總論》，沈陽:遼寧出版社，1997年，第58－59頁)然而，即使其他道經(jīng)以及黃老道組織和方仙道方士“先于”《想爾注》及其五斗米道存在，這也并不就證明得了《想爾注》不是道教史上的“第一次基于宗教立場”的定位。道教的“形成時間”問題，實質(zhì)上始終是一個由“道教是什么”所派生出來的問題。換言之，這里的“第一”說的不是“量”而是“質(zhì)”的“第一”，亦就是作為宗教(道教)位格之成形的“第一”。那么，《想爾注》作為道教經(jīng)典與它之前的早期道教經(jīng)典的這個本質(zhì)區(qū)別究竟是什么呢?當然就是“第一次基于宗教的立場”。

從純粹的形式上看，與《河上公章句》一樣，《想爾注》也是對道家代表作《老子》的詮釋。作為對《老子》的一種注釋，《想爾注》確實“淺鄙”、“乖違”，不堪卒讀，“對于《老子》哲學思想的闡釋上，可以說既無發(fā)明也沒有多少價值可言”。④鐘肇鵬:《〈老子想爾注〉及其思想》，《世界宗教研究》1995年第2期?？墒羌幢闳绱耍断霠栕ⅰ啡詾椤暗澜虒毜洹?而作為道教寶典，它“絕非一般意義上的《老子》釋義”，而是“第一次基于宗教的立場詮釋《老子》”，從而“在早期道教中成了正宗的道教教義綱領”。⑤參見卿希泰、詹石窗主編:《中國道教思想史》第一卷，第296頁。其實嚴格講，《想爾注》不同于一般之“釋義”的意義，它的“宗教立場”和“道教教義”之本質(zhì)，已經(jīng)從根本上超出了“詮釋”、“注疏”之類的邊界，就是說，已經(jīng)從根本上越出了“認識論”的視域，不管是《想爾注》本身的認識論視域，還是對《想爾注》之解釋的認識論視域。因此，必須在“本體論”、更精確點說在“生存論”的意義域中，才可能真正切己地領會《想爾注》之為《想爾注》。

《傳授經(jīng)誡儀注訣》說，《想爾注》乃“系師得道，化道西蜀。蜀風淺末，未曉深言。托遘想爾，以訓初回。初回之倫，多同蜀淺。辭說切近，因物賦通。三品要戒，濟眾大航”。⑥《道藏》第32冊，北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988年，第170頁。這也就是說，《想爾注》本來便不是對《老子》以降的道家學說的一種學理性的“反思”，其意向本身就不是在單純的“解釋世界”上。作為“注”，它不過是“系師得道”后的“托遘”而已，其目的直指“以訓初回”和“濟眾大航”，故而其“辭說切近”、“注語淺鄙”、“同符”、“竊取”、“異解”等等，可以說完全是順理成章的。想爾“注”實乃想爾“訓”也。“訓，說教也。從言，川聲”(《說文解字》)。作為“說教”之訓，《想爾注》乃“存在”或“生存”性的。換一句話說，《想爾注》之為《想爾注》，與它對《老子》的“注”關系不大，即與它的“認識論”層面關系不大;而作為“以訓初回”和“濟眾大航”的“訓”，作為五斗米道信徒貼己修習以及眾祭酒不斷修改宣講的教義，《想爾注》本身就已經(jīng)是五斗米道宗教生活的存在性聚集，是五斗米道宗教生存的“實際生活的湍流”。所以，《想爾注》作為“第一次宗教立場”，說的并不是先有一個現(xiàn)成的“宗教立場”，然后《想爾注》代表的五斗米道才挪移到此立場上去;所謂“第一次”絕非“量”的規(guī)定，而是“質(zhì)”的規(guī)定，就是說，“第一次”意味著一個“開端”，一個真正的開端:《想爾注》贏獲了中國道教史上第一個“宗教的開端”，第一次“宗教的立場”。

現(xiàn)在的問題是:憑什么這么說?這顯然決定于何為宗教的立場?或者說，取決于“宗教的立場”到底說的什么?毫無疑問，一個宗教的立場肯定意味著一個信仰的立場，然一種信仰的立場卻未必就意味著一種宗教的立場。從根本上講，一個人的信仰或者不信仰(所謂“不信仰”始終是以“信仰”為前提的，“信仰著什么”總是任何形式的“不信仰”不斷援引的“自明域”，否則就根本不可能有任何“不信仰”這樣一回事發(fā)生)，并非“選擇”的結果，而是一切選擇之成其為可能的“條件”，也就是說，源始的信仰抑或不信仰，乃為人之“生存”本身所攜帶。而“宗教”則不過是成型了的、系統(tǒng)化了的“剛性”信仰罷了。諸如《老子河上公章句》、《太平經(jīng)》、《周易參同契》這樣的早期道教經(jīng)典，無疑擁有“信仰的立場”，但這種立場尚不足以構成所謂“宗教的”立場。于是，事情的焦點便聚集到“什么是宗教”問題上。

我們知道，在“什么是宗教”這個問題上，不同的學科有不同的學科知識譜系，從而具有不同的視角。比如宗教學、神學、心理學、社會學、哲學等等對這個問題均有自己的解答，而且就是在同一學科或領域內(nèi)，從“宗教”的詞源到其定義，也存在著很大的差別。①比如就詞源上講，“宗教”一詞的英語是“religion”，源于拉丁文“religio”，大約有三層意思:一是指在敬神行為上的“集中”和“注意”;第二是指在敬神行為上的嚴肅認真;第三是指人神之間的重新結合和聯(lián)盟(參見卓新平:《宗教與文化》，北京:人民出版社，1988年，第7頁)。在漢語中，“宗教”一詞由“宗”與“教”組成?！白冢鹱鎻R也”(《說文解字》)，本義為祭祀祖先的廟，引申義有“祖先”、“主旨”、“尊崇”、“歸向”等等。“教，上所施下所效也”(《說文解字》)，本義為教導訓誨，引申義有“教化”、“政教”、“說教”等等。西語似乎更突顯人神關系，側重兩者的“重新結合”;而漢語似乎更重“教化”，所謂“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”(《周易》·觀卦彖辭)。兩者間的差別顯而易見。但無論關于宗教的定義之差別有多大，在宗教的“構成”上，學界的觀點之間雖也存在著一些小的差異，②如有的學者將宗教之構成要素分為內(nèi)、外兩大部分，內(nèi)在要素包括“宗教觀念”和“宗教體驗”;外在要素包括“宗教行為”和“宗教組織及制度”(參見呂大吉主編:《宗教學通論》，中國社會科學出版社，1989年，第69頁);有的則將之分為三大要素，即“心態(tài)要素”、“行為要素”和“社會組織要素”(參見羅竹風主編:《宗教學概論》，上海:華東師范大學出版社，1996年，第64頁);或者“宗教意識”、“宗教組織”和“宗教規(guī)范”(潘顯一主編:《宗教與文明》，成都:四川人民出版社，1999年，第6頁);還有分為兩大部分的，如《金枝》的作者弗雷澤就分為“宗教理論”和“宗教實踐”，而且強調(diào)“在兩者中，顯然信仰在先，因為必須相信神的存在才會想要取悅于神。但這種信仰如不導致相應的行動，那它仍然不是宗教而只是神學”(《金枝》第77頁);等等。不難看出，所有這些劃分都已經(jīng)預先“假定”了宗教的存在(而且弗雷澤在劃開“宗教理論”與“宗教實踐”的同時顯然又混淆了“信仰”與“神學”)，而真正需要解釋的恰恰首先是:所謂的宗教觀念、宗教行為、宗教組織、宗教理論和宗教實踐等何以可能是“宗教的”?但這些差異是以這樣的“共識”為前提的:宗教之為宗教，不僅僅止于一種“內(nèi)在”的信仰，而且這種信仰必須已經(jīng)取得了某些不可或缺的社會共在的“外在”形式，也就是為此種信仰所貫穿的某種組織、制度、禮儀、規(guī)范等等。倘若從此“共識”出發(fā)，那么《想爾注》的所謂“第一次宗教立場”就是說，《想爾注》已經(jīng)建構起了一種宗教得以成其為一種宗教所必須的基本“構成要素”，否則它就談不上任何“宗教的立場”。因此，與所有之前的早期道教經(jīng)典相比，《想爾注》非但是“信仰性的”，更是“宗教性的”;換句話說，它不僅僅具有信仰的位格，并且具有了宗教的位格。①“位格”一詞的英文為“person”，源于拉丁文“persona”，漢語學界大多將之譯為“位格”，也有譯為“人格”、“身位”、“仁格”等等。Persona最初的意思是指舞臺上演員演戲時戴的面具，它的字面意思是“聲穿”:“它在讓聲音從隱蔽在面具后面的東西身上穿透出來的同時，也遮蔽了某種東西?！桓瘛谝环矫娓鷮⒖梢曋畺|西的遮蔽本身有關，另一方面則跟正在發(fā)聲之東西有關。”(馬克斯·謝勒:《位格與自我價值》英譯者導論，陳仁華譯，臺北遠流出版社，1991年，第8頁?！爸x勒”即“舍勒”——引者注)“也正因著這方面的意義，在早期艱苦掙扎的過程中，這個詞才被納入教會的語言并被轉(zhuǎn)化，從這個詞內(nèi)也就演變出了‘位格’的概念，而這個概念本來不符合古代的思想。”(約瑟夫·拉辛格:《基督教導論》，上海:三聯(lián)書店，2002年，第127頁)一般地講，基督教及其神學用“位格”一詞來描述上帝的顯現(xiàn)方式，上帝在歷史過程中以“圣父”、“圣子”和“圣靈”三種位格臨在，而這“三位”卻又是“一體”的，這就是基督教著名的“三位一體”的信條。對于這個信條的理解，基督教內(nèi)部經(jīng)歷了一個不同派別不斷碰撞沖突的漫長過程。不過，在當代基督教神學中，盡管對這個信條的理解或闡釋也不盡相同，但在將“位格”理解或解釋為“關系”概念這一點上則基本是一致的，如“位格是一種純粹的‘被聯(lián)系的關系’，‘關系’不是一種加于位格的額外東西;位格只作為關系而存在”(同上書，第143頁);“我的方法是嘗試將位格理解為相互關系、相互性和相互交談之可能”(奧特:《不可言說的言說》第89頁);“一個‘位格的上帝’就是一位與人類建立關系的上帝，這就提供了一個‘個體的人’可以與上帝建立關系的條件”(許志偉:《基督教神學思想導論》，北京:中國社會科學出版社，2001年，第43頁);等等。毫無疑問，當代基督教神學關于位格的這一思考成果是值得吸納的。本文中的“位格”一詞不止于所謂“相互關系”的意義，而是拓展到整個生存現(xiàn)象本身，也就是說，本文中的位格是在“現(xiàn)象學”境域中的位格。馬克斯·舍勒說的好:“位格永遠不能被想象為一個事物或一個實體……毋寧說，位格是那個直接地一同被體驗到的生活－親歷的統(tǒng)一?！?舍勒:《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京:三聯(lián)書店，2004年，第453頁。引者案:中譯本中的“位格”一詞為“人格”。)一個理性的主體，一個純粹的自我，一個意欲的主體，甚至一個關系的主體和一個行為的主體，所有這類在“反思”中才被給予的“主體”、“自我”等等都是“抽象的”和“現(xiàn)成的”，因而都不是一個“位格”。位格之為位格“是不同種類的本質(zhì)行為的具體的、自身本質(zhì)的存在統(tǒng)一，它自在地——因而不是為我們的——先行于所有本質(zhì)的行為差異……位格的存在為所有本質(zhì)不同的行為‘奠基’”。(同上書，第467頁)“被我們喚作‘位格’的東西，既非一種可視見的物，亦非一種對象。最重要的一點，位格乃是一種動態(tài)的存有，一種恒定的實現(xiàn)流，像是思維、回憶、情愛、幻夢、勾通等等的實現(xiàn)”。(馬克斯·謝勒:《位格與自我價值》英譯者導論第9頁)質(zhì)而言之，位格是某種特定生存現(xiàn)象的“統(tǒng)一本身”或“聚集本身”，這種統(tǒng)一本身不是在反思性的“焦點化”之后被給予的任何對象，而是使任何這樣的剛性對象成為可能的直接給予性本身，亦即活生生不斷涌現(xiàn)著又收回著的、境域彌漫的柔性生存之實際本身(參見拙文:《海德格爾存在之思的倫理境域》，《哲學研究》2003年第10期)。所以，“信仰的位格”說的是信仰生存的“實事本身”即“自在本身”，它不僅僅是信仰的觀念、思想、情感等等，而是所有這些東西的柔性的聚集性綻出;“宗教的位格”也不僅僅是說的某種觀念、組織、行為、禮儀、制度等等的外在的湊攏，而是在居有“信仰的位格”的同時，那些所謂內(nèi)在的以及外在的“要素”之“自在地”統(tǒng)一構成或綻出。

正因為這種“宗教的位格”，《想爾注》才有可能站入一個“宗教的立場”。但是，所謂宗教的位格不只意味著在《想爾注》中已然聚集著宗教之為宗教所必需的“構成要素”，更為重要的是，這些構成要素第一次在“道”的統(tǒng)攝下生成為一種特定的生存方式，即第一次生成實際的或現(xiàn)實的“道—教”的生存方式。這是《想爾注》與它之前的所有早期道教經(jīng)典之間最根本的區(qū)別。對當下的道教研究者來說，《想爾注》與《河上公章句》、《周易參同契》、《太平經(jīng)》等一樣，都只是“早期道教經(jīng)典”，即都只是被研究的“文本”，因而進入研究者視野的通常便只是這些文本表達出來的觀念、主張、思想、理論等“認識論”層面上的異同，而它們之間在“生存論”上的根本差別卻往往被遮蔽了。但實際上，后一種區(qū)別才是真正“決定性的”，這不僅是因為一切觀念、思想上的區(qū)別本質(zhì)上都是在“反思”中被給予的，因而均只是派生的東西，而且因為《想爾注》之成其為《想爾注》，本質(zhì)上不是由于與它之前的早期經(jīng)典之間存在著這樣那樣的觀念、思想上的差別，而是因為它的全部“思想”、“觀念”、“見解”、“理論”等等都是五斗米道之為五斗米道的不二“教義”，這些教義乃是在一種特定的生存方式即作為道—教的生存方式中被直接給予的。所以，作為這種在五斗米道宗教生活中被直接給予的教義，《想爾注》的所有思想、觀念、理論等等本質(zhì)上都是“生存性”的，而且與它之前的早期道教經(jīng)典相比，這些思想或觀念已明顯越出了單純的認識論邊界，②當然了，這絕不是說，我們不能或不應該在“注語”、“異解”、“乖違”、“同符”、“竊取”等等單純“認識論”的層面上來對《想爾注》與它之前或之后的道教經(jīng)典的思想、觀念等等進行反思性的“比較研究”。但這種研究常常是以“事情本身”的遮蔽為其代價的。甚至也越出了單純的“信仰的位格”，從而形成了一種前所未有的真正“宗教的”存在性力量。

如前所說，作為對《老子》的“注”，《想爾注》因襲《老子》，而作為“信仰”，《想爾注》竊取《河上公章句》，獵奪《太平經(jīng)》，故而《想爾注》之一無是處乃“順理成章”的事。然事情并非如此簡單。如果說，《老子》之道“玄之又玄”，其恍惚幽邃之哲思大氣磅礴而又綿綿不絕，《河上公章句》之道質(zhì)樸鮮明，其養(yǎng)生不朽之信仰源始飽滿而直透人心，那么，《想爾注》之道便是直接訴諸“神圣”，其“濟眾大航”之“想爾訓”揮斥“偽伎”，立“法”建“治”，而由此聚集或生成出來的“宗教性氣氛”，擋不住地撲面而來。

《想爾》之道的宗教性位格，首先顯現(xiàn)在其對“道”的宗教性升格上。

眾所周知，《老子》之道“玄之又玄”。對道的此“重玄”，《老子》中有一系列的刻畫，如:“道，可道也，非恒道也;名，可名也，非恒名也”(第一章，“帛書”);“道沖，而用之又弗盈也。淵兮，似萬物之宗:挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先”(第4章);“綿綿兮其若存，用之不勤”(第六章);“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“其上不曒，其下不昧;繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”(第14章);“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精”(第21章);“道恒無名，樸”(第32章);等等，等等。古往今來，無數(shù)的學者智者均殫精竭思地想破譯此“玄之又玄”的“道”。解之為“不可言即道”，“不可思即道”的有之(《關尹子》);解之為“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也”的有之(《莊子·知北游》);解之為“常者無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其虛玄，用其周行，強字之曰道，然而可論”的有之(《韓非子·解老篇》);解之為“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道不可名也。凡有皆始于無，故未形之名之時，則為萬物之始……言道以無形無名始成萬物，而不知其所以，玄之又玄也”的有之(王弼:《老子注》)……眾說紛紜，莫衷一是也。

撇開所有這些“注老”、“疏老”、“解老”的正確抑或錯誤，淺化抑或深化等等不論，①在筆者看來，這些紛紜的眾說，恰好是《老子》第一章的首句“道，可道也，非恒道也;名，可名也，非恒名也”的見證和保藏:一旦遭遇此“道”(說)，立刻便會引發(fā)一個反思的漩渦:既然如此，那么這個名詞性的“道”以及“名”究竟是什么?這是一個“必然”要發(fā)生的追問，因為反思之為反思就是將被追問者作為“什么”來搞定的“存在”本身，這里就是使道和名成形為“什么”的“實事本身”;可是，無論你在反思中說道和名是“什么”，抑或“不是什么”，抑或“什么都不是”，你都只不過在見證并保藏《老子》之“道”(說):“可道也”，“可名也”;進而言之，道和名一旦在反思中成形為一個不管“什么”，這個“什么”便已經(jīng)意味著“不是”另外的“什么”;即使你說道和名“什么都不是”，那也并不比前兩者更高明，因為它只不過是“什么”和“不是什么”之外的第三種“可道”而已;更為關鍵的是，不管你如何在反思的極限處將自己的“道”宣布為終極的“道本身”，這三種可道之道的“存在性區(qū)別”的實事本身，卻恰恰又已在見證并保藏《老子》之“道”(說):“非恒道也”，“非恒名也”。它們在有一點上是完全共同的，即作為對玄之又玄之道的注疏解，它們其實已然陷入了“玄之又玄”本身的十面埋伏:無論“道”被注疏解成什么或被怎樣注疏解，這種道均是在“玄思本身”之中被給予的，而且是在玄思本身的不斷伏擊中被不斷給予的。不管這種玄思之道或認識論之道是《老子》之道的“正義”還是“曲解”，一種掠過甚或斷然跳過此種不斷涌出的玄思之道本身的邏輯之可能性，或者不如說是“生存本身”的可能性，始終是存在性地懸臨著的。

《河上公章句》跨出了第一步，它是“掠過者”。釋《老子》“道可道，非常道”為“謂經(jīng)術政教之道，非自然長生之道”，是一個“讓人驚訝的詮釋”。何以會讓人驚訝?作為詮釋，《河上公章句》將“可道”與“常道”徑直對應于“經(jīng)術政教之道”與“自然長生之道”。你可以完全不同意這種解釋，卻不能不承認這也是“一種詮釋”，一種同樣可以給出“反思性理由”的對《老子》的“注”。但是，作為詮釋，《河上公章句》卻越出了“反思”的通常軌道，它只是“掠過”即輕輕拂過《老子》的“道可道，非常道”，就是說，它沒有卷入這句深淵般的“道說”所開啟的“玄思之道”，而是讓人驚訝地直奔“道本身”:自然長生之道也。為什么道本身或常道就是“自然長生之道”?對于《河上公章句》來說，沒有什么“為什么”。道之為道就是在諸如“無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道”之類的生存方式中被直接給予的。這樣一種無“玄思理據(jù)”的對一切“經(jīng)術政教之道”的“無、含、藏、滅、匿、不”的生存方式，實質(zhì)上也就是棄絕世俗的生存方式，轉(zhuǎn)而將自身無條件地托付給“道本身”的生存方式，亦即將自身無條件地向著“自然長生之道”或“不死之道”敞開的信仰生存方式。所以對《河上公章句》來說，道之為道不是不斷“玄思”的結果，而是在“無條件”的信仰生存中被直接給予的。

然而，單單跨出第一步是不夠的，或者說，僅僅生成一種“信仰的位格”是不夠的?！皸壗^世俗生存”并不意味著，被棄絕的世俗生存因此便消失了，不存在了。事情恰恰相反:被棄絕者始終作為被棄絕者而“存在”，即始終作為不斷需要的被棄絕者而到場，否則便“沒有”作為棄絕的信仰之位格的“存在”。要擔保經(jīng)術政教之類的世俗生存方式始終不斷地處于被棄絕狀態(tài)，就是說，要擔保并且維持住信仰之位格的“實際存在”，就必須將“棄絕”、“無條件托付”等等剛性化，即將信仰生存方式組織化、儀式化、制度化等等，一句話，就必須將一種信仰的位格提升到一種“宗教的位格”。于是，《想爾注》剛好踏出了這第二步。

饒宗頤先生寫道:“《想爾注》與河上《注》同主煉養(yǎng)之說。然河上仍兼顧老子哲理，及其文義上之融貫?！断霠枴穭t自立道誡，自表道真，于老子哲理幾至放棄不談，即文理訓詁，亦多曲解。”(第82頁)饒先生的感覺和見解是很到位的。不過，這只是就對《老子》的“注”而言才是如此。問題在于，《想爾注》本質(zhì)上就不是“玄思著的注”，故而斷然跳過“老子哲理”、“文義之融貫”、“文理訓詁”之類玄思之道之于《想爾注》，就非但是自然而然的，更是《想爾注》能夠“自立道誡”、“自表道真”所勢在必行的?！断霠栕ⅰ返摹暗馈保^非注疏解之類的道，它只不過“借道”“老子注”而已;倘若跳不出此“曲解”與否的注疏解之道，我們便已經(jīng)真正“曲解”了《想爾注》，亦即錯失了《想爾注》之為《想爾注》。

現(xiàn)存《想爾注》殘卷，從《老子》第3章“不見可欲，使心不亂”開始，終于《老子》第37章“無欲以靜，天地自止(正)”。雖然我們看不到《想爾注》對《老子》第1章的“注解”(這是非常遺憾的)，但殘卷中對“道”的刻畫也足以顯露“想爾之道”。粗略歸納起來，想爾之道大致有以下幾個“理論規(guī)定”。

第一，至尊之道。如:“天地像道”，“道氣在間，清微不見，含血之類，莫不欽仰”(第8頁);“道至尊，常畏患不敢求榮，思欲損身”(第16頁);“道者天下萬物之本”，“道至尊，微而隱，無狀貌形象也”(第17頁);“道尊且神，終不聽人”(第44頁);等等。

第二，“氣”、“精”、“神”之道。如:“愚者得車，貪利而已，不念行道，不覺道神”(第13頁);“道氣在間”(第8頁);“微者，道炁清”(第16頁);“道炁常上下，經(jīng)營天地內(nèi)外，所以不見，清微故也”(第17頁);“道氣隱藏，常不周處”(第19頁);“萬物含道精，并作，初生起時也”，“道氣歸根，愈當清靜矣”(第20頁);“不可以道不見故輕也，中有大神氣”，“有道精，分之與萬物，萬物精共一本”，“所以精者，道之別氣也”(第27頁);“樸、道本氣也”(第36頁);“道人行備，道神歸之”(第43頁);“道尊且神”(第44頁);等等。

第三，“吾”之道。如:“吾，道也。帝先者，亦道也。與無名萬物始同一耳”(第7頁);“吾，道也。我者，吾同”(第16頁);“吾，道也。觀其精復時，皆歸其根，故令人寶慎根也”(第20頁);“吾，道也，所以知古今終始共此一道，其事如此也”(第28頁);“吾，道也，同見天下之尊”(第37頁);等等。

第四，“一”之道。如:“一者道也……一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳”(第12頁);“一，道也。設誡，圣人行之為抱一也，常教天下為法式也”(第29頁);等等。

第五，“真”之道。如:“一者道也，今在人身何許?守之云何?一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也”(第12頁);“賢者見之，乃知道恩，默而自厲，重守道真也”(第13頁);“能以古仙壽若喻，今自勉厲守道真，即得道經(jīng)紀也”(第17頁);“道真自有常度”(第19頁);“真道藏，邪文出，世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用”(第22頁);“今人無狀，載通經(jīng)藝，未貫道真”(第23頁);等等，等等①這里歸納的《想爾注》的“道”之特點，盡量不帶入當代人用得得心應手的現(xiàn)成理論范式，雖然只是一種粗糙的“直接歸納”。不同的“角度”或“范式”，便會從同一個《想爾注》文本中歸納出不同的特點，如將《想爾注》的“道”歸納為“物質(zhì)性的自然屬性”與“神學化的主觀神異之道”(參見梁宗華:《道家哲學向宗教神學理論的切換》，《哲學研究》1999年第9期);又如從“神化老子之道”、“宣揚長生成仙”、“重視道誡”等等角度去歸納《想爾注》的“道”(參見鐘肇鵬:《〈老子想爾注〉及其思想》，《世界宗教研究》1995年第2期)，等等。筆者以為，想爾之道有多少個特點這不重要，不是事情的要害，要害是這些特點(不管是什么樣的特點)對于《想爾注》以及道教史來說的“生存論意義”，后者才是真正值得思考的。。

盡管上面的歸納很粗糙，但這些“特點”也足以將想爾之道的“宗教性位格”發(fā)送出來?！爸磷稹?、“神”、“精”、“吾”、“一”、“真”，這些詞語究竟在“道說”著些什么呢?不錯，它們只是環(huán)繞在“道”周圍的一些“修飾語”?？墒?，正是這些“暈圈”式的修飾語使“道”成其為“想爾之道”。對于《想爾注》，“道”不是光禿禿的、通過“玄思”的過道才能把握的抽象的東西，毋寧說，在“至尊”、“神”、“精”、“一”、“真”等直截了當?shù)膹娏液魡局校跋霠栔馈敝苯映鰣隽?，直接給出自身了。

說“道至尊，微而隱”，“含血之類，莫不欽仰”，“道尊且神，終不聽人”云云;說“道人行備，道神歸之”，“道炁常上下，經(jīng)營天地內(nèi)外”，“道氣歸根，愈當清靜矣”云云;說“吾，道也”，“吾，道也。我者，吾同”，“吾，道也，同見天下之尊”云云;說“一者道也”，“一，道也。設誡，圣人行之為抱一也，常教天下為法式也”云云;說“乃知道恩，默而自厲，重守道真也”，“真道藏，邪文出”，“今人無狀，載通經(jīng)藝，未貫道真”云云;所有這些“云云”復“云云”，難道僅只是在“認識”抑或“解釋”一種無論是“客觀的”還是“主觀的”“道”嗎?應該說，對想爾之道作這樣的定位不成問題，只要我們站在且僅僅站在諸如“形而上”與“形而下”這樣的認識論或“玄思”的立場上的話。但這種不成問題的定位本身便是最大的“問題”，因為這種定位事實上已經(jīng)解構了《想爾注》之為《想爾注》的真正本質(zhì)，即遮蔽了《想爾注》作為五斗米道之實際生存之維這個“事情本身”。

假如我們向上述想爾之道的幾個特點發(fā)問:為什么道“至尊”?因為“道者天下萬物之本”也;此“本”是什么?“氣”、“精”、“神”也，此“本”雖然“清微不見”，但“道氣在間”，“樸、道本氣也”，“上下經(jīng)營天地內(nèi)外”，而且“有道精”，而“精者，道之別氣也”，“精結為神也”(第9頁，凡上文已引過者，均不再注頁碼);然而，所謂“精、氣、神”又是什么?由于“詰之者所況多，竹素不能勝載也”，故道“還歸一”(第17頁);那么這個“一”又是什么?“一者，道也”，而又由于“一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳”，故“吾”、“我”也“道”也;為何這個吾、我即道本身呢?因為它即是“真道”或“道真”，而“諸附身者悉世間常偽伎”，“今人無狀，載通經(jīng)藝，未貫道真”;然什么又是“道真”呢?“道真自有常度，人不能明之”(第19頁)。換一句話說，道“不可詰也”(第17頁)，因為“道尊且神，終不聽人”也。

不難發(fā)現(xiàn)，我們的發(fā)問轉(zhuǎn)了一圈又回到了原地。對于“道為什么至尊”這個問題，《想爾注》除了訴諸不同的“表象”外，其實什么也沒有說。然當真什么都沒有說嗎?從“邏輯”或“理論”上講確乎如此?？蓡栴}在于，《想爾注》之為《想爾注》實際上壓根兒便不是“從邏輯和理論上講”的。因此，《想爾注》非但說了，而且已經(jīng)說出了它“想爾”的一切。②“‘想爾’一說仙人名，又說應為‘想余’，乃張魯化名，我以為‘想爾’確系假托之名，其義徑直是‘思考就是了’，不必求之過深?！?牟鐘鑒、胡孚琛主編:《道教通論》第393頁)筆者以為然也，不過“想”這里似乎不等于狹義的“思考”，尤其不等于“理性的”或“概念的”思考。

它究竟在說出著什么呢?“道”本身，更精確點說，在說出著“想爾之道”本身。

諸如“至尊”、“神”、“精”、“吾”、“一”、“道真”、“道意”、“道思”這類詞，說的既不是某種客觀的東西，也不是某種主觀的東西的投射，毋寧說，這些詞首先是“生存性”的，就是說，它們源始地是生存本身的道說。一種最流行的看法是，想爾之道“一方面保持‘道’的部分自然屬性”，“另一方面(也是最主要的方面)則更多地是把‘道’宗教化、神學化，《老子》中本屬客觀自然的宇宙本源之‘道’最終演化為有人格、有意志、有喜怒、有好惡、能夠賞善罰惡、宰制人世的主觀神異的‘道’，化為無所不能的至上尊神。”①梁宗華:《道家哲學向宗教神學理論的切換》，《哲學研究》1999年第8期。再可參見牟鐘鑒、胡孚琛主編:《道教通論》第394－395頁;鐘肇鵬:《〈老子想爾注〉及其思想》，《世界宗教研究》1995年第2期;等等。不用說，這是一種正確的觀點。不過，說《想爾注》將《老子》的“道”改變成了一種有意志、有喜怒的“位格(人格)神”，這并沒有觸及這種位格神本身的生存論意義，就是說，并未揭示這種似乎明顯“虛幻”的位格神“何以可能”?它打開了一種怎樣的生存維度?這種生存維度的“實際”生存意義是什么?

一般說來，神之為神都是有“位格”的，不管是明顯的還是隱伏的，②當然，有的學者持相反的觀點，認為中國的作為“天”、“道”的神，“并不是人格神或可以觀念化的鬼神，而是天道時境本身的神性靈驗……老子講的天道也在某種意義上包含著非人格神的神性和從本根處澤福人生的神意……那能‘乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮’的入道者就是‘至人’和‘神人’，具有天道的境域神性，而非‘有為’的人格神性?！?參見張祥龍:《海德格爾思想與中國天道》，第380－382頁，北京:三聯(lián)書店，1996年)說中國的“神”通常(并非任何時候，如《想爾注》的“道意”、“道恩”、“至尊”等)不象西方基督教的“上帝”那樣具有明顯的“人”的屬性(如上帝的“父”性、“子”性、“全知、全能”、“慈愛”等等)，這大體上說得過去，但是由此而擴張成“中國的神不具有位格性”或“中國的神不是位格神”的觀點，似乎不僅對“位格”一詞作了強行的“概念性”囚禁，混淆了“信仰的位格”與“宗教的位格”，而且正如本節(jié)前文所說，位格作為“關系”的存在，作為人的一種獨特生存現(xiàn)象之聚集性綻出，恐怕乃是包括信仰之神和宗教之神的一切“神”所“共有”的生存現(xiàn)象。更精確地說，神之為神其實就是“意向性”的位格本身。大家知道，費爾巴哈在主—客對峙的框架下發(fā)現(xiàn)了位格神(上帝)的異化本質(zhì):“人的絕對本質(zhì)、人的上帝就是人自己的本質(zhì)。因此對象支配他的力量就是他自己的本質(zhì)的力量”，“上帝的意識就是人的自我意識，上帝的認識就是人的自我認識”，“神圣的本質(zhì)不是別的東西，就是人的本質(zhì)，或者說得更好一點:就是人的本質(zhì)除去了個別的、亦即現(xiàn)實的、肉體的人的限制，對象化了，亦即被看成和崇奉成另外一個與它不同的、獨立的實體，因此一切關于神圣本質(zhì)的規(guī)定都是人的本質(zhì)的規(guī)定?！雹圪M爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，轉(zhuǎn)引自《十八世紀末—十九世紀初德國哲學》，北京:商務印書館，1975年，第548、555、556－557頁。然而馬克思說費爾巴哈“致力于把宗教世界歸結于它的世俗基礎。他沒有注意到，在做完了這一工作之后，主要的事情還沒有做哪?！雹荞R克思:《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1975年，第17頁。同樣的道理，在揭示出《想爾注》將《老子》的“道”變成了一種有意志、有好惡等的“人格神”之后，“主要的事情還沒有做哪”。如果說，一切神都是人之本質(zhì)的幻化形式，那么這種作為“異化”或“虛幻”本身的位格神或神之位格，顯現(xiàn)的就完全不是“認識”的意義域，而是“生存”本身的意義域，是人的某種可能的生存維度的敞開，亦即“信仰生存維度”的敞開。

就《想爾注》的獨特性而言，它的“道”不僅顯現(xiàn)出了一般的信仰生存的位格，而且顯現(xiàn)或打開了“宗教的”信仰生存的位格。所謂“至尊”并非某種實質(zhì)上“虛幻”的東西的外加屬性，“至尊”就是朝向“至尊”的生存，就是“至尊”本身的生動到場;同樣，所謂作為道的“吾”、“我”，也非某種外射的“唯我論”，而是“想爾之道”赤裸裸的存在性懸臨。質(zhì)言之，從“道至尊”、“吾，道也”、“一者，道也”、“道中有大神氣”、“重守道真”等等說法中首先涌向我們的，與其說是《想爾注》作者關于“道”的看法、觀念或詮釋，不如說是五斗米道的“實際生活的湍流”本身;也就是說，在“至尊”、“吾”、“一”、“道真”等等詞語中，一種獨特的“道”聚集著直接給出了自身，更精確點說，一種收斂在這些詞語中的獨特生存方式直接給出了自身，這就是五斗米道獨特的宗教信仰生存方式，亦即對“想爾之道”的信仰以及皈依。

即使是通常被認定為是《想爾注》中最具“實在性”的氣，也與所謂“自然屬性”、“物質(zhì)性”之類的認識論規(guī)定相去甚遠。這一點在《想爾注》那句最具標志性的話中展現(xiàn)得淋漓盡致:“一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳?！?/p>

一散形為氣，聚形為太上老君。由于“氣”和“太上老君”都是被“散形和聚形”而成的，所以必須追問這個“散”和“聚”的發(fā)送者:何為“一”?一就是道(一者，道也);何為道?道就是氣(樸、道本氣也);故而一也就是氣(因為“一”=“道”=“氣”，故而“一”=“氣”)。既如此，從純粹的邏輯上講，說“一散形為氣”就等于說:這個散形和聚形著的“一”其實一開始就是“氣”，然這樣一來便成了“氣”自身散形為自身，等于沒有“散”;或者說這個被散形而成的“氣”其實一開始便是“一”，然這樣一來便成了“一”散形后仍為“一”，也等于沒有“散”;概而言之，說“一散形為氣”實際上等于什么也沒有說。同理，說一“聚形為太上老君”，似乎更不通，因為一之為一只能是對“多”的揚棄，只能是揚棄了的“多”，因而“一”之本身便已經(jīng)是“聚”，故而便不可能“再聚”為太上老君，除非“一”一開始就已經(jīng)是“太上老君”，但這樣一來又取消了“聚”本身。當然，我們也可以把這句話解釋為:“一散形為氣”，然后“氣”再“聚形為太上老君”，這從“表象”上(對“氣”的表象)講倒是通了，但從“概念”上講仍然不通，因為我們又回到了那個“等于什么也沒有說”的理論困境之中。

然而，上面的推論顯然是“文不對題”的。當《想爾注》說“一散形為氣，聚形為太上老君”之際，斷然不是在一種邏輯軌道上“想爾—注”著一與多、多與太上老君之間的某種“反思”關系，而是一種從“老子”直接擢升到“太上老君”的“信仰”;①直接將“老子”提升到信仰的維度，并非始于《想爾注》。典型的有東漢明帝和章帝時益州太守成都人王阜作的《老子圣母碑》:“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分”(《全后漢文》卷32，見《全上古三代秦漢三國六朝文》，第一冊，第652頁);以及《太平經(jīng)》:“老子者，得道之大圣，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也”(王明:《太平經(jīng)合?！返?0頁)云云。粗看起來，說“老子者，道也”或“老子者，得道之大圣，幽顯所共師者也”，與說“一散形為氣，聚形為太上老君”大意差不多，其本質(zhì)都是“神化”老子。然若仔細思－考一下，兩者間存在著不應忽視的差別?！袄献诱?，道也”或“老子者，得道之大圣，幽顯所共師者也”，這明顯是對作為“人”的老子的信仰化:當我們問為什么老子乃“道也”、“大圣”、“師者”也?這個“為什么”便已然撞碎在“道可道非常道”的深淵之中了;因此，作為“人”的老子一旦被提升為“道”本身，就已經(jīng)棄絕了一切“為什么”，就是說，就已經(jīng)是“信仰的位格”。但是盡管作為道本身的老子沒有什么實質(zhì)性的道理可講，然《老子圣母碑》和《太平經(jīng)》仍然對作為道本身的老子描述性地講了一番“生于無形之先，起于太初之前……”和“應感則變化隨方，功成則隱淪常住……”之類的“間接的道理”。比照之下，《想爾注》就要“直截了當”得多:所謂“虛無”、“自然”、“無名”，“皆同一耳”，即就是“太上老君”也。這是兩種不同的信仰方式:對于前者，信仰老子是由于老子“生于無形之先，起于太初之前”或者“應感則變化隨方，功成則隱淪常住”，也就是領有道本身的源始性或創(chuàng)造性;對于后者，已揚棄了“老子是……故而……”這種相對間接的方式，演變?yōu)椤啊恰侠暇边@種相對更直接的方式了。雖然同是對老子(道)的信仰，但從具體卻間接的“老子－道”之命名到抽象卻直接的“太上老君”的命名之微妙演變，若再聯(lián)系《想爾注》這句話的整個語境(緊接著“皆同一耳”，《想爾注》說:“今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣;不行其誡，即為失一也”云云)以及其作為五斗米道直接宣講的教義等等，《想爾注》聚信仰、教義、道誡、組織諸要素而稟有一種比個體的柔性的“信仰位格”更加強有力的社會的剛性“宗教位格”，可以說是昭昭然顯擺而出也。就是說，從這話那里迎面朝我們奔來的，乃是一種不斷釋放著自身的信仰之“存在”，更準確地說，一種不斷遣送著自身的宗教—信仰之“生存”?！耙弧辈皇且粋€“數(shù)字”，更不是一個與“多”相對立的干癟的“概念”;一就是一的活生生存在，即朝向此至尊之一的實際生存。緊接著“皆同一耳”，《想爾注》說:“今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣;不行其誡，即為失一也”(第12頁)。②“道誡”或“誡”在《想爾注》中地位觸目，意義重大，需專文討論。這是對一之為一的最精確“注釋”，是信仰之一以及宗教之一不打折扣的直接給予。

但這并不意味著，“一”只是一個懸在遠處孤零零的與人無關的東西:“一者道也，今在人身何許?守之何云?一不在人身也，諸附身者悉世間偽伎，非真道也;一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處”(第12頁)所謂“諸附身者”實即日常的在世生存本身，由于這種日常在世生存被判決為“偽伎”和“非真道”，故而必須被作為道本身的“一”所清除，被一之實際存在“存在”掉。可“一”有此能力嗎?有的。一之為一“非獨一處”，它雖然“清微不見”，然“入于天地間”，“往來人身中”，而且“都皮里悉是”。這就是說，“一”之本身便是彌漫四方的“氣”。于是，“一散形為氣”是矣。“一”把自己存在出來便是“氣”，而且因為“一”就是“道”本身，從而“氣”就是“道氣”。這種道氣既非“物質(zhì)的”東西，也非“精神的”東西，毋寧說是“信仰—生存之氣”:道氣總被“諸附身者”、諸“偽伎”、諸“非真道”所遮蔽;而道氣之為道氣就是去“入于天地間”，去“往來人身中”，去解除“諸附身者”之遮蔽，而這種對日常生存方式的“解蔽”，同時也就是道氣本身的“生成”，亦即對作為一種獨特生存方式的“想爾之道”的無條件的皈依。所以，一或氣“聚形為太上老君”?！熬坌巍边@里實為“皈依”。對于《想爾注》來說，“一”、“道”、“自然”、“氣”、“無名”等等“皆同一耳”，這個“同一”絕非作為玄思對象的“間接同一”，而是朝向太上老君的“直接同一”，即直接的給予與皈依。

“太上老君”乃張魯時期五斗米道的最高神。作為最高神，它不應該只是一種表象的人造偶像?！断霠栕ⅰ飞钪O此中奧妙:“道至尊，微而隱，無狀貌形像也;但可從其誡，不可見知也。今世間偽伎指形名道，令有服色名字、狀貌、長短，非也，悉邪偽耳?！?第17頁)不能把上天入地、彌漫四方的最高神搞成一種有限的東西，這是一種頗有見地的“神學思想”。因此，皈依太上老君就不是去皈依一種有名有姓、有服色狀貌的死的偶像，而是去向著此最高神活生生地“生存”;而此最高神實質(zhì)上乃是五斗米道生存方式的“聚形”，因而說穿了，朝向太上老君或者皈依太上老君，也就是朝向或皈依到五斗米道“現(xiàn)實的”生存方式本身中去。這種生存方式已不僅僅是“信仰”的生存方式，因為它已經(jīng)形成了比較完備的宗教性位格。

從張陵開始，“五斗米道已經(jīng)有了道書、教義、教儀、組織和戒律，初具宗教規(guī)?！薄＂賲⒁娗湎Ｌ┲骶?《中國道教史》(第一卷)第185頁。據(jù)陳國符《道藏源流考》，《道藏》所收《赤松子章歷》“卷三之六所録章表，尚是三張古科”(參見陳國符:《道藏源流考》，北京:中華書局，1992年，第360頁)。《赤松子章歷》卷一曰，“太上垂慈下降鶴鳴山，授張?zhí)鞄熣幻送傄话俣A，及千二百官儀，三百大章法文秘要，救治人物。天師遂遷二十四治，敷行正一章符，領戶化民，廣行陰德……”云云。(《道藏》第11冊第173頁)經(jīng)后人整理過的今本《赤松子章歷》記載了五斗米道的奏章科儀。顯然，五斗米道的這些繁復的“奏章科儀”，已然是初步“宗教性的”。張陵后繼者張魯統(tǒng)治漢中垂三十余年，“魯遂據(jù)漢中，以鬼道教民，自號‘師君’。其來學道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，號‘祭酒’，各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉懸于義舍，行路者量腹取足，若過多，鬼道輒病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治。民、夷便樂之。”②《三國志》卷8《張魯傳》，第1冊第263頁。所謂“鬼卒”、“祭酒”、“治頭大祭酒”、“師君”、“義舍”云云，顯然早已越出了單純個體(包括那種傳統(tǒng)的師徒相授的小團體)的“信仰性生存”的邊界，而生成為一種有組織、制度、戒律、禮儀等典型“社會共在”方式的一整套宗教－信仰的生存樣態(tài)。

牟鐘鑒先生說:“作為張魯五斗米道理論著作的《想爾注》，在時間上比《太平經(jīng)》晚，在空間上比《太平經(jīng)》的面向范圍小得多，不是‘安王之大術’，而是地方性著作，在根基上比《太平經(jīng)》要實，不僅僅是一種理想方案，直接就是巴、漢五斗米道這一宗教實體的思想信仰和行為規(guī)范?！雹勰茬婅b、胡孚琛主編:《道教通論》第397頁。的確，與《老子》之道、《太平經(jīng)》之“太平氣”、《周易參同契》的“作丹之意”相比，想爾之道要“實”得多。但是這絕不是說，后者在“思想”或“理想方案”乃至“信仰”的層面上比前者更“實”，而是說也只能是說，后者在生成一種“宗教實體”上，更精確點說，在生成一種宗教—信仰的“現(xiàn)實”生存方式上，比前者更“實”:它不像《老子》那樣“玄之又玄”，即使被卷入也只是陷入“惚兮恍兮，恍兮惚兮”的反思性的“理論”埋伏;它不像《太平經(jīng)》那樣作為尚未兌現(xiàn)的“神書”，汲汲于付諸“實踐”;它也不像《周易參同契》那樣籠罩在強烈的貴族—精英的氛圍中，其“奧雅難通”的技術性內(nèi)外丹道，等閑之輩難以問津。④沒有為社會所承認的成熟和穩(wěn)定的“宮觀道教”，沒有相當?shù)摹皩I(yè)”資源(如知識、資金、實驗條件等)，要實施《周易參同契》的“作丹之意”實際上是不可能的，更不用說“流行”。更為重要的是，沒有哪一種宗教一“開始”就是如此“貴族化”或“專業(yè)化”的;宗教，宗教，其根本“實在”之指向始終是“上所施下所效也”，是“教化”、“說教”，就是說，是“濟眾大航”，雖然一切宗教最終都會走向?qū)I(yè)化和職業(yè)化的。相比之下，《想爾注》確實更“實”，這個“實”就實在《想爾注》本身是在五斗米道的教義、教規(guī)、組織和戒律等等中出場的，亦即在包括“信仰位格”在內(nèi)的諸種“宗教因素”的存在性聚集中出場的，因而標志著一種成形的“宗教位格”的出場。

作為一種成形的宗教信仰之位格的聚集性出場，《想爾》之道乃是一個鮮明的路標:它標志著一種宗教信仰之位格的正式出場，就是說，標志著作為中國本土宗教的“道教”的正式生成。

需要強調(diào)指出的是，所謂“中國道教的正式產(chǎn)生”，正如前文已指出的那樣，絕不意味著在《想爾注》之前或者與《想爾注》同時就沒有其他道經(jīng)和其他道派了。道教產(chǎn)生的“時代問題”，絕非一個現(xiàn)成的“事實問題”，仿佛存在一個記錄在案的道教之開端似的，而是一個先行的“理論問題”。換言之，倘若對宗教之為宗教或道教之為道教沒有真正深入嚴格的“理論”界定，我們實際上是無法真正應對諸如“道教產(chǎn)生的時代”這樣的“事實”問題的。凡是存在的，都是“產(chǎn)生”的，就是說，道教肯定有一個“產(chǎn)生”的問題。而道教作為一種宗教之“產(chǎn)生”，不是靠各“宗教要素”的外在湊集，而是看是否形成了一種活生生的“宗教位格”，或者說，是否有一種整體性的“宗教位格”活生生地直接給予出來，直接顯擺出來。本文認為，《想爾注》作為五斗米道自己制造并長期宣講的活生生的“教義”，集各種基本的“宗教要素”于一身，從而直接顯擺出與作為一種“宗教”的道教存在千絲萬縷之勾連的“道書”、“道派”、“方士”、“妖巫”、“組織“等等的本質(zhì)性區(qū)別。這種所謂“本質(zhì)性”區(qū)別，說穿了就是“宗教”與“非宗教”的區(qū)別，進而也是一般意義上的“信仰”與“宗教信仰”之區(qū)別，①一種“信仰的位格”可以僅僅是“主觀的”或者“觀念的”，至少它可以僅僅龜縮于“個體”的存在范圍內(nèi);而一種“宗教的位格”則完全不同，它是包括信仰在內(nèi)的教理、教規(guī)、行為、組織等諸要素“客觀的”、直接現(xiàn)實的“社會共在”的給予性本身。盡管以《想爾注》為標志的五斗米道的“宗教位格”尚只是基本成形，還遠不是完善的或者說“正統(tǒng)的”。

總而言之，就道教史而言，《想爾注》乃是一個具有“劃時代意義”的事件:與從《河上公章句》到《太平經(jīng)》、《周易參同契》等早期道教經(jīng)典不同，《想爾注》第一次生成了一種嚴格意義上的“宗教的立場”;經(jīng)過想爾之道的生存性構建，中國傳統(tǒng)的神仙信仰已不再僅僅是一種個體性的柔性生存方式，而一躍成為一種組織化、儀式化、制度化，就是說，真正獨立的“宗教信仰”性的生存方式?！断霠栕ⅰ吩诘澜淌飞系倪@種歷史作用影響深遠，盡管人們對之似乎估計不足。后來北魏寇謙之的所謂“清整道教，除去三張偽法”的道教改革，②《魏書》卷114《釋老志》，第8冊第3051頁。實質(zhì)上首先是在分享已基本成形的宗教性位格的基礎上才有可能。清整，清整，這本身就意味著首先要“有”道教，才有所謂清整的“存在”?！断霠栕ⅰ氛堑谝淮握嬲坝械澜獭钡拇嬖谛詷酥尽Ｓ袥]有道教，既不在于是否有震動朝野的、打著某種宗教性旗幟的社會運動，也不在于按“成熟道教”的現(xiàn)成標準去機械地對號入座，而毋寧說，有無道教的本質(zhì)在于:某種社團的生存方式是否已經(jīng)真正構成了某種宗教性位格的生存方式。宗教性位格的生成與否，這也許會為界說道教的產(chǎn)生或形成提供一個新的視域?

A Phenomenological Position of The Xiang'er Annotation to Laozi

Yu Ping
(Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

The Xiang'er Annotation to Laozi was of epochal significance in the rise of Taoist religion，because the ideas of this annotation served as the road signs of the Taoist religion;for example，they were the religious doctrines in Wu-Dou-Mi Taoist sect．The religious nature expounded in this classic annotation manifests itself in the Way of Xiang'er，which transformed the traditional belief in immortals from a soft individual faith into a powerful communal religious belief．

the way of Xiang'er，the religious nature，religious faith-and way-of-life

book=46,ebook=132

B234;B958

A

1006-0766(2012)05-0046-11

(責任編輯:知恕)

余平(1956—)，男，四川犍為人，四川大學哲學系教授。