哲學(xué)的話語與知識形態(tài) (上)

汪海運，趙軍政

(1、陜西廣播電視大學(xué)科研處，陜西 西安 710068 2、陜西理工學(xué)院，陜西 漢中 723000)

哲學(xué)的轉(zhuǎn)型必然伴隨相應(yīng)的話語與知識形態(tài)的變化，盡管現(xiàn)代哲學(xué)或哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等等于今并不陌生，但究竟該如何把握現(xiàn)代哲學(xué)的話語與知識形態(tài)，因其未引起我國當(dāng)代哲學(xué)界的高度重視已使我們的哲學(xué)理論研究陷入困境。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)的危機(jī)

愛默生說:“柏拉圖就是哲學(xué)，哲學(xué)就是柏拉圖?！雹倜绹耦I(lǐng)袖對西方哲學(xué)與柏拉圖的關(guān)系的這一看法與著名思想家懷特海、海德格爾的看法不謀而合。懷特海說:“二千五百年的西方哲學(xué)不過是對柏拉圖的一系列腳注?！雹诤５赂駹栒f:“一切形而上學(xué) (包括反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。”③柏拉圖開西方哲學(xué)“形而上學(xué)”之先河，這一“形而上學(xué)”用海德格爾的話來說就是追問“超出存在之上的”③理念。對此德國著名的古希臘學(xué)者策勒爾指出:“在柏拉圖的哲學(xué)中，理念具有本體論……意義。從本體論上說，它們代表真正的存在，即自在之物。理念……是永恒的和不變的?！雹芤源顺霭l(fā)的方法論思想，被波普爾率先命名為“本質(zhì)主義”。波普爾說:“這種觀點認(rèn)為，純粹知識或‘科學(xué)’的任務(wù)是去發(fā)現(xiàn)和描述事物的真正本性，即隱藏在它們背后的那個實在或本質(zhì)”⑤。

傳統(tǒng)哲學(xué)的古典劇在本質(zhì)主義的舞臺一幕幕上演，并隨著“哲學(xué)是一場反對用語言對理智進(jìn)行蠱惑的戰(zhàn)斗”⑥而謝幕，摩爾、弗雷格、羅素、維特根斯坦、卡西爾、狄爾泰、海德格爾、伽達(dá)默爾等人演奏的哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，標(biāo)志著通過語意的路徑來更新哲學(xué)對象的哲學(xué)的現(xiàn)代劇的出場。索緒爾與維特根斯坦率先將矛頭指向傳統(tǒng)語言理論中的所謂“邏各斯中心主義”。因為其在“言意關(guān)系”中為“意義”提供了一個先驗實在的平臺，使之成為能主宰具體言語媒介的一個對象。在索緒爾看來，語言活動只有在成為一個形式系統(tǒng)時才能發(fā)揮作用，此時的一切都是以具體的“關(guān)系”為基礎(chǔ)。孤立一個語詞因無法被確認(rèn)而不具有實際意義。最終賦予一句話語以意義的，是詞與詞之間的一種“差別性表演”，正是這番表演讓一個原本無確定之“是”的語詞，擁有了一個受具體語境制約的“所是”。這樣，通過切斷語言活動同實際世界的指稱聯(lián)系，索緒爾對靠“意義本體論”為掩護(hù)的“邏各斯中心主義”發(fā)起了攻擊，他說:“我們表示語言事實的一切不正確的方式，都是由認(rèn)為語言現(xiàn)象中有實質(zhì)這個不自覺的假設(shè)引起的。”⑦對此，后期維特根斯坦通過以“語言游戲說”取代其早期倡導(dǎo)的“語言圖像論”作出了呼應(yīng)。

維特根斯坦在發(fā)現(xiàn)一個詞的“負(fù)載者”和其“意義”是不同的之后，開始其哲學(xué)的自我批判。在他看來:一個語詞在實際世界里的指稱對象，只是其意義的負(fù)載者而非意義本身。因此他認(rèn)為，即使這個負(fù)載者在現(xiàn)實世界中消失了，也不影響其意義的存在;甚至這個負(fù)載者可以原本就不存在，而以它為載體的某個語詞依然擁有意義。基此，與其在《邏輯哲學(xué)論》里提出的“圖像所表現(xiàn)的東西就是它的意義”相反，他在《哲學(xué)研究》中強(qiáng)調(diào)，并不存在凝固不變的語詞意義， “一個字詞的意義是它在語言中的用法”⑧。顯然，圍繞語詞意義的辯白，其意義并不僅僅在于語言觀的調(diào)整，而在于哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)變:對意義的先驗實體性的取消，意味著對事物的抽象本質(zhì)的否定。他說:“我無意找出所有我們稱之為語言的某種共同點，我要說的是，這些現(xiàn)象沒有一個共同點能使我們可以使用一個同樣的詞來概括所有這一切?！币虼恕爱?dāng)哲學(xué)家使用字詞并且想抓住事情的本質(zhì)時，我們必須時時這樣問自己:這些字詞在一種語言中，在它們自己的老家中是否真的這樣使用?”⑧他認(rèn)為，這樣追究不僅能讓我們發(fā)覺“本質(zhì)隱藏不見了”;而且還將揭示出，在人們通常所持的那種“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”的態(tài)度里出場的所謂事物的“本質(zhì)”，其實就是我們自己所虛構(gòu)的一個“本質(zhì)主義”幻覺。這一“虛構(gòu)”的締造者是柏拉圖。曾在哲學(xué)界流傳的關(guān)于柏拉圖派弟子上街買面包，最后讓只以“理念”為重的哲學(xué)家饑餓而死⑨的故事，對于我們認(rèn)識本質(zhì)主義的虛幻性是大有幫助的。盡管，歷史上的柏拉圖并未坐以待斃，但是“反本質(zhì)主義”思想運動在二十世紀(jì)閃亮登場?！胺幢举|(zhì)主義”在對長期以來一直獨步天下的“本質(zhì)主義”思想方法作出解構(gòu)的同時，也使仰仗其威望而建立起來的傳統(tǒng)哲學(xué)陷入危機(jī)。

維特根斯坦指出:想一想我們稱為“游戲”的過程，“你將看到，對所有的游戲來說，沒有什么共同的東西，有的只是類似聯(lián)系以及它們系列的排列。我們再三要求:不要想，但要看！”[10]如此“你是不會看到所有游戲的共同點的，你只會看到種種相似之處和它們的聯(lián)系”。而最終“我們看到了相似點重疊交叉的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”，就像一個大家族，家庭成員之間從身材相貌、步態(tài)聲音到脾氣稟性等，程度不同地存在著各式各樣的相似性。同樣地，“各種‘游戲’形成了家族”。因此，當(dāng)我們向人們解釋游戲時就無法給他一個定義性的界定，而只能向他作出某種描述并加上一句:“這種以及類似的東西就稱為‘游戲’?！雹嘁源藖砜?，如果說哲學(xué)如同柏拉圖所堅持的那樣，是對許多具體現(xiàn)象的內(nèi)在共同本質(zhì)的把握，則只能是在做竹籃打水的游戲。因此，隨著這場以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”為先遣的思想運動在當(dāng)代人文學(xué)界的沖入，已經(jīng)使經(jīng)歷了兩千多年的傳統(tǒng)哲學(xué)走到了歷史的盡頭。但問題在于，這不僅是以柏拉圖的名字命名的哲學(xué)的徹底潰敗，更是哲學(xué)思辨之舟的整個沉沒。因為在維特根斯坦向我們提出的，不要再繼續(xù)諸如“本質(zhì)是什么”這類的陳述，而應(yīng)去作“本質(zhì)怎么樣”這樣的描述的勸告中，其實意味著完全終止任何關(guān)于“本質(zhì)”的談?wù)?。因為對本質(zhì)的具體化，也就是回到個別的事態(tài)，如果我們不將其放到更大的背景中同其它事物發(fā)生某種聯(lián)系，而是就事論事地加以描述，我們事實上也就無法正當(dāng)?shù)厥褂谩氨举|(zhì)”這個詞。因為在這個詞中存在著一種概括，意味著一種抽象。

所以，不論我們?nèi)绾翁幹枚紵o法否認(rèn)，以一種“取消主義”立場對待“哲學(xué)”，這原本便是以維特根斯坦思想為策源地的當(dāng)代“反本質(zhì)主義”思潮的邏輯歸宿。以此為本的“分析哲學(xué)”所能做的:也就是為哲學(xué)舉行體面的葬禮。事實上，作為始作傭者的維特根斯坦本人對此毫不掩飾，他說:“奇怪的是，所有時代都不能使它們自己從某些概念……的束縛中解放出來?！盵11]。

二、解構(gòu)反本質(zhì)主義

那么，我們今天該怎樣來談?wù)撜軐W(xué)呢?身處所謂“后現(xiàn)代”文化語境中的哲學(xué)是否就此壽終正寢了呢?這一切的一切都需要對現(xiàn)代哲學(xué)的話語，即知識形態(tài)作出把握，舍此別無選擇。正如馬利坦所說，那種對關(guān)于事物本質(zhì)與本性的任何思考的摧毀與取消的做法，只是“顯示了智慧的徹底失敗”[12]。這話聽起來似乎顯得有些嚴(yán)厲而保守，其實不然。馮友蘭先生在其《三松堂自序》里講過一個故事:孔子某日對一位學(xué)生講解“吾日三省吾身”，說這個“吾”就是“我”。學(xué)生到家回答其父的檢查時復(fù)述說，“吾”是孔先生。受到一頓責(zé)罵，被告知“吾”不是孔子而是“我”。于是第二天當(dāng)孔子要這位學(xué)生對前日所學(xué)的“吾”字加以解釋時，他便答道:“吾”是我爸爸，弄得孔子無言以對。顯然，故事里的這位學(xué)生的問題出在缺乏基本的抽象能力，因而他難以明白這個“吾”不屬于孔子和其父這樣的個體，而是指由他們所代表的一個抽象“主體”。這個故事形象地告訴我們，反本質(zhì)主義所倡導(dǎo)的放逐抽象本質(zhì)、回歸實際存在的主張雖然聽來言之綽綽，但實際操作起來卻并非盡然。因為世界的存在雖然呈現(xiàn)為個別而具體的事態(tài)，但我們對它的認(rèn)識與把握卻只能借助于一條相對抽象的道路。所以，從對具體事物的感受里培養(yǎng)起一種抽象能力，既是文明的不歸之路，更是哲學(xué)活動的一種歸宿。加塞爾說:“所謂求知，就是不滿足于事物向我們呈示的相貌，而要尋索它們的本質(zhì)?！盵13]伽達(dá)默爾也曾指出:“在差異中尋找出共同的東西，這就是哲學(xué)的任務(wù)?！盵11]賦予混沌一體的世界以某種秩序，這乃是自然宇宙通過人類意識活動所要體現(xiàn)的一種力量。正如加塞爾所說，“永遠(yuǎn)面對一個徹底的疑問，這正是哲學(xué)的英雄本色之所在”[13]。

以此來看維特根斯坦所提出的在哲學(xué)中“我們不能談意志是什么”[10]“應(yīng)當(dāng)是只說可以說出的事物”[10]的主張，顯得聰明而脆弱。它讓我們想起黑格爾的一句名言:“對謬誤的恐懼本身就是一個謬誤，深入分析之下，這其實是對真理的恐懼?！盵13]誠然，從傳統(tǒng)哲學(xué)撤退出來是20世紀(jì)哲學(xué)的一大特色。但問題在于，誰又能夠嚴(yán)格地落實反本質(zhì)主義的主張呢，因為任何一種認(rèn)識活動都意味著對純粹個別的超越，否則的話便會“受阻于存在物的所是，即它們的本質(zhì)”。而從經(jīng)驗立場來看，反本質(zhì)主義理論其實是認(rèn)識論上的一種烏托邦。因為它所推崇的“描述”手法本身，終究還是同“前陳述”有某種暖昧關(guān)系。因為任何描述都只能是有選擇地進(jìn)行，因而必須以某種范圍的相對“確定”為其前提，這也就意味著在我們對“所在”之物作出描述之際，就一定有關(guān)于它之“所是”的判斷的滲入。正是在此意義上，施皮格伯格認(rèn)為，反本質(zhì)主義以對具體事物的描述作為手段來取消對本質(zhì)的概括性陳述是無力的，因為“描述已經(jīng)包含了對于本質(zhì)的考察”[14]。所以，在20世紀(jì)的思想界一度以“革命者”姿態(tài)出現(xiàn)的維特根斯坦的學(xué)說，其實在其出場不久便已面臨“被革命”的命運。古辛娜曾從語義學(xué)的角度指出，維特根斯坦理論里隱含著一種同意語反復(fù)的自循環(huán)。比如當(dāng)他提出一個詞的意義就是其用法時，它實際上意味著“意義即意義”，因為在具體的交流活動中，我們總是按照我們在那個特定場合所指的某種意義來使用詞的。而這也意味著這樣一個事實:在一個詞的運用之外，仍存在著為這個詞所蘊(yùn)含的某種意義。[15]對此，格雷林則明確指出:“像維特根斯坦那樣把意義和運用看作一回事，這毫無疑問是犯了一個錯誤。因為人們有可能在不知道一個語詞的用法的情況下知道其意義，也有可能在不知道一個語詞的意義的情況下知道它的用法。”比如很多人或許知道“AMEN”(阿門)這個詞通常被用于基督教祈禱或圣歌的結(jié)束語，而不懂得它的含意是說“但愿如此”[16]。

以此看來，具體語境的功能僅僅在于對一個詞所擁有的“意義域”作出選擇，而正是后者劃定了一個語詞在用法上的“可能性空間”。隨之而進(jìn)，我們也就必須重新審視語言活動與現(xiàn)實世界的真切關(guān)系。應(yīng)該承認(rèn)語言對于我們的生活的構(gòu)成作用，事實上，人主要地、甚至可以說完全地是按照語言呈現(xiàn)給人的樣子而與他的客體對象生活在一起。這表明，語言是人與世界之間的中介，因而在很大程度上，人所認(rèn)識的其實只是語言中的世界，但這并不意味著我們所認(rèn)識的就是“語言世界”，更不能進(jìn)而以為語言之外別無世界。因為歸根到底，語言并不是一個“自足體”，而是為滿足我們把握世界的需要而被創(chuàng)造出來的，其目的在于幫助我們進(jìn)入到存在之中。因此，語言在具體運用中所呈現(xiàn)的“差別性表演”只是意義的呈現(xiàn)方式，而并非意義的生成之源。這個根源只能來自于語言同存在的關(guān)系。借用杜夫海納的話來說“一個語言整體只有在說出一個意指、瞄準(zhǔn)一個外在于指號并由指號首先命名的實在時，才是有意義的?！币蚨煌诰S特根斯坦提出的“情況可以描述，但不能命名”，他明確地認(rèn)為: “要描述，首先必須命名?！盵17]

這樣，曾經(jīng)被索緒爾和維特根斯坦所切斷的語詞同世界的聯(lián)系，于是又重新被接上了。語言并非“就是”世界，它只是我們進(jìn)入世界的媒介?！耙饬x”也不再是語言王國里的流浪兒，不再在話語系統(tǒng)中呈一種“漂浮”狀態(tài)。它根植于“存在”之中，并因此而擁有了某種充實性。舍勒曾以下例予以說明:當(dāng)一個人指著窗外對你說，“外面天氣真好”時，你要怎樣做才算是理解了呢?他認(rèn)為:“唯有這才叫做理解:聽話者通過追蹤聆聽說話者的意向和辭句，也把握了‘陽光燦爛’或‘戶外天氣晴朗’這一事態(tài)?！盵18]由此可以看到，“意義”是對“存在”的分有，而存在卻有點像借助世界這個大舞臺的盛裝表演，它所出場的時空限定并不影響它給我們留下深刻的印象。因此，意義并非如反本質(zhì)主義思想家們所認(rèn)為的那樣，是語言系統(tǒng)能隨意差遣的婢女，相反它倒更像是能夠支配語言活動的主婦，她在語言所進(jìn)駐的世界里有屬于自己的一個位置。而隨著意義與語詞之間的關(guān)系的這番重新調(diào)整，“本質(zhì)”這個詞似乎也就得到了一個復(fù)活的契機(jī)。普特南所提出的“新本質(zhì)主義”語言觀不僅堅持現(xiàn)實世界里“存在著具有共同隱結(jié)構(gòu)的事物類”，而且還堅持“自然種類的這些外在特征可能隨著時間發(fā)生變化，或隨條件的變化而變化，而‘本質(zhì)’卻沒有改變到要使我們不再用同一個詞來稱呼它的程度”[19]。而斯特勞遜甚至還強(qiáng)調(diào):“我們應(yīng)為一種已被清洗過的形而上學(xué)保留一塊地盤。”[20]對于這些觀點或許仍應(yīng)持一種謹(jǐn)慎態(tài)度，但至少我們可以對各類以“反本質(zhì)主義”的名義對事物本質(zhì)的全面否定拉響警報。因為分析起來，這個學(xué)說的理論有失嚴(yán)密。

曼德爾鮑姆對維特根斯坦的“家族相似說”提出的批評是肯切的，他說:家族相似這個概念應(yīng)包含一種對遺傳關(guān)系的肯定，否則我們所談的就只不過是一般的相似而并非“家族相似”。因為將一個家族成員聯(lián)系在一起的并非只是外部的相似性，而主要是內(nèi)在的血緣關(guān)系。這就意味著“如果家族相似這種類比能夠?qū)τ螒蛑g的聯(lián)系方式作出某種解釋的話，我們就應(yīng)該設(shè)法揭示，盡管不同游戲之間存在著巨大差異，但它們卻可能具有一種像遺傳因素一樣的共同屬性，這種屬性并不一定是它們的外部特征?！盵21]查爾斯沃斯也曾提出:“‘家族相似’是這樣一種相似，它不能為普遍概括或推論提供基礎(chǔ)。然而在其范例理論，或他關(guān)于在一個特殊語言游戲之外使用語詞是無意義的理論中，維特根斯坦是既想作出一個概括又想作出某種推論?！贝送鈴囊粋€更普遍的觀點來看，比如從維特根斯坦一再堅持在哲學(xué)的“即將倒塌的建筑”與日常語言的堅實基礎(chǔ)之間存在著確定的界線等，其實在那種語境中，他“再次引進(jìn)了關(guān)于本質(zhì)的思想”[20]。這番意見中肯地揭示了維特根斯坦思想在邏輯上的不徹底性，對此許多學(xué)者都有共識。如施太格繆勒也曾指出:“維特根斯坦在他描述語言游戲上以及他對不同觀點的批判上，一直受到下面信念的支配，即他比其他哲學(xué)家關(guān)于語言本質(zhì)有著更深刻的洞察力?！盵22]這樣他便將自己的學(xué)說置于了一個十分不利的處境:以一種本質(zhì)主義的立場來張揚(yáng)自己的反本質(zhì)主義的主張。當(dāng)代“后哲學(xué)”的代表人物羅蒂在分析解構(gòu)主義思想的特點時也寫道:“把德里達(dá)和德·曼對語言的有用的、創(chuàng)造性的描述，作為道德和政治的關(guān)鍵只是又一個例子。它表明，反本質(zhì)主義通過虛構(gòu)它自己的元敘說、它自己關(guān)于什么地方可以發(fā)現(xiàn)力量的終極杠桿的自私的故事，而在最后關(guān)頭又推了本質(zhì)主義一把，反倒使自己變得可笑了?！盵23]

總之，在經(jīng)歷了大半個世紀(jì)的思想之旅后，由反本質(zhì)主義掀起的諸如反普遍性話語和反宏大敘述等“后現(xiàn)代思潮”，如今已漸漸顯出自身的問題。迄今來看，“哪怕是徹底的分析哲學(xué)，離開了本體論假設(shè)它將無法再宣稱什么”[24]。事情確實如此，例如像后殖民主義、多元文化主義和全球化理論等等，所有這些新學(xué)說無一不擁有一種普遍性的框架和宏大敘述的姿態(tài)。因此，佛克馬中肯地指出:“利奧塔德的關(guān)于一切宏大敘述均已終結(jié)的似是而非的宏大敘述，顯然不能令人信服?！盵25]。但問題還在于，該怎樣看待和評價這種“否定之否定”?本質(zhì)論思想的反彈究竟意味著什么?在佛克馬看來主要是一種文化慣性，他認(rèn)為，連“利奧塔德本人似乎也大大低估了具有包容性構(gòu)架的心理需求。人的頭腦總是試圖在不同的興趣和經(jīng)驗領(lǐng)域之間建立起相關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)”[25]。這自然不會有什么問題，需要進(jìn)一步追究的是這種文化習(xí)性的形成背景。顯然，只要我們承認(rèn)，文化是人類為應(yīng)對來自大自然的挑戰(zhàn)而發(fā)展起來的一種價值系統(tǒng)，那么就會看到人類的這種需要依據(jù)，就在于我們所身處的這個世界本身便具有這種可歸類性。因此，如同人之所以追求秩序，歸根到底是由于世界自身能夠“擁有”一種秩序，并且它能為我們所感知;主體心靈之所以會有從“個別”里尋求 “—般”的沖動，乃是因為我們所面對的從來都并非純粹的個別，而是一種能被我們以“類”來對待的具體。

這話乍聽起來似乎同我們的常規(guī)經(jīng)驗相悖，但事實其實正是如此:對于那些獵食動物來說，之所以不會犯柏拉圖弟子的錯誤而讓自己餓死，就在于它們本能地對其被獵對象具有一種“類”的把握能力。對于動物界的絕大多數(shù)生命體來說，存在論意義上的“個別”是毫無意義的。因為“知覺作為一種能力是指對這類事物的知覺，而不僅僅是對這一個別物的知覺。”[26]由此我們不僅不難看到，知覺活動的軌跡并非如我們通常所以為的那樣從個別到一般，在某種意義上而是從一般到個別;而且還能夠意識到，“本質(zhì)”這個概念并不像反本質(zhì)主義者所認(rèn)為的那樣見不得人?！皯?yīng)該承認(rèn)在我們有可能看見的存在事物的那些個別特性后面，有種類的典型，即它的一般本質(zhì)?！盵12]法國學(xué)者富爾基埃的這番話頗能獲取人們的認(rèn)同。事實上，這也正是我們能夠給大千世界的事物進(jìn)行命名的邏輯依據(jù)，這種命名的不夠精確并不影響其有效性。所以，承認(rèn)世界的具體性和存在的個別化與容納相對顯得抽象的本質(zhì)性現(xiàn)象，這二者之間并不存在分庭抗禮之勢。