從五四新文化運動看中國文化啟蒙的特殊性

穆允軍

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南 250100)

五四新文化運動是一個頗具象征意味的文化啟蒙事件。作為一種外源性啟蒙，它是在中西文化碰撞、沖突中發(fā)生的，表現(xiàn)為東西方文化比較視域下的文化變革。它所揭橥的“民主”與“科學(xué)”旗幟和人的解放的文化啟蒙意義，呈現(xiàn)出不同于西方啟蒙運動的文化特質(zhì)，深刻地影響著中國現(xiàn)代文化的建構(gòu)和發(fā)展。在一定意義上，對五四新文化運動的啟蒙本身的反思，折射著中國文化未來發(fā)展的變遷趨向。

一、啟蒙與五四新文化運動

眾所周知，有關(guān)啟蒙的定義很多，對于啟蒙與啟蒙運動的區(qū)別也多有學(xué)者提及，但17世紀(jì)中后期至18世紀(jì)的西方啟蒙運動無疑是啟蒙最典型的外顯文化形式，其主要特點是:

第一，人權(quán)代君權(quán)。中世紀(jì)歐洲各國君主宣揚“君權(quán)神授”，基督教教會則通過對君權(quán)的滲透加強自身的政治力量。啟蒙運動時期，以洛克、孟德斯鳩、盧梭等為代表的思想家號召消滅君主專制、貴族特權(quán)，追求個人自由、權(quán)利平等和政治民主。洛克用“天賦人權(quán)”說來反對“君權(quán)神授”，認(rèn)為人民是主權(quán)者，人們通過社會契約建立國家就是為了保護(hù)人們的生命、自由、財產(chǎn)等自然權(quán)利。孟德斯鳩創(chuàng)立“三權(quán)分立”說。盧梭則是“人民主權(quán)”論的集大成者，認(rèn)為當(dāng)每一個人通過社會契約把所有權(quán)利轉(zhuǎn)讓給作為整體的人民時，整體人民就是主權(quán)者，主權(quán)者的統(tǒng)一意志被稱為“公意”，擁有決定一切的絕對權(quán)威，政府不過是臣民與主權(quán)者之間的中間體。盧梭主權(quán)在民的思想在法國大革命中成為羅伯斯比爾領(lǐng)導(dǎo)的雅各賓派的理論旗幟。1776年美國的《獨立宣言》和1789年法國的《人權(quán)宣言》作為綱領(lǐng)性文件標(biāo)志著君權(quán)失去絕對權(quán)威，天賦人權(quán)、主權(quán)在民等啟蒙思想在政治、法律領(lǐng)域發(fā)揚光大，對歐美資產(chǎn)階級革命起到了推動作用。第二，人本代神本。在中世紀(jì)，上帝是宇宙的終極存在、最高本質(zhì)，人在上帝之中才能獲得完全的拯救。隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展和地理大發(fā)現(xiàn)，歐洲各國商品經(jīng)濟(jì)逐漸繁榮，人們關(guān)注的中心開始由天上轉(zhuǎn)向了人間。啟蒙運動張揚人的理性，以理性為最高權(quán)威，反對宗教專制，形成了影響廣泛的思想解放運動。英國啟蒙思想家培根、洛克、霍布斯等雖然沒有直接否定上帝，但理性法則幾乎抽空了上帝的內(nèi)涵。法國啟蒙運動的宗教批判則相當(dāng)激烈，伏爾泰貶損上帝是“妖怪”、“騙子”，教皇、教士、神甫都是“文明的惡棍”、“兩足禽獸”，孟德斯鳩怒斥教義的荒誕，盧梭譴責(zé)宗教戰(zhàn)爭與迫害，“百科全書派”狄德羅、拉美特利、愛爾維修、霍爾巴赫建立無神論和機(jī)械唯物主義學(xué)說，猛烈批判上帝的虛妄，呼吁尋求現(xiàn)世的幸福與快樂。狄德羅在《百科全書》中說:“人是我們應(yīng)當(dāng)由之出發(fā)并應(yīng)當(dāng)把一切都追溯到他的獨一無二的端點。”①轉(zhuǎn)引自［英］亞·沃爾夫:《十八世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》(上)，周昌忠等譯，商務(wù)印書館2009年版，第18頁。第三，科學(xué)代信仰。隨著哥白尼《天體運行論》的問世，近代自然科學(xué)誕生，天文學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等領(lǐng)域都取得了一系列重大的發(fā)現(xiàn)。伽利略、牛頓等偉大科學(xué)家建立起來的科學(xué)方法與理論則使得自然科學(xué)得到迅速發(fā)展。它不僅為西方工業(yè)革命奠定了堅實物質(zhì)基礎(chǔ)，在精神領(lǐng)域也開始驅(qū)逐傳統(tǒng)宗教信仰。在啟蒙的歷史語境中，“宗教被認(rèn)為是人類生活中一切落后的和野蠻的東西的一種職能”。②［英］柯林武德:《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第87頁。啟蒙者主張一切制度和觀念都要在理性的法庭上受到批判和衡量，他們以理性為旗幟，反對宗教信仰，提倡科學(xué)，宣稱“只有科學(xué)、理性和自由才能促進(jìn)人們的改造和幸?！?。③［法］霍爾巴赫:《健全的思想》，王蔭庭譯，商務(wù)印書館1980年版，第17頁。

按照康德的定義，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。④［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館2009年版，第23頁。啟蒙就是通過理性發(fā)現(xiàn)人的自我，用理性來重塑人的主體性?？档掳褑⒚衫硇蕴嵘秊橐环N批判理性。福柯繼而在當(dāng)代在場的意義上重新建構(gòu)啟蒙的內(nèi)涵，把啟蒙的消極批判轉(zhuǎn)化為積極批判，認(rèn)為“可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復(fù)活——這種態(tài)度是一種哲學(xué)的氣質(zhì)，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判”。⑤［ 法］米歇爾·福科:《什么是啟蒙》，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編:《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第433－434頁。在福柯那里，對啟蒙的批判并不在于消除啟蒙中的理性精神，而在于從現(xiàn)代性對人的內(nèi)在解構(gòu)危機(jī)中走出來，重新激活啟蒙的批判精神。

與西方啟蒙運動相比，20世紀(jì)初中國發(fā)生的五四新文化運動同樣體現(xiàn)著對人的主體性地位的覺醒，同時由于外源、后發(fā)的緣故，具體內(nèi)容有所不同，表現(xiàn)為尊崇科學(xué)與民主的理性精神、反對綱常名教的思想宰制兩個方面。

作為啟蒙精神的重要表征方式，科學(xué)和民主實質(zhì)上仍是通過理性確立人的主體性。科學(xué)試圖建立對對象的認(rèn)知與把握的理性方式，從而確立人在自然中的主體性地位;民主則意味著人與人的關(guān)系擺脫統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓制與奴役的性質(zhì)，從而建立起人在主體際性意義上的平等權(quán)益地位。陳獨秀呼吁“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”，⑥陳獨秀:《敬告青年》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。認(rèn)定“德”、“賽”兩先生“可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”。⑦陳獨秀:《〈新青年〉罪案之答辯書》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第243頁。胡適則指出新思潮的意義在于一種“評判的態(tài)度”，把尼采的“重估一切價值”作為評判態(tài)度的最好解釋，要人們不盲從任何傳統(tǒng)的權(quán)威，對現(xiàn)存的制度風(fēng)俗、圣賢教導(dǎo)、行為準(zhǔn)則和精神信仰進(jìn)行理性的清算，從這些外在引導(dǎo)或強制力量中解放出來，以便發(fā)掘出具有理性能力的主體，真正運用自己的理性去理解、去判斷，從而凸顯人作為主體的地位。五四新文化運動中新文化派先驅(qū)對理性的尊崇態(tài)度，發(fā)出振聾發(fā)聵的時代強音，極大地喚起了文化的覺醒。

在五四新文化運動中，陳獨秀率先把矛頭指向儒家“三綱”之說，認(rèn)為政治倫理都不外是重階級尊卑的三綱主義;李大釗批評中國歷史是“鄉(xiāng)愿與大盜結(jié)合”的記錄;魯迅在《狂人日記》中控訴封建禮教“吃人”的本質(zhì);“只手打倒孔家店的老英雄”吳虞則直指家族制度是專制主義的根據(jù)。胡適就禮教與儒學(xué)的關(guān)系尖銳抨擊孔子之道，“正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，搥碎，燒去!”⑧胡適:《〈吳虞文錄〉序》，歐陽哲生編:《胡適文集》(第2冊)，北京大學(xué)出版社1998年版，第610頁。新文化派痛斥綱常名教對人的思想宰制，猛烈攻擊封建專制以實現(xiàn)人的解放，確實是驚世駭俗的啟蒙壯舉。然而，他們沒有對儒學(xué)在思想、政治制度、倫理教化等層面的不同內(nèi)涵進(jìn)行區(qū)別，而是把封建專制與作為傳統(tǒng)文化主體的儒學(xué)簡單化約為一個整體一起進(jìn)行批判。

不同于新文化派對傳統(tǒng)化約式的否定，梁漱溟則揭示孔子的仁的、剛的、生動活潑、不計利害的真精神，開啟現(xiàn)代新儒家之先河;“科玄論戰(zhàn)”的玄學(xué)派代表人物張君勱自覺地對人生觀與科學(xué)進(jìn)行劃界，在提倡科學(xué)與民主，反對專制思想的同時，對傳統(tǒng)懷有溫情與敬意，勉力呵護(hù)、發(fā)明;堅持把文化傳統(tǒng)看做生命的維系與生發(fā)，是現(xiàn)代新儒家一貫堅持的原則;五四新文化運動后熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學(xué)、牟宗三的道德的形而上學(xué)、20世紀(jì)50年代“須肯定承認(rèn)中國文化之活的生命之存在”的文化宣言，都是要重新復(fù)活傳統(tǒng)儒家“生命的學(xué)問”。文化保守主義者將傳統(tǒng)作生命觀，新文化派對傳統(tǒng)作化約的整體性否定，這是兩者在認(rèn)同啟蒙的前提下最大的不同。

五四新文化運動通過對民主與科學(xué)的高揚和對封建的綱常名教的批判挺立起人的主體性，凸顯人的理性精神;西方啟蒙運動則是通過理性對宗教神學(xué)的批判確立人的理性力量。兩者啟蒙的內(nèi)容有所不同，但實質(zhì)都是通過理性發(fā)現(xiàn)人的自我，人的發(fā)現(xiàn)是中西啟蒙運動的共同目標(biāo)。

二、中國文化啟蒙的特殊性

時至今日，在經(jīng)歷了五四新文化運動以及20世紀(jì)80年代的思想解放運動之后，中國啟蒙仍任重道遠(yuǎn)。作為中國文化啟蒙的思想原點，五四新文化運動已蘊含著中國文化啟蒙的特質(zhì)，這正是五四新文化運動留給我們的最重要的思想資源。

(一)外源性啟蒙

盡管啟蒙精神備受質(zhì)疑，但依然是引領(lǐng)人類文化發(fā)展的基本方向。在某種意義上，啟蒙體現(xiàn)著在文化時代性意義上不同文化形態(tài)之間的可通約性。啟蒙運動是西方文化的自我調(diào)節(jié)、自我完善，通常被稱為內(nèi)源性的啟蒙。相比之下，中國文化啟蒙則是外源性的。五四新文化運動是中國近代以來在遭受西方文明侵略的歷史背景下發(fā)生的，啟蒙的動因來源于外在的救亡使命，啟蒙所需要的理性資源也不是追求德性的中國傳統(tǒng)文化所固有的。在時代性的轉(zhuǎn)換中，中國啟蒙的外源性使得文化難以實現(xiàn)格式塔式整體的轉(zhuǎn)換與超越，難免造成科學(xué)和民主的泛化。理性的缺位使科學(xué)和民主難以逾越陳獨秀所說的“倫理的覺悟”層面并落實到社會的現(xiàn)實變革中。

中國文化啟蒙的這種外源性，決定了五四新文化運動中中國人不得不面臨的文化民族性的糾結(jié)。文化的民族性是一種特定的民族文化同其他文化比較中所顯示出來的不可替代的規(guī)定性，體現(xiàn)著不同民族文化之間的不可通約的一面。受西方實證主義思潮的影響，自嚴(yán)復(fù)以來，文化進(jìn)化論是文化啟蒙者不證自明的理論前提?！皷|西文化論戰(zhàn)”中的新文化派把東西文化看做古與今、舊與新的關(guān)系，完全拋棄了文化的民族性維度。這種單向線性的文化進(jìn)化觀念必然得出全盤西化的結(jié)論。在“科玄論戰(zhàn)”中，科學(xué)派對科學(xué)方法萬能的信仰僭越了科學(xué)與哲學(xué)的界限，在最能代表中國文化特質(zhì)的人生觀領(lǐng)域豎起科學(xué)的旗幟，試圖用文化的時代性取代民族性，實質(zhì)上是“全盤西化”主張的延續(xù)。梁漱溟曾敏銳地指出，“新運動只是西洋化在中國的興起”，①梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，山東人民出版社1989年版，第539頁。一語道破新文化派文化時代性的基本預(yù)設(shè)。中國現(xiàn)代文化的發(fā)展歷史早已證偽了全盤西化理論的虛妄。其實，從洋務(wù)運動時期中西學(xué)割裂的“中西之爭”，到維新時期“新舊之爭”基礎(chǔ)上的中西會通，都在試圖找到中國文化時代轉(zhuǎn)換中的民族性的維度，玄學(xué)派對人生觀的維護(hù)正是對被科學(xué)派科學(xué)視野所遮蔽的民族性維度的彰顯。

(二)救亡壓倒啟蒙:國家民族本位取代個體意識

西方啟蒙推進(jìn)到人的主體性層面，張揚人的理性精神，成為英、法、德等不同國家共享的理念。它強調(diào)天賦人權(quán)，主張維護(hù)個人的生命、自由、財產(chǎn)的權(quán)利，追求個人的幸福與享樂。經(jīng)濟(jì)學(xué)上追求個人利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)最富有代表性。受西方啟蒙運動的影響和啟示，五四新文化運動的啟蒙者也同樣注意到張揚個性的一面。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中指出:“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所向往，國家之祈求，擁護(hù)個人之自由權(quán)利與幸福而已?！雹陉惇毿?《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第28頁。周作人倡導(dǎo)“重新要發(fā)現(xiàn)人，去辟人荒”的“人的文學(xué)”。胡適推崇典型的個人主義的易卜生主義，號召人們?nèi)コ龂竦呐?、追求獨立自由的人格。所有這些在當(dāng)時的思想界都產(chǎn)生了很大的影響。

但由于面臨國家和民族的存亡危機(jī)，中國的啟蒙并未像西方啟蒙運動那樣進(jìn)入到更深層的理性和自由去探討啟蒙的意義，而是把啟蒙定位于科學(xué)和民主這樣一種實證的范疇，與民富國強的祈望直接地聯(lián)系在一起。因此，中國文化啟蒙的功用性十分明顯。孫中山有一段話精確地刻畫了國人的這種心理，他說:“如果專拿自由平等去提倡民氣，便是離事實太遠(yuǎn)，和人民沒有切膚之痛，他們便沒有感覺;沒有感覺，一定不來附和?！雹蹖O中山:《三民主義》，岳麓書社2000年版，第102頁。在救亡圖存的時代主題支配下，推崇個人主義的啟蒙思想家也漸漸用國家、民族的需要取代了個性的追求。他們在強調(diào)民主概念中個人價值的同時，將民主的目標(biāo)指向民富國強，更注重民主在政治、經(jīng)濟(jì)、社會領(lǐng)域的解放意義。胡適的“社會不朽論”強調(diào)的是個體作為“小我”只有融入到永遠(yuǎn)不朽的“大我”中才能實現(xiàn)自身的不朽價值;陳獨秀在《人生真義》中同樣認(rèn)為個體生滅無常，只有社會才是真實的存在。作為一種對歷史情境的描述，李澤厚提出的“救亡壓倒啟蒙”說頗能道出中國啟蒙遭遇的特殊困境與矛盾。救亡與啟蒙矛盾的實質(zhì)是國家民族本位與弘揚個性兩種價值觀念的沖突。在現(xiàn)實壓力下，救亡占據(jù)了主導(dǎo)。

(三)啟蒙反思中的“第三條道路”

西方啟蒙運動以人權(quán)代君權(quán)、以人本代神本、以科學(xué)代宗教，通過理性精神的弘揚確立人的主體地位。然而吊詭的是，啟蒙對理性的過度推崇又恰恰使啟蒙走向了自己的反面。20世紀(jì)初爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)，使得啟蒙精神所造就的現(xiàn)代文明的弊端暴露無遺，繼而造成了反啟蒙思潮的涌起。但貫穿于西方啟蒙和反啟蒙中的批判的氣質(zhì)和態(tài)度卻一以貫之，在總體上呈現(xiàn)出線性發(fā)展的特點。

作為外源性啟蒙，中國文化的啟蒙則不得不面對晚了兩個世紀(jì)的時代錯位，共時態(tài)地遭遇啟蒙同反啟蒙的糾葛。20世紀(jì)初，中國對西方文化的引進(jìn)多是通過日本“轉(zhuǎn)口輸入”，當(dāng)時譯述之風(fēng)盛行，且以多為貴。西方近代思想包括啟蒙與反啟蒙的思潮、流派同時涌入國內(nèi)，國人如饑似渴地從西方文化中尋找強國富民之道，饑不擇食，難免食洋不化。除了紛繁復(fù)雜的西學(xué)帶來的思想沖突困惑外，耳聞目睹的現(xiàn)實更使人感到困惑不解。當(dāng)新文化派熱烈地頌揚西方文化之時，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，這顯示著啟蒙內(nèi)含的人的發(fā)現(xiàn)與剝奪的雙重性。杜威、羅素、杜里舒來華訪問，他們對西方文化的反思與批判同樣引人深思。俄國十月革命的勝利又似乎透露著另一種曙光。這些世界范圍內(nèi)的文化變遷，深深觸動著五四新文化運動中尋求文化出路的先驅(qū)者。西方文明不再僅僅意味著體現(xiàn)人的主體性的民主和科學(xué)，還有喪失人性的殘酷殺戮和災(zāi)難。因此，國人不得不對啟蒙精神進(jìn)行批判性的反思。這種反思構(gòu)成了民主與科學(xué)旗幟之外的另一種思想之維，成為中國文化啟蒙不同于西方啟蒙線性展開的特異之處。

正是對啟蒙的反思透顯出文化保守主義者對中國啟蒙特殊性的恰當(dāng)把握。游歷歐洲回國的梁啟超慨嘆“科學(xué)萬能”夢的破滅;梁漱溟從世界文化的走向中肯定中國文化的復(fù)興;學(xué)衡派汲取白壁德的新人文主義，提倡“昌明國粹，融化新知”;曾親師柏格森、倭鏗的張君勱以宣傳兩人哲學(xué)為己任，而為玄學(xué)派之先鋒，力求在科學(xué)萬能的社會趨向中捍衛(wèi)玄學(xué)的價值。文化保守主義者對啟蒙的歷史局限性和內(nèi)在危機(jī)的反思，使其以生命的方式看待自身文化傳統(tǒng)的承續(xù)，顯示著深刻的思想價值。然而，他們的“返本開新”的內(nèi)在超越之路，依然停留在學(xué)理上的可能性，回歸傳統(tǒng)的歷史進(jìn)路亦無法實現(xiàn)對傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越。

早期馬克思主義者在宣傳西方文化的同時，又保留了對西方近代文化弊端的批判態(tài)度，力圖實現(xiàn)對傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越，尋找所謂“第三條道路”。李大釗認(rèn)為東西文化如同車之兩輪、鳥之兩翼，各有自己的價值與缺陷。他說:“第一文明偏于靈;第二文明偏于肉;吾寧歡迎‘第三’之文明，蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也?！雹倮畲筢?《“第三”》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第184頁。對第三文明的向往，已隱含著對傳統(tǒng)與啟蒙的超越。另一位早期馬克思主義者瞿秋白在文化選擇上也經(jīng)歷了類似的心路歷程。他在《赤都心史》中寫道:“新文化的基礎(chǔ)，本當(dāng)聯(lián)合歷史上相對待的而現(xiàn)今時代之初又相補助的兩種文化:東方與西方?，F(xiàn)時兩種文化，代表過去時代的，都有危害的病狀，一病資產(chǎn)階級的市儈主義，一病‘東方式’的死寂?！摇皇桥f時代之孝子順孫，而是‘新時代’的活潑稚兒。”②瞿秋白:《赤都心史》，《瞿秋白文集》(第1卷)，人民文學(xué)出版社1985年版，第213頁。瞿秋白既反對固守狹隘的民族文化，也反對一味求新的西化傾向，而是主張以東西文化為基礎(chǔ)建立新文化。早期馬克思主義者與文化保守主義者雖然汲取了不同的西學(xué)資源，有著不同的致思取向，但在對啟蒙歷史后果的反思上卻是一致的，雖然充當(dāng)了科學(xué)派的同路人，但他們對于新文化的理解上已突破全盤西化的思維定勢，意識到新文化要實現(xiàn)對傳統(tǒng)文化和西方啟蒙運動開啟的近代文化的雙重超越，必須尋求“第三條道路”?！暗谌龡l道路”用先進(jìn)的文化去完成傳統(tǒng)文化和西方文化的雙重超越的理路在當(dāng)今中國文化建設(shè)中依然有著重要的理論價值和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

(四)市民社會的不成熟

西方啟蒙所塑造的理性精神滲透到社會各個領(lǐng)域，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)和政治的民主化進(jìn)程在社會結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)為市民社會的逐步成熟?？梢哉f，市民社會以商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)為基礎(chǔ)，是建立在社會契約關(guān)系之上的，它以維護(hù)個人的基本權(quán)益為目的，是啟蒙所塑造的理性精神在社會組織形式上呈現(xiàn)的現(xiàn)實形態(tài)，奠定了現(xiàn)代文化的社會結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。它與國家的關(guān)系也折射出理性的個體與類存在物之間的博弈關(guān)系。相比之下，五四新文化運動開啟的中國啟蒙顯然缺少成熟的市民社會這一現(xiàn)實基礎(chǔ)。

從社會結(jié)構(gòu)看，中國傳統(tǒng)的家國同構(gòu)的社會不利于市民社會的形成。它源于傳統(tǒng)文化中“修身、齊家、治國、平天下”的社會理想。家與國之間的邏輯遞進(jìn)關(guān)系一旦作為經(jīng)驗共時的聯(lián)系，國家就被看做家的放大，兩者之間的差異變得模糊不清。個人是作為家庭的或國家的成員、部分而存在。在希賢希圣的追求中，個人通過內(nèi)在超越的工夫達(dá)成道德人格的完滿，凸顯的是人的精神性原則。如此一來，個人的特殊利益尤其是個人的私欲即被看做應(yīng)被超越并克服的對象。人與人之間的倫理規(guī)范建立在以“孝”為基礎(chǔ)的家族制度之上，個人依附血緣關(guān)系，構(gòu)成整個血緣關(guān)系上的一個聯(lián)接，國家作為家庭的放大，國家、群體的利益永遠(yuǎn)高于個人利益。西方市民社會對家庭的取代，是西方現(xiàn)代社會關(guān)系的主要表征，其現(xiàn)代意義集中體現(xiàn)在黑格爾的法哲學(xué)思想中。在黑格爾看來，市民社會作為獨立的單個人的聯(lián)合，“是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的”。①［德］黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第174頁。市民社會中的個人在與他人的區(qū)別中成為他自己，個人特殊利益之間的關(guān)聯(lián)割斷了家庭的自然紐帶。僅從人的自我意識與作為現(xiàn)代性表征的市民社會的關(guān)系來講，對人的肉體性原則的肯認(rèn)構(gòu)成了市民社會中人的自我意識形式。西方市民社會打破傳統(tǒng)家庭中的自然關(guān)系，建立起個人之間的利益關(guān)系，是現(xiàn)代社會關(guān)系的重要特征。但市民社會那種個人特殊利益的社會關(guān)系在中國傳統(tǒng)的家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)中始終難覓蹤影。

在中國現(xiàn)代文化中，對于市民社會的認(rèn)識也表現(xiàn)出不同于西方文化的一種路徑。首先，它主要表現(xiàn)為一種文化上的覺醒。五四新文化運動中新文化派對傳統(tǒng)倫理和家族制度的批判、對民主和個人解放的宣揚，似乎隱約認(rèn)識到了市民社會與以血緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會關(guān)系的不同。從陳獨秀的“自主自由之人格”和胡適的易卜生式個人主義中，可以看到擺脫家庭成員身份、強調(diào)個人作為區(qū)別于他人的自己的印記的傾向，如《玩偶之家》主人公娜拉的那句名言即“首先我是一個人，跟你一樣的一個人”。然而，正像魯迅對“娜拉走后怎樣”的設(shè)想與懷疑，獨立的個人更多是強調(diào)精神、人格方面的內(nèi)涵，在傳統(tǒng)的社會中并不能結(jié)合成某種個人利益的共同體，構(gòu)成一種獨立的社會力量。其次，在外源、后發(fā)的現(xiàn)代化過程中，中國社會的變革必然表現(xiàn)為一種自上而下的政治、經(jīng)濟(jì)、社會結(jié)構(gòu)等各層面的調(diào)整，國家在其中扮演著主體的角色，迥異于西方市民社會與政治國家相互分離的展開過程。再次，中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)方式是以農(nóng)業(yè)為根本的自然經(jīng)濟(jì)，新中國建立后又經(jīng)歷了計劃經(jīng)濟(jì)階段，經(jīng)濟(jì)改革后由于系統(tǒng)悖論的存在，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一度陷入放與收的循環(huán)，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顩r尚無法為市民社會的建立提供有力的世俗基礎(chǔ)。

三、啟蒙的走向:啟蒙的反思與文化主體性啟蒙的明朗

自五四新文化運動以來，啟蒙一直就在中國文化話語中占據(jù)優(yōu)勢，后來的啟蒙倡導(dǎo)者也基本延續(xù)了五四時期的新文化派以啟蒙為唯一文化向?qū)У睦砺?。與此相應(yīng)，現(xiàn)代新儒家從熊十力、梁漱溟到牟宗三、唐君毅等人，在肯認(rèn)啟蒙價值的同時，仍堅持把傳統(tǒng)作為新文化的生發(fā)基點。啟蒙與傳統(tǒng)的二元對立構(gòu)成了中國文化發(fā)展縈繞的線索。隨著中國現(xiàn)代化成就帶來的文化自覺性的增強、西方學(xué)者及后現(xiàn)代主義對啟蒙的批判、以杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家第三代學(xué)者對多元現(xiàn)代性及反思啟蒙思想的闡釋、當(dāng)代學(xué)人對西方啟蒙與傳統(tǒng)關(guān)系的深入研究，二元思維樊籬逐漸被突破。對啟蒙自身廣狹義的厘定成為思想深化的客觀要求，啟蒙的反思逐漸成為一種共識和共同論域。隨之而來的是，在啟蒙的反思構(gòu)成啟蒙倡導(dǎo)者與傳統(tǒng)秉持者共同的思維視角的同時，文化主體性啟蒙進(jìn)一步明朗。

(一)“啟蒙”的廣狹之分

如果以啟蒙為基本維度和坐標(biāo)，或許可以把人類的文化啟蒙進(jìn)程粗略地分為三個階段:一是沒有勇氣運用自己的理性，如西方中世紀(jì)神性對人性的壓抑，神的指引是救贖的全部旨意。二是有勇氣運用自己的理性，把啟蒙理性提升為批判理性，其標(biāo)志是康德在《什么是啟蒙》中給出啟蒙的經(jīng)典答案。三是在有勇氣運用自己的理性之后，保持對當(dāng)下的理性批判，把啟蒙的本質(zhì)提升到對歷史時代永恒的批判層次，其標(biāo)志則是?？碌摹逗沃^啟蒙》。從康德和?？聦⒚傻牟煌x中可以看到啟蒙內(nèi)涵的進(jìn)化，這表現(xiàn)出后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的某種延續(xù)，也是啟蒙在其自身可能的內(nèi)涵空間內(nèi)的拓展。不論是康德還是?？拢o我們昭示的都是啟蒙的實質(zhì)在于通過理性發(fā)現(xiàn)人的自我，歸根結(jié)底是人的自我批判精神。

啟蒙的內(nèi)涵是在不斷變化、豐富中的，而這在中國文化啟蒙中又呈現(xiàn)出某種歧義性，尤其是作為歷史事件的西方啟蒙運動與啟蒙自我批判的精神的含混不清常常造成能指與所指的錯位，所以區(qū)分啟蒙不同的內(nèi)涵十分必要。筆者認(rèn)為，可以將啟蒙區(qū)分為廣狹義兩類，廣義的啟蒙即指從康德到?？乱幻}相承的批判理性，狹義的啟蒙則僅僅指西方啟蒙運動對西方現(xiàn)代文明的塑造與影響。不了解前者，我們對于中國的文化啟蒙就無法突破啟蒙與傳統(tǒng)二元對立思維的窠臼，無法擺脫啟蒙的“敲詐”。同樣地，不了解后者，則無法理解理性精神對中國文化啟蒙的真實歷史內(nèi)涵和意義，從而不能充分地經(jīng)受啟蒙的洗禮，流于傳統(tǒng)的獨角戲。我們既要了解廣義啟蒙，以便真正領(lǐng)會啟蒙的深邃意義，從簡單地由后現(xiàn)代性與中國傳統(tǒng)的表面相似性來否定啟蒙的正當(dāng)價值的誤區(qū)中解放出來;又要看到狹義啟蒙在中國現(xiàn)代社會與文化建設(shè)中的啟示意義，把握中國文化當(dāng)前的啟蒙任務(wù)與內(nèi)容。

(二)二元思維的突破與啟蒙反思視域的認(rèn)同

西方啟蒙運動以來理性精神發(fā)現(xiàn)的人的主體性無疑代表著人的覺醒，但發(fā)現(xiàn)的“人”只是賓格意義上的而非主格意義的“人”。具有諷刺意味的是，從神性中拯救出來的“人”，不過是異化的“人”，而非真正意義上的“人”?！皬摹说陌l(fā)現(xiàn)’到‘人的剝奪’，其辯證法意味就在于它們都根植于同一個文化事件，那就是啟蒙精神。”①何中華:《啟蒙、道德與文學(xué)——一種可能的解釋》，《河北學(xué)刊》2004年第6期。理性的獨斷化必然導(dǎo)致啟蒙走向自身的反面，這是啟蒙的悖論所在。霍克海默所謂人“墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”、馬爾庫塞的“單向度的人”、?？碌摹叭酥馈钡缺硎?，都揭示著啟蒙由“人的發(fā)現(xiàn)”到“人的剝奪”的歷史結(jié)果?！皢⒚刹]有實現(xiàn)當(dāng)初對主體救贖的承諾，反而加深了主體的異化。”②邱根江:《現(xiàn)代性:在神話與啟蒙之間》，《山東社會科學(xué)》2010年第7期。啟蒙悖論顯現(xiàn)啟蒙通過主客體分離建立起來的理性原則本身具有內(nèi)在的局限性，這就客觀地要求我們重新審視作為思維一極的啟蒙的坐標(biāo)意義。現(xiàn)代西方哲學(xué)對啟蒙的反思與批判，也啟示著建立啟蒙的反思之維的必要性。它對啟蒙的回答有兩種不同立場的分疏:“哈貝馬斯認(rèn)為啟蒙的任務(wù)還沒有完成與從?？碌降吕镞_(dá)解構(gòu)啟蒙以來的理性”。③《啟蒙的反思——杜維明、黃萬盛對話錄》，哈佛燕京學(xué)社主編:《啟蒙的反思》，江蘇教育出版社2005年版，第15頁。兩種立場雖有所不同，但對啟蒙精神及其歷史后果采取的批判態(tài)度是一致的。啟蒙的悖論及其批判，提醒著中國文化啟蒙作為一種空間上的外源性啟蒙和時間上的后啟蒙，要認(rèn)清西方啟蒙所昭示的“他者”之維的兩面性。這是作為“外源——后發(fā)”型啟蒙的優(yōu)勢所在，也是啟蒙的批判精神賦予我們的歷史任務(wù)。

五四新文化運動對啟蒙的理解并不是思維范式意義上的，啟蒙與傳統(tǒng)二元對立思維定勢一直影響著中國文化啟蒙的抉擇與發(fā)展。新文化派的胡適提出了“懷疑一切”的口號，但把懷疑的對象僅僅指向了傳統(tǒng)，并沒有指向他所仰慕的科學(xué)。對于文化保守主義的詰難，他曾反駁道:“中國此時還不曾享著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來的‘災(zāi)難’。”④胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，歐陽哲生編:《胡適文集》第3冊，北京大學(xué)出版社1998年版，第154頁。與當(dāng)今啟蒙推崇者啟蒙優(yōu)先的思維缺陷可謂一脈相承。由于啟蒙價值的片面發(fā)展，缺乏對啟蒙負(fù)面意義的反思，新文化派以當(dāng)下現(xiàn)實需求遮蔽、消解文化抉擇的理性態(tài)度，用文化的時代性差距代替中西文化時代性與民族性差異的全部內(nèi)涵來為自身進(jìn)行辯護(hù)，既放棄了避免西方啟蒙弊端的文化自覺，又失去了文化生化的民族根基，缺乏邏輯的一致性和歷史的具體內(nèi)涵，頗有捉襟見肘之窘迫。與之不同，文化保守主義者對啟蒙的歷史局限性和內(nèi)在危機(jī)的反思，正是其學(xué)理正當(dāng)性之所在，它以生命看待自身文化傳統(tǒng)的承續(xù)，顯示著深刻的思想價值。然而其“返本開新”的內(nèi)在超越之路依然停留在學(xué)理上的可能，回歸傳統(tǒng)的歷史進(jìn)路亦無法實現(xiàn)對過去傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越。從這個意義上講，新文化派與文化保守主義都沒有走出思維范式的禁錮，因為前者用西方文化中最顯著的特色科學(xué)與民主，把批判的矛頭指向傳統(tǒng)，卻遺漏了對仰慕的科學(xué)與民主的批判的吸收;后者則在后現(xiàn)代對現(xiàn)代性消解的共鳴中守成。中國啟蒙之所以不斷反復(fù)中斷，二元對立思維的禁錮是一個重要原因。

西方啟蒙的確是以斷裂的當(dāng)下意識與傳統(tǒng)相區(qū)別的，故此才有別于傳統(tǒng)。但我們應(yīng)該超越啟蒙心態(tài)，在更宏闊而深邃的西方文化歷史的大時段中把握兩者的聯(lián)系。西方啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系或傳統(tǒng)間的關(guān)系受到學(xué)界關(guān)注，傳統(tǒng)的積極意義得到凸顯。在文化啟蒙道路的選擇上，走出啟蒙與傳統(tǒng)的二元對立，啟蒙的反思視域也被越來越多的學(xué)者所認(rèn)同。對于中國文化來講，啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系則更為復(fù)雜，至少包含以下幾個方面:中國文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng);西方啟蒙與西方啟蒙批判的關(guān)系;中國文化傳統(tǒng)與五四新文化運動開啟的文化啟蒙的關(guān)系;中國文化啟蒙與西方啟蒙、西方啟蒙批判的關(guān)系;中國傳統(tǒng)對啟蒙的反思與西方啟蒙的批判的關(guān)系等等，對每一個方面都需要展開細(xì)致的研究。

(三)在啟蒙的反思中建構(gòu)自身文化主體性啟蒙

隨著啟蒙與傳統(tǒng)二元對立思維的破冰，中國文化啟蒙的主體日趨明朗。大致地講，中國文化主體有兩種特質(zhì):一是德性優(yōu)先。中國文化傳統(tǒng)本身不是完全沒有理性的，但其特質(zhì)不在于理性，而在于德性。二是中國文化有著高度的融攝力。在西方學(xué)者所謂的“軸心時代”，中國文化與西方文化一樣，形成了自己獨特的文化特質(zhì)、文化基因，對外來的文化有其高度的融攝力，對自身文化發(fā)展具有持久的塑造力。中國文化傳統(tǒng)一脈相承，有其自身的一貫之道。中國文化主體的特質(zhì)決定了中國文化啟蒙之路必須以中國文化主體來接受啟蒙的洗禮。啟蒙在中國不同于在日本、韓國或其他國家，并非是全盤西化可以奏效的。

中國文化啟蒙是在中西文化交流的背景下進(jìn)行的，并不是單純的高勢位文化向低勢位文化的擴(kuò)延。從消極意義上看，中國文化啟蒙缺少啟蒙所需要的理性精神資源，可謂是“先天不足”;而救亡圖存的時代主題使得國家、民族的本位意識取代了個體意識，市民社會的不成熟也無法為啟蒙提供現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又可謂是“后天失調(diào)”。但從積極角度看，中國啟蒙又蘊含著超越西方啟蒙的可能性與必要性。中國啟蒙作為后發(fā)的啟蒙，是在啟蒙的反思中建構(gòu)自身文化主體性的啟蒙，可以避免西方啟蒙工具理性的片面、極端性發(fā)展，而全球化潮流及其帶來的世界范圍內(nèi)的問題也要求中國文化作為文化共同體的一員，貢獻(xiàn)自身的文化智慧。正如羅蒂所說:“在一切非西方的文化間，中國的文化無疑是最古老、最具影響力，也是最豐富多彩的。人們或許因此而可以希望，在西方理解自身過程中最近發(fā)生的變化，將有助于西方知識分子從中國方面多多獲益?！雹伲勖溃堇聿椤ち_蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》中譯本作者序，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第16頁。

現(xiàn)代新儒家對中國文化主體視如生命的呵護(hù)自不必說，新自由主義派林毓生轟動一時的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”主張也是以中國自身文化為主體，從張岱年先生的“綜合創(chuàng)新論”到方克立先生的“馬魂、中體、西用”，更加凸顯了文化的民族主體性。方克立指出:“從中、西、馬三‘學(xué)’的關(guān)系來說，體現(xiàn)民族主體性的是‘中學(xué)’或中國文化。它是中國新文化建設(shè)的運作主體、生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體，中、西、馬‘三流合一’、綜合創(chuàng)新所創(chuàng)造出來的新文化還是中國文化，所以說只有它才是主體文化?！雹诜娇肆?《關(guān)于文化體用問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2006年第4期。文化主體的凸顯并不是傳統(tǒng)的簡單回歸，文化主體表面似是現(xiàn)代新儒家主張的顯現(xiàn)，但實際上有著更深刻的思想史意義。因為它是經(jīng)歷了百余年的論爭之后，在脫離了二元對立思維泥潭后現(xiàn)代新儒家、馬克思主義哲學(xué)派和啟蒙倡導(dǎo)者在文化主體問題上達(dá)成的文化共識。雖然真正實現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換仍是任重道遠(yuǎn)，但文化主體性啟蒙的明朗無疑是中國文化啟蒙的一個新起點，它預(yù)示著中國文化未來建構(gòu)的走勢和趨向。