文學(xué)藝術(shù)與人類生活

楊守森

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東濟(jì)南 250014)

早在遠(yuǎn)古時代，在沒有任何交流可能的情況下，不同地域、不同環(huán)境、不同族群的人類便開始了共同特征的音樂、繪畫、詩文之類的文藝創(chuàng)作與欣賞，且一直延續(xù)至今，成為人類重要的精神活動之一。人類為什么會不約而同地從事文藝活動?人類為什么需要文學(xué)藝術(shù)?文學(xué)藝術(shù)對于人類到底有什么作用?對此問題，我國文藝?yán)碚摻缫呀?jīng)形成的主導(dǎo)看法是:文學(xué)藝術(shù)具有認(rèn)識、教育、審美三大功能。如果我們結(jié)合具體的詩文閱讀及文藝欣賞活動，細(xì)加分析，便會意識到，這類看法，未免有失簡單，且不怎么符合實際，不怎么令人信服，不無牽強(qiáng)與片面之處，因而也是不利于文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的。

一、文學(xué)藝術(shù)功能的反思

文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識作用是有的，如同孔夫子所說，讀“詩”能“多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》);如同亞里士多德所說，通過觀看圖像，可以“斷定每一種事物是某一事物”①［古希臘］亞里士多德:《詩學(xué)》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社1962年版，第11頁。;如同恩格斯所說，巴爾扎克的小說“匯集了法國社會和全部歷史，我從這里，甚至在經(jīng)濟(jì)細(xì)節(jié)方面(如革命以后動產(chǎn)和不動產(chǎn)的重新分配)所學(xué)到的東西，也要比從當(dāng)時所有職業(yè)的歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和統(tǒng)計學(xué)家那里學(xué)到的全部東西還要多”②童慶炳、馬新國主編:《文學(xué)理論學(xué)習(xí)參考資料新編》(中冊)，北京師范大學(xué)出版社2005年版，第1837頁。。但從普遍性上來看，這類認(rèn)識功能，顯然并非文學(xué)藝術(shù)的必備功能。因為在中外文學(xué)藝術(shù)史上，也還有許許多多的作品，是說不上什么認(rèn)識功能的。比如當(dāng)我們閱讀李白《望廬山瀑布》之類的詩歌、傾聽貝多芬的《命運交響曲》時，又能得到多少“認(rèn)識”呢?當(dāng)我們面對黃賓虹的一幅山水畫、齊白石的“蝦”時，又“認(rèn)識”到了什么呢?此外，如果僅就認(rèn)識而言，許多作品中的知識是有問題的，如由于作家的個人觀念及藝術(shù)創(chuàng)作的需要，歷史題材的小說與歷史本身已大不相同，因而，要通過《三國演義》之類的小說來認(rèn)識三國時代的歷史，顯然是不可靠的。

關(guān)于人們高度看重的文學(xué)藝術(shù)的教育功能，至少還存在以下幾個問題需要面對:

第一，人類歷史上出現(xiàn)的許多有名的文藝作品，是說不上什么教育作用的，比如當(dāng)我們面對維納斯雕像時，當(dāng)我們閱讀杜甫的“兩個黃鸝鳴翠柳”之類的詩歌時，得到了怎樣的教育呢?

第二，人們通常所說文藝作品的教育功能，實際上是一種誤解，是誤將“感化”功能誤作“教育”功能了。優(yōu)秀的文藝作品，的確有使人向善之類與教育相通的功能，但這主要是“感化”而非“教育”之效。對于提升人類的善良品性而言，“感化”與“教育”當(dāng)是截然不同的兩種方式:“感化”的特點是“以情感人”，“教育”的特點是“以理服人”?！案谢蹦耸腔谧髡吲c讀者之間的情感共鳴，因而雙方的地位是平等的。而“教育”則不同，必會有類乎師生關(guān)系的教育者與被教育者之分，體現(xiàn)在文藝界，詩人、作家、藝術(shù)家自然也就往往被視為高于讀者、能夠“教育人民”的“靈魂工程師”了。而事實決非如此，古今中外，有許多詩人、作家、藝術(shù)家的品行，難說一定高于普通人。正因上述誤解，一個比較嚴(yán)重的連帶后果是:助長了詩人、作家、藝術(shù)家令人反感的自高自大的習(xí)氣。魯迅當(dāng)年，在左翼作家聯(lián)盟成立大會的講話中，就曾對中國現(xiàn)代文學(xué)史上的一些“革命文學(xué)家”“以為詩人或文學(xué)家高于一切人，他底工作比一切工作都高貴”(《對于左翼作家聯(lián)盟的意見》)的不良習(xí)氣大為不滿。

第三，有許多作品，即使具有教育功能，其教育意義也往往并不重要。另有許多作品，甚至說不上有什么明顯的教育意義。正如英國著名詩人艾略特曾指出的:“詩歌中的思想往往是陳腐的、虛假的，沒有一個十六歲以上的人會僅僅為了詩歌所講的意思去讀詩?！雹伲勖溃蓓f勒克·沃倫:《文學(xué)理論》，劉象愚等譯，三聯(lián)書店1984年版，第113頁。胡適在論及中國古代小說時也曾這樣指出，《三國演義》、《水滸傳》等之所以成為深受中國人喜愛的偉大經(jīng)典，與其在民間流傳時的這樣一個特點有關(guān):“這些傳奇沒有形成哲學(xué)論題，沒有鼓吹社會變革，他們的目標(biāo)就是職業(yè)說話人的目標(biāo)——吸引并娛樂聽眾和讀者?！雹诤m:《中國的小說》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》2012年第2期。美國作家約瑟夫·海勒根據(jù)自己的體悟所得出的結(jié)論更為直截了當(dāng):“我認(rèn)為小說的教育作用，如果有的話也是微乎其微的。我認(rèn)為我認(rèn)識的作家都沒有什么新思想可以傳遞給讀者。他們可以提供的新東西是運用一種小說的形式，能夠體現(xiàn)思想的方法與技巧?！雹郏勖溃莶闋査埂攣喫?《美國作家訪談錄》，粟旺、李文俊等譯，中國對外翻譯出版公司1995年版，第161頁。

至于文學(xué)藝術(shù)的審美功能，問題就更為復(fù)雜了。

首先，美學(xué)本身，至今尚是一筆糊涂賬，尚無人能真正說清“美是什么”這樣一個基本問題。英國文藝?yán)碚摷铱屏治榈略锤械刂赋?“在現(xiàn)代社會中，美學(xué)理論家決心力圖壟斷‘美’這個詞匯，并使它代表事物的某種性質(zhì)，憑借這種性質(zhì)，我們觀照事物時才能享受到我們鑒定為審美經(jīng)驗的東西。這種性質(zhì)并不存在?！雹埽塾ⅲ菘屏治榈?《藝術(shù)原理》，王至元、陳華中譯，中國社科出版社1985年版，第38頁。歌德也早就譏諷過:“我對美學(xué)家們不免要笑，笑他們自討苦吃，想通過一些抽象名詞，把我們叫做美的那種不可言說的東西化成一種概念。美其實是一種本原現(xiàn)象，它本身固然從來不出現(xiàn)，但它反映在創(chuàng)造精神的無數(shù)不同的表現(xiàn)中，都是可以目睹的，它和自然一樣豐富多彩。”⑤《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1978年版，第132頁。將如此的“美學(xué)”，用之于探討文學(xué)藝術(shù)中的“審美功能”，并斷言審美是文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)功能，自然就很值得懷疑了。

按照許多美學(xué)家的看法，美感是一種愉悅感，即一種以喜愛、快樂、愉悅之類情感為心理特征的精神滿足。在文學(xué)藝術(shù)中，能夠給人這樣一種“美感”的作品，當(dāng)然是有的，如小提琴協(xié)奏曲《梁山伯與祝英臺》、維納斯雕像、王維“明月松間照”之類的詩歌。但也另有許多作品，令人感到的是“非愉悅性”的悲凄感、憤怒感、驚恐感、厭惡感等，比如當(dāng)我們閱讀“握中銅匕首，粉銼楚山鐵。義士頻報仇，殺人不曾缺”(王昌齡《雜興》)和“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血”(岳飛《滿江紅》)之類詩句時，看到《水游傳》中武松怒殺閻婆惜、莫言《檀香刑》中的血腥場面時，面對羅丹的雕塑《老妓》、畢加索的畫作《格爾尼卡》時，又怎么“愉悅”得起來呢?又怎么可能讓人產(chǎn)生“美感”呢?

正是基于文藝作品給人感受的復(fù)雜性，英國學(xué)者里德在《藝術(shù)的真諦》中斷言:“藝術(shù)與美之間并無必然的聯(lián)系?！薄八囆g(shù)并不一定等于美。這一點已無須翻來復(fù)去地重申強(qiáng)調(diào)了。因為，無論我們是從歷史角度(藝術(shù)的歷史沿革)，還是從社會學(xué)角度(目前世界各地現(xiàn)存的藝術(shù)形態(tài))來看待這個問題，我們都將會發(fā)現(xiàn)藝術(shù)無論在過去還是現(xiàn)在，常常是一件不美的東西?！雹蓿塾ⅲ軭．里德:《藝術(shù)的真諦》，王柯平譯，遼寧人民出版社1987年版，第3、4頁。美國學(xué)者阿瑟·C．丹托認(rèn)為，在藝術(shù)中，“美可以出現(xiàn)，也可以不出現(xiàn)，而有些東西仍然是藝術(shù)”⑦［美］阿瑟·C．丹托:《美的濫用·序》，王春辰譯，江蘇人民出版社2007年版，第7頁。。另一位美國學(xué)者諾埃爾·卡羅爾亦認(rèn)為:“許多藝術(shù)可能與美相關(guān)，但是許多藝術(shù)可能與美無關(guān)，因此，并不需要美?！雹伲勖溃葜Z埃爾·卡羅爾:《超越美學(xué)》，李媛媛譯，商務(wù)印書館2006年版，第37頁。這些學(xué)者提供的證據(jù)也是有說服力的。如丹托在《美的濫用》中舉例說:“馬蒂斯的《藍(lán)色裸女》是幅好作品，甚至是一幅杰作——但若有人說它美則是一派胡言。”②［美］阿瑟·C．丹托:《美的濫用·序》，王春辰譯，江蘇人民出版社2007年版，第25頁。我認(rèn)為這反駁是有道理的。人們觀看馬蒂斯的《藍(lán)色裸女》，與欣賞意大利畫家波提切利的《維納斯的誕生》時得到的感受肯定是大不一樣的。后者令人愉悅，可以說是“美感”;而前者則很難令人愉悅，緣何也非要說成是“美感”呢?令人懷疑之處還在于:按審美功能論，文學(xué)藝術(shù)能夠凈化人的情感，使人超塵脫俗，誠如此，常常沉浸于藝術(shù)中的詩人、作家、藝術(shù)家，應(yīng)當(dāng)是情感最為純凈者了，而事實上，文學(xué)藝術(shù)圈子里的爭名逐利、勾心斗角，比其他圈子還要嚴(yán)重?？梢?，我們已有的關(guān)于文藝功能的見解，尚遠(yuǎn)離實際。

那么，文學(xué)藝術(shù)之于人類生活到底有何作用呢?我國清代學(xué)者吳喬在《答萬季野詩問》中提出的如下見解，應(yīng)當(dāng)是有啟發(fā)意義的:“意喻之米，文喻之炊而為飯，詩喻之釀而為酒。飯不變米形，酒形質(zhì)盡變;啖飯則飽，可以養(yǎng)生，可以盡年，為人事之正道;飲酒則醉，憂者以樂，喜者以悲?！眳菃踢@兒說的是詩，實際上可以擴(kuò)大為一切文學(xué)藝術(shù)。如果說，政治、法律、道德之類的實用文本，有著類乎食物的必要性，而文學(xué)藝術(shù)亦正類乎于酒。在人類社會生活中，這并不具有實用性乃至必要性的文學(xué)藝術(shù)，之所以為人迷戀，首先便是在于:如同吳喬所說的能使“憂者”生“樂”、“樂者”生“悲”，在產(chǎn)生此類情感體驗的同時，可得享有利于身體健康的生命活力振奮、生命壓力釋放之類的滿足。當(dāng)然，文學(xué)藝術(shù)又不完全類同于酒，亦會借助類乎酒意之“醉”，加深對歷史、現(xiàn)實及人生的體悟與沉思。也就是說，從更為普遍的意義上來看，文學(xué)藝術(shù)的功能，應(yīng)從命理與文化兩個方面予以進(jìn)一步分析。

二、文學(xué)藝術(shù)的命理功能

文學(xué)藝術(shù)之于人類的命理功能，應(yīng)當(dāng)是文學(xué)藝術(shù)更具普遍性與基本性的功能，具體來看，應(yīng)主要體現(xiàn)在以下四個方面。

(一)振奮人的生命活力

與面對其他任何事物相同，人類首先是以生理感官面對文藝作品的，如音樂之于聽覺、繪畫之于視覺。文學(xué)作品雖表現(xiàn)為抽象的文字符號，然符號間接呈現(xiàn)的亦不外是可聽的聲音、可視的人物場景、可聞的氣味等。人的生命跡象，無疑首先體現(xiàn)于感官能力的存在。死亡，即意味著一切感覺機(jī)能的消失。人的生命活力之強(qiáng)弱，亦與感官機(jī)能的活躍程度相關(guān)。而感官機(jī)能的活躍，常常仰賴于外在因素的刺激。文藝作品，恰在這方面，為人類提供了豐富的刺激源，可以有效地振奮人的生命活力。比較清楚地意識到這一點的是德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾，伽達(dá)默爾曾明確強(qiáng)調(diào):“作為一種成功的作品和創(chuàng)造物，詩不是理念，而是一種能再次激起無限生命的精神?！雹郏鄣拢葙み_(dá)默爾:《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1992年版，第428頁。

人在日常生活中耳聞目睹的一切，固然都可以給人以官能刺激，但會因其常態(tài)性而致感官的疲憊。而在文學(xué)藝術(shù)中，則會因作家、藝術(shù)家在聲音、色彩、造型等方面的新奇創(chuàng)造，而使之能夠更為有效地刺激我們麻木于日常生活中的感官，更強(qiáng)有力地激發(fā)人們的生命活力。尼采在論及藝術(shù)的接受方式時指出:“即使在今天，人們?nèi)匀挥眉∪鈦砺?，甚至用肌肉來讀。”④［德］尼采:《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，海南國際新聞出版中心1996年版，第306頁。尼采這兒所道及的，便正是藝術(shù)之于人類感官的激發(fā)特征。比如當(dāng)我們欣賞一支不同于日常聲音的優(yōu)美樂曲時，會因聽覺的活躍而強(qiáng)化生命存在之體驗。當(dāng)我們讀著李白《望廬山瀑布》之類的詩歌時，會由日常生活中難以見到的“疑是銀河落九天”的壯闊畫面，以及仿佛耳之可聞的瀑布聲，激活我們原來沉寂的視聽官能，而感受到生命活力的振作。當(dāng)我們讀著陳子昂“赤丸殺公吏，白刃報私仇”之類的詩句，看到莫言《紅高粱》中的“活剝?nèi)似ぁ敝悎雒妫鎸α_丹丑陋的《老妓》雕像時，也會因在現(xiàn)實中難以有過的感官刺激，或血脈賁張，或心驚肉跳，或目光流轉(zhuǎn)，而使生命得以活躍。俄國畫家克拉姆斯科依曾如此談過面對維納斯雕像時的體驗:“這座雕像留給我的印象是如此深刻、寧靜，它是如此平靜地照亮了我生命中令人疲憊不堪、郁郁寡歡的章頁?！雹蒉D(zhuǎn)引自錢中文:《論文藝作品中感情與思想的關(guān)系》，《文學(xué)評論》1981年第5期。顯然，維納斯雕像對于這位俄國畫家的“照亮”之效，既非認(rèn)識，亦非教育，而正是振奮生命活力之功能。

按說，與趨利避害的生存本能相關(guān)，人類應(yīng)當(dāng)只是喜歡那些能夠產(chǎn)生愉悅感的作品，但實際上，某些給人悲凄感、憤怒感、驚恐感、厭惡感的作品，反倒會使人更感興趣。原因又何在呢?我認(rèn)為朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中引述的伽爾文·托馬斯的見解是正確的:“恰恰相反，我們倒是更喜歡那些痛苦的、可怕的和危險的事物，因為它們能給我們更強(qiáng)烈的刺激，更能使我們感到情緒的激動，使我們感到生命?！雹僦旃鉂?《悲劇心理學(xué)》，張隆溪譯，人民文學(xué)出版社1983年版，第196頁。朱先生自己也認(rèn)為:“對于人的精神來說，最可厭的莫過于無所事事的時候那種懶散無聊的狀態(tài)。為了擺脫這種痛苦的局面，精神會去追求各種娛樂和消遣:游戲、賭博、看展覽，甚至看處決犯人。任何使精神能夠?qū)Ｗ⒍兴耐械臇|西，哪怕本來是引起痛感的，都比懶散無聊、昏昏懵懵的狀態(tài)好?！雹谥旃鉂?《悲劇心理學(xué)》，張隆溪譯，人民文學(xué)出版社1983年版，第194－195頁。這類由激發(fā)生命活力角度得出的看法，無疑才是更為切實可信的。這樣一種生命激發(fā)，確與朱先生所說，不只見于藝術(shù)，亦可見之于“游戲、賭博、看展覽，甚至看處決犯人”之類。如果像現(xiàn)有主流美學(xué)觀那樣用“愉悅性”的“美感”來解釋，那么，“賭博”、“看處決犯人”，是不是也可以被視為是“審美活動”呢?

文藝作品之于人類的生命刺激，最為突出的大概是性刺激。在面對涉及性愛內(nèi)容的作品時，任何一個身體正常的人，大概都會眼熱心跳。弗洛伊德正是由此著眼，不無道理地指出文藝作品乃是性本能的升華。英國小說家勞倫斯甚至曾斷言“美就是性”，并以《安娜·卡列尼娜》為例譏諷過托爾斯泰在這方面的虛偽:“老托爾斯泰試圖說明這罪過是陽物之罪。老騙子!托爾斯泰的書哪一本沒有這種陽物的輝煌?他倒咒罵起這血性的支柱來了，正是這東西賦予了他全部生命的財富。”③《勞倫斯隨筆集》，黑馬譯，海天出版社1995年版，第130頁。即如色情淫穢之作，在公開的著述或言論中，雖常見人們的貶斥，但私下里，又有多少人能夠完全抗拒其誘惑?這類作品，之所以無法禁除，且從整個世界文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史來看，之所以呈現(xiàn)出越來越開放、越來越寬容之勢，從根本上說，或許便正是因其振奮生命之效。

在我們的美學(xué)理論中，為了確立美感的高貴地位，不少美學(xué)家堅持認(rèn)為美感是非功利的，美感不同于生理快感。如果我們尊重事實，會發(fā)現(xiàn)，至少在與性有關(guān)的審美活動中，美感與生理快感是分不開的。比如一位男子對一位美女產(chǎn)生的美感中，誰敢說其中不伴隨著生理快感?如果沒有了生理快感，這美女之“美”至少要大打折扣了。甚至可以說，沒有了生理性的快感，大概世上也就沒有美女了。

實際上，人們在接觸文藝作品的過程中，不論得到的是“美感”、“丑感”，還是“憂傷感”、“痛恨感”、“惡心感”、“恐懼感”，還是“性沖動感”，只要是有沖擊力的“感”，都可刺激生命的活躍，都能令人振奮。正是在這方面，尼采的看法是對的:藝術(shù)“是使生命成為可能的偉大手段，是求生的偉大誘因，是生命的偉大興奮劑”④［德］尼采:《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯(lián)書店1986年版，第21頁。。基于此，我們不妨可以說，凡有利于激活人的生命機(jī)能之作，都有一定的存在價值。

(二)拓展人的生命空間

人的生命，與動物不同，除生理感官活動之外，又有意識活動。在這意識活動中，有著無止境的生命向往，有著掙脫現(xiàn)實束縛、向往無限自由的本能沖動。而正是在這方面，文學(xué)藝術(shù)亦給人以助益與滿足，可以擴(kuò)展人的生命空間。人，總會夢想成為無數(shù)個自我，總會渴望著多方面的生命體驗。但在現(xiàn)實生活中，作為具體的個人，畢竟只能生活于一定的時空，直接的生命體驗是有限的。比如一個現(xiàn)代人要體驗一下古代人的生活，一個人要得以動物的生命體驗，一個男人要完全得到女人的生命體驗，一個中國人要得到原原本本的外國人的生命體驗，都是不可能的。而正是在這方面，文藝作品提供了可間接得以體驗的機(jī)會。正是借助于相關(guān)文藝作品，你可以進(jìn)入一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越自身經(jīng)歷的生命空間，你可以隨心所欲、無所不能。你原本是單一的生命個體，但在欣賞文藝作品的過程中，你會感到超越了個體，而幻化為大觀園中的賈寶玉、林黛玉、金庸筆下“快意恩仇”的大俠、雨果筆下的吉普賽女郎愛斯梅爾達(dá)，甚或為鳥，為魚，為鬼神;你可以同時是一個人、一個動物、一個男人、一個女人、一個中國人、一個美國人;你可以上天入地，你可以回到遠(yuǎn)古蠻荒;你雖然沒有經(jīng)歷過戰(zhàn)亂年代，但通過托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》、海明威的《永別了，武器》，畢加索的《格爾尼卡》等小說、繪畫之類作品，亦會體驗到戰(zhàn)亂年代的血腥與恐怖;一個身體健壯的人，通過閱讀普魯斯特的《追憶逝水年華》、勃朗寧夫人的愛情詩之類作品，亦會體驗到病殘者的獨特生命體驗。

這樣一類生命空間的擴(kuò)展，固然亦可從廣泛的意義上視之為認(rèn)識，但顯然不同于一般所說的認(rèn)識。一般所說的認(rèn)識，是孔子、亞里士多德所說的得到科學(xué)知識的途徑，而經(jīng)由文學(xué)藝術(shù)而幻化為鳥、為魚、為鬼神之類，是與科學(xué)無關(guān)的;知識通常是有用的，而上述的許多體驗，除了滿足生命空間的擴(kuò)展之外，是沒什么認(rèn)識之類實用價值的。

(三)緩解人的生命痛苦

人類之所以成為人類，是因為有了不同于動物的文化。而一切文化，本質(zhì)上又是對某些生命本能欲望的壓抑與束縛，是人類之成為人類的宿命般的代價。于是，聰明的人類，總在尋求最大限度地獲得解脫的方式。文學(xué)藝術(shù)，亦正乃重要方式之一。

清人李漁這樣談過創(chuàng)作體會:“予生憂患之中，處落魄之境，自幼至長，自長至老，總無一記得舒眉，惟于制曲填詞之頃，非但郁藉以舒，慍為之解，且嘗僭作兩間最樂之人，覺富貴榮華，其受用不過如此，未有真境之為所欲為，能出幻境縱橫之上者?！雹倮顫O:《閑情偶記》，杜書瀛評點本，學(xué)苑出版社1998年版，第57頁。李漁這兒講的是創(chuàng)作，在藝術(shù)欣賞過程中，效果同此，會如同鐘嶸在《詩品·序》所說的，“使貧賤易安，幽居靡悶”;會如美國當(dāng)代文學(xué)理論家希利斯·米勒所說的:“閱讀文學(xué)作品的主要快樂之一，就在于它們能讓我們把自己的實際憂慮放在一邊，進(jìn)入另一個地方。”②［美］希利斯·米勒:《文學(xué)死了嗎?》，秦立彥譯，廣州師范大學(xué)出版社2007年版，第50頁。會如一般人都能體驗到的:當(dāng)陶醉于某種詩情畫意時，當(dāng)為某一小說中的故事情節(jié)所吸引時，會忘卻現(xiàn)實，乃至忘掉了自我的存在。在這樣一種精神狀態(tài)中，什么功名利祿，什么人間煩惱，仿佛都不存在了。

這樣一種功能，固然可體現(xiàn)于“清泉石上流”之類令人愉悅、能夠給人美感的詩歌作品，但與之相比，那些不怎么令人愉悅，甚至是有著令人毛骨悚然的鬼怪情節(jié)、令人驚心動魄的廝殺場面、令人肝腸寸斷的悲劇場景的作品，可能更易產(chǎn)生使人忘卻現(xiàn)實的效果，更會有助于緩解讀者的苦惱與不幸。

(四)強(qiáng)健人的生命體征

對一般人來說，于閑暇之時，讀讀小說，聽聽音樂，看看書法、繪畫，是沒什么特別目的的，只是為了消遣娛樂，而這，正是文學(xué)藝術(shù)與人類發(fā)生關(guān)系的常態(tài)。文藝作品何以會使人得以娛樂?尼采曾經(jīng)指出的“一切藝術(shù)都有滋補(bǔ)強(qiáng)身之效”③［德］尼采:《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，海南國際新聞出版中心1996年版，第507頁。，亦當(dāng)是重要的內(nèi)在原因。而藝術(shù)又緣何會有滋補(bǔ)強(qiáng)身之效?結(jié)合藝術(shù)欣賞的具體狀態(tài)予以分析，便會發(fā)現(xiàn)，其主要機(jī)理是:第一，人的身體健康與否，除了與先天遺傳、生活營養(yǎng)、體育鍛練有關(guān)之外，超然快適還是苦悶壓抑之類的精神狀態(tài)，亦在產(chǎn)生著重要影響。人們在欣賞文藝作品過程中，能夠借風(fēng)花雪月之美景，滌除自己心中之陰霾;或借他人之酒杯，澆碎自己心中之塊壘，此正乃文藝作品給人娛樂之根源。而這樣一種心神愉悅的娛樂狀態(tài)，自然會有利于去疾療疴、強(qiáng)身健體，甚至延年益壽。第二，人們在無目的的文藝作品的欣賞過程中，會伴隨著自由想象活動。這樣一種自由想象活動，亦會導(dǎo)致有利于身體健康的人體器官的內(nèi)在運動。對此，18世紀(jì)的德國哲學(xué)家康德，在《判斷力批判》中即曾有過論述?？档略诜治鏊囆g(shù)美及自然美產(chǎn)生的根源時，曾以類乎藝術(shù)現(xiàn)象的“諧謔”為例說:“如果那假相(筆者按:即諧謔喚起的一種自由想象)化為虛無，心意再度回顧，以便再一次把它試一試，并且這樣的通過急速繼起的緊張和馳緩置于來回動蕩的狀態(tài):這動蕩，好像弦的引張，反跳急激地實現(xiàn)著，必然產(chǎn)生一種心意的振動，并且惹起一與它諧合著的內(nèi)在的肉體的運動?！笨档抡J(rèn)為，藝術(shù)品及自然物，之所以會給人美感，原因之一即在于這種“不受意志控制”的運動，可以引人精神興奮，有一種“適于健康運動的效果”?？档抡菗?jù)此進(jìn)一步得出結(jié)論說:“所以人們可以，我想，承認(rèn)伊比鳩的說法:一切的愉快，即使是那些喚醒審美諸觀念的概念所催起來的，仍是動物性的，即肉體的感覺。”④［德］康德:《判斷力批判》上卷，宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版，第181、182頁。

如果僅就滋補(bǔ)強(qiáng)身之效來看，在已有的藝術(shù)門類中，音樂的效果最為突出。早在古希臘時代，亞里士多德就已指出:當(dāng)人們“傾聽興奮神魂的歌詠時，就如醉如狂，不能自已。幾而蘇醒，回復(fù)安靜，好像吸了一帖藥劑，頓然消除了他們的病患?！雹荩酃畔ＥD］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第431頁。我國先秦時代的《管子》及后來的《樂記》中，亦有過音樂可以“去憂”，可以使人“心氣平和”之論?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)也已證明:“當(dāng)音樂具有一定規(guī)律頻率變化的聲波作用于人體各部位時，會引起生理上的反應(yīng)。各官能部位(如胃收縮、腸蠕動、心臟跳動、肌肉收縮)隨之產(chǎn)生有益的共振，使各器官節(jié)奏趨于協(xié)調(diào)一致，從而改變了器官工作紊亂狀態(tài)，達(dá)到解除疾患、迅速康復(fù)的目的。這就是音樂的物理治療作用。另一方面，優(yōu)美的音樂音波作用于大腦，提高了神經(jīng)細(xì)胞的興奮性。通過神經(jīng)及神經(jīng)體液的調(diào)節(jié)，促進(jìn)人體分泌出有利于健康的激素，如酶和乙酰膽堿等物質(zhì)，起著調(diào)節(jié)血液循環(huán)及增加胃腸蠕動、促進(jìn)唾液分泌、加強(qiáng)新陳代謝等作用，使人精力充沛，洋溢青春活力?！雹偻踅鸬赖戎骶?《臨床疾病心理學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社1994年版，第42－43頁。故而在許多國家，音樂療法早已被作為常用的臨床心理療法之一。

在中國的書畫領(lǐng)域，亦存在這樣一種引人注目的現(xiàn)象:許多成就卓著者，亦往往是長壽者。如隋代的智永，百歲乃終。唐代的歐陽詢，85歲;虞世南，81歲;柳公權(quán)，88歲;顏真卿遇害時已是76歲。明代的文征明，90歲;董其昌，82歲。清代的劉墉，86歲;包世臣，81歲。近現(xiàn)代的吳昌碩，85歲;張大千，84歲;黃賓虹，92歲;齊白石，95歲;林鳳眠，91歲;李可染，83歲，李苦禪，86歲;啟功，93歲;劉海粟，98歲。其中的道理亦是:中國書畫特別重視的抒情寫意性、自由率真性，尤為切合人的生命本原欲求;由色彩、線條構(gòu)成的生機(jī)勃勃的藝術(shù)世界，亦尤易引人進(jìn)入有益于養(yǎng)生的超然閑適心態(tài)，正如董其昌在《畫禪室隨筆》中這樣分析的:“畫之道，所謂宇宙在乎手者，眼前無非生機(jī)，故其人往往多壽。至于刻畫謹(jǐn)細(xì)，為造物役者，乃能損壽，蓋無生機(jī)也。黃子久、沈石田、文徵仲皆大耋，仇英短命，趙吳興止六十余。仇與趙品格雖不同，皆習(xí)者之流，非以畫為寄、以畫為樂者也?！雹诙洳?《畫禪室隨筆》，山東畫報出版社2007年版，第70頁。

對于人類的生存而言，類酒之文藝作品，雖不像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等其他文化產(chǎn)品那樣必需，那樣實用，但卻意義重大。借用美國文藝?yán)碚摷姨K珊·朗格的看法，這就是:“與其說藝術(shù)影響了生命的存在，倒不如說它影響了生命的質(zhì)量，無論如何，這種影響是深邃的?！雹郏勖溃萏K珊·朗格:《情感與形式》，劉大基、傅志強(qiáng)、周發(fā)祥譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第467頁。人類之所以需要文學(xué)藝術(shù)，從人的生命機(jī)制與生命特征來看，即在于順應(yīng)了其尋求感官刺激、渴望振奮生命活力、得享闊大生命空間、精神愉快、身體健康之類的生命欲求，有助于生命質(zhì)量的提高。

三、文學(xué)藝術(shù)的文化功能

文藝作品，從根本上來說，是詩人、作家、藝術(shù)家的文化創(chuàng)造，是人類精神文明的結(jié)晶，因而除了能夠振奮人的生命活力、擴(kuò)展人的生命空間、緩解人的生命痛苦、強(qiáng)健人的生命體征之外，亦會給人以多方面的文化影響。在文藝作品中，這樣的文化功能，最突出地體現(xiàn)在以下三個方面。

(一)激發(fā)創(chuàng)造智慧

據(jù)18世紀(jì)意大利哲學(xué)家維柯的研究，人類之所以不同于動物，成為一種文化存在，是獨特的“詩性智慧”發(fā)生了至關(guān)重要的作用。維柯所說的“詩性智慧”，在很大程度上指的實際是人類的想象能力。維柯的論斷是可信的，正是仰賴其想象力，人類才有了向往美好的無限沖動，才形成了人類歷史不可窮盡的發(fā)展動力。沒有了想象，歷史大概也就停滯不前了;沒有了想象，大概也就沒有了人類社會。

與人類的其他精神活動相比，在文藝作品的產(chǎn)生過程中，想象乃其主導(dǎo)性的也是最為重要的思維方式。對此，中外許多學(xué)者早已不乏精當(dāng)論述。德國哲學(xué)家黑格爾在他的《美學(xué)》中曾強(qiáng)調(diào):“最杰出的藝術(shù)本領(lǐng)就是想象?！雹埽鄣拢莺诟駹?《美學(xué)》第一卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1982年版，第357頁。叔本華曾這樣界定文學(xué):“利用詞句使想象力活動的技術(shù)?！雹荩鄣拢菔灞救A:《生存空虛說》，陳曉南譯，作家出版社1987年版，第189頁。在我國，早在魏晉南北朝時期，陸機(jī)、劉勰等人就已指出“文思”的特征是“精騖八極，心游萬仞”(陸機(jī)《文賦》);是“寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬里”(劉勰《文心雕龍》)。陸機(jī)、劉勰講的就是文學(xué)作品創(chuàng)作過程中必不可少的想象活動?？梢韵胍姡?dāng)人們面對這樣的文藝作品時，由于其想象力的激發(fā)，亦必會思維為之活躍，心智為之大開，創(chuàng)造欲為之旺盛。比如當(dāng)欣賞者面對“白發(fā)三千丈”(李白《秋浦歌》)、“草兒扶露珠同眠”(田漢《七夕》)、“當(dāng)雨水把莽莽大地/譯成青色的語言”(洛夫《邊界望鄉(xiāng)》)、“月亮叫喊著，叫出生命的喜悅;一顆小星是它的羞澀的回聲”(張愛玲《炎櫻語錄》)這樣一類有違事理的想象組合，以及能夠上天入地、死去活來、人神不分、無所不能的故事與人物，變形、夸張之類的奇異畫面時，必會不自覺地得以啟迪，不再滿足于以拘謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)實視角與習(xí)慣性的單向因果思維模式面對人生與世界，而向往無所顧忌的開拓與創(chuàng)造。這就是為什么一個文學(xué)藝術(shù)活躍的時代，亦往往是整個社會最富于生機(jī)與活力的時代，如西方的文藝復(fù)興時代、中國的“五四”時代等;這就是為什么一些取得了重大成就的自然科學(xué)家，亦往往鐘情于文學(xué)藝術(shù)，或者自身即是有著很高的文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)者。如愛因斯坦不僅是一位偉大的科學(xué)家，還是一位出色的小提琴家。據(jù)有關(guān)資料知，他的廣義相對論原理，就是伴隨著小提琴的演奏聲產(chǎn)生的。在中國的現(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域，一些大師級人物，亦往往是多才多藝者。如著名地理學(xué)與氣象學(xué)家竺可楨，數(shù)學(xué)華羅庚、蘇步青等人，都能寫一手漂亮的舊體詩。地質(zhì)學(xué)家李四光，不僅能詩善文，且曾創(chuàng)作了中國第一首小提琴曲《行路難》。正是透過歷史及許多科學(xué)家的文學(xué)藝術(shù)素質(zhì)，我們可進(jìn)一步看出，激發(fā)創(chuàng)造智慧，當(dāng)是文藝作品不可估量的重要文化功能之一。

(二)陶冶詩性情懷

文藝作品，雖然不能充饑御寒，卻可以使人類生活得更像人類;雖然無助于一個人物質(zhì)生活水平的提高，卻能夠“陶性靈，發(fā)幽思。言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表。洋洋乎會于風(fēng)雅，使人忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大”(鐘嶸《詩品》卷上)，即，能夠使人精神高邁、超塵脫俗，活出人生的美麗，實現(xiàn)海德格爾所向往的“詩意的棲居”。正是與文藝作品的陶冶有關(guān)，在人類的現(xiàn)實生活中，我們才不時會看到這樣的詩性情懷:于艱難坎坷中仍不乏超逸瀟灑，于人生浮沉中仍不乏泰然自若，于熙熙攘攘中仍不乏謙和禮讓，窮街陋巷中亦會充滿溫馨與恬適，官能欲望中亦不乏浪漫與玄想。我們這個世界，正是緣此而增添了值得留戀的魅力與光彩?？梢栽O(shè)想，假如沒有了文學(xué)藝術(shù)，我們的這個人類世界，將會是怎樣的黯淡枯寂、蒼白乏味、了無生機(jī)，將會是怎樣的近乎一切唯欲是從的動物世界。當(dāng)代秘魯作家巴爾加斯·略薩正是由此著眼，曾在《文學(xué)與人生》一文中痛切地指出:“沒有文學(xué)的世界是沒有教養(yǎng)的世界，野蠻的世界，缺乏感情、笨嘴笨舌的世界，無知、愚昧的世界”，“沒有文學(xué)的世界是個動物世界”。并特別舉例說:“一對閱讀加爾西拉索、彼特拉克、貢戈拉、波德萊爾作品的男女，比起另外一對不識字、被電視節(jié)目麻痹得半傻的男女，要愛得深刻，享受愛的質(zhì)量要高得多。在一個不講文學(xué)的世界里，愛情和快感恐怕與動物性交并無二致?！雹夙n忠良主編:《2004年翻譯文學(xué)》，春風(fēng)文藝出版2005年版，第295、287頁。文學(xué)藝術(shù)所承載的這樣一種陶冶詩性情懷的功能，自然不像人類所創(chuàng)造的其他文化品類的作用那么顯赫，但因關(guān)乎人性本身，因而又是其他任何文化品類都難以替代的。

(三)提升人格境界

法國啟蒙運動時期的著名思想家狄德羅在《論戲劇藝術(shù)》一書中講過:“只有在戲院的池座里，好人和壞人的眼淚才融匯在一起。在這里，壞人會對自己可能犯過的惡行感到不安，會對自己曾給別人造成的痛苦產(chǎn)生同情，會對一個正是具有他那種品性的人表示氣憤。當(dāng)我們有所感的時候，不管我們愿意不愿意，這個感觸總是會銘刻在我們心頭的;那個壞人走出了包廂，已經(jīng)比較不那么傾向于作惡了，這比被一個嚴(yán)厲而生硬的說教者痛斥一頓要有效得多?！雹谖轶桓χ骶?《西方文論選》上冊，上海譯文出版社1979年版，第350頁。狄德羅這兒指出的，便正是文藝作品提升人格境界的功能。

在日常生活中即可發(fā)現(xiàn)，一個人的情感，是極易為他人情感所感染的。一個郁郁寡歡的人，在一種興高采烈的氣氛中，會很快有所改變;而“一人向隅”，滿座會“為之不歡”。同理，文藝作品中的喜怒哀樂，亦會使讀者受其感染，而沉浸于同類情感之中:或為不幸者傷心，或因作惡者憤怒，或為掙脫了苦難者而慶幸。由于人類文化本質(zhì)屬性的制約，被視為文化之重要體現(xiàn)的文藝作品，從整體上來看，其中的情感是善良的而不是邪惡的，是高尚的而不是低俗的，是美好的而不是丑陋的，因而受其感染的讀者，其人格自然也會不由自主地傾向于善良、高尚、美好。比如，讀過海明威的《永別了，武器》、杜甫的“三吏三別”，看過畢加索的《格爾尼卡》之類作品者，會引發(fā)痛恨戰(zhàn)亂、向往和平之思;讀過雨果的《巴黎圣母院》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》之類小說者，會厭恨人性的兇殘與虛偽;讀過《紅樓夢》或張若虛的“江畔何人初見月，江月何年初照人。人生代代無窮已，江月年年只相似。不知江月待何人，但見長江送流水?！?《春江花月夜》)之類詩歌者，會使人進(jìn)一步悟透人生，少一些物欲，多一份超逸。文學(xué)藝術(shù)，之所以亦具有不可估量的促進(jìn)現(xiàn)實變革、推動歷史前行的力量，正是通過提升人格境界而得以實現(xiàn)的。

就其效果來看，文藝作品的這類文化功能，與一般所說的教育功能是相通的，但顯然又不同于一般的教育功能。

首先，功能實現(xiàn)的方式不同。一般的教育方式是直接的開導(dǎo)與勸諭，而上述文化功能的實現(xiàn)方式主要是感染與激發(fā)，即，是在命理功能的基礎(chǔ)上，不期然而然培育人性的結(jié)果。比如一位久經(jīng)高雅藝術(shù)陶冶者，舉手投足之間，亦必會有一種高雅的氣韻。英國作家毛姆曾經(jīng)這樣談過在羅浮宮觀看提香的畫作《埋葬》、傾聽瓦格納的《歌唱大師》中五重唱時的體會:“那是一種刺激，使我感到既是心靈上，卻又是肉體上的高度興奮，使我感到幸福，似乎覺察到自己的力量，擺脫了人生的羈絆;而似超脫人世。”③趙磊等選編:《藝術(shù)情思錄》，長春出版社1994年版，第244頁。毛姆這兒道出的，正是文藝作品在振奮生命活力之類命理功能的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)揮提升人格境界的文化功能的特點。

正是根據(jù)文藝作品發(fā)生作用的獨特方式，可以更為清楚地看出，文藝作品作用于人類社會的，與其說是教育功能，倒不如說感染功能、激發(fā)功能更為切合實際。

其次，功能的實質(zhì)內(nèi)涵不同。相比而言，一般教育的功能內(nèi)涵是具體的，如政治教育往往是要加強(qiáng)人們的某種政治信念，道德教育是要人們遵守某些道德規(guī)范，法治教育是要加強(qiáng)人們的法治意識，科學(xué)教育是要人們追求真理、不斷征服客觀世界，等等。許多文藝作品的價值，雖亦與這類功能有關(guān)，但在真正優(yōu)秀的文藝作品中，所隱含的功能指向，不僅不會如此簡單具體，相反，在許多時候，是與之相悖的，或超越性的。比如，以暴力革命的政治視角來看，托爾斯泰作品中所蘊(yùn)涵的“不以暴力抗惡”、“道德自我完善”之類觀念是不合時宜的，曾為身為政治家、革命家的列寧所不滿，但托爾斯泰作品的偉大，恰好正是由其更為高超的政治襟懷決定的。如果托爾斯泰作品的功能指向完全像列寧所希望的那樣，世界文學(xué)史上大概也就不會有偉大的托爾斯泰了。如果以道德的尺度來衡量，諸如莫泊桑筆下的包法利夫人、勞倫斯筆下的查特萊夫人，其不守婦道的行為大概是難以被社會所容忍的，但這類作品，正是因其反叛傳統(tǒng)道德才有了獨特價值，才會引起許多讀者的情感共鳴。以法律的準(zhǔn)則來看，罪犯就是罪犯，無論背后有何種緣由，都是無法予以寬恕的，而在文藝作品中，如司湯達(dá)筆下的于連，陀思妥耶夫斯基的拉斯柯爾尼科夫，卻會博得讀者的理解與同情。以科學(xué)的眼光來看，《紅樓夢》中的絳珠仙草、神瑛侍者、太虛幻境之類，李白詩中的“白發(fā)三千丈”、“狂風(fēng)吹我心，西掛咸陽樹”之類，都是荒誕不經(jīng)的，但卻恰是這些，構(gòu)成了文學(xué)藝術(shù)的魅力。出于征服自然、改造客觀世界的目的，科學(xué)是向前看的，而文學(xué)藝術(shù)則往往是向后看的，向往著回歸自然而不是征服自然。故而詩歌、繪畫中，人們更為欣賞的是閑山靜水、花開鳥鳴，而不是機(jī)器轟鳴、高樓大廈。

文藝作品中所隱含的上述功能，如果也可以稱之為教育功能的話，無疑亦應(yīng)是一種超政治、超道德、超法律、超科學(xué)之類的大功能。實踐證明，如果缺乏這樣一種“大功能”的追求，一位詩人、作家、藝術(shù)家，是難以創(chuàng)作出更有價值的作品的。

文藝作品在提升人格境界方面的感染功能、激發(fā)功能，自然也不同于一般所說的美育功能，而是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于美育功能的。比如用美育功能，或許可以很好地解釋一首山水詩、一幅花鳥畫之于人格的影響，但如用來解釋杜甫的“三吏三別”、莫言的《檀香刑》、畢加索的《格爾尼卡》時，就難免牽強(qiáng)附會了。

四、文學(xué)藝術(shù)的功能追求

依據(jù)以上關(guān)于文學(xué)藝術(shù)功能構(gòu)成、功能層次及發(fā)生作用方式的分析，我們可進(jìn)一步看出文藝創(chuàng)作，尤其是長期深受粗疏褊狹的認(rèn)識、教育、審美之類文藝功能觀影響的中國詩人、作家、藝術(shù)家應(yīng)有的創(chuàng)作追求，這就是:以屬于文學(xué)藝術(shù)本原思維方式的自由想象，以超越性的詩性視野，表現(xiàn)自己切實的生命感受，以及關(guān)于政治、歷史、現(xiàn)實等方面的獨特體悟。只有如此，才能使作品既有振奮人的生命活力，拓展人的生命空間，緩解人的生命痛苦，強(qiáng)健人的生命體征等命理功能，又具激發(fā)創(chuàng)造智慧、陶冶詩性情懷、提升人格境界的文化功能。

這樣一類看法，從理論上說，實在并非什么創(chuàng)見，而是已為許多學(xué)者強(qiáng)調(diào)過的常識，也是已為許多有成就的詩人、作家、藝術(shù)家的創(chuàng)作過程所證明的基本規(guī)律。如我國明代學(xué)者王驥德曾在論曲時指出:“摹歡則令人神蕩，寫怨則令人斷腸，不在快人，而在動人。此所謂‘風(fēng)神’，所謂‘標(biāo)韻’，所謂‘動吾天機(jī)’。”①童慶炳、馬新國主編:《文學(xué)理論學(xué)習(xí)參考資料新編》(中冊)，北京師范大學(xué)出版社2005年版，第1802頁。王驥德這兒所說的“不在快人，而在動人”，要“動吾天機(jī)”之類，注重的正是“振奮人的生命活力”之效。王驥德這兒講的雖是戲曲，實際上亦應(yīng)是各類文藝創(chuàng)作的第一追求。因為不論何類作品，如果缺乏動人之力、振奮生命活力之類的命理功能難以形成，其他文化功能也就無由產(chǎn)生了，作品也就從根本上失去了意義。

正如王驥德所論及的，文藝作品要做到“動人”，僅著眼于“快人顯然是不夠的。事實上，能夠“快人”的作品也許更富于“美感”，但往往不如給人“悲感”、“痛感”、“顫栗感”、“驚恐感”的作品更能“動人”，更能振奮人的生命活力。在許多有成就的作家、藝術(shù)家那兒，我們會看到，他們在創(chuàng)作過程中注重表現(xiàn)的正是這樣一些更為“動人”的感受，而不是為許多美學(xué)家所推重的審美性質(zhì)的“愉快”。如卡夫卡曾在日記中透露:由于現(xiàn)實生活對內(nèi)心自由的壓抑，使他感到被撕裂的痛苦，正是創(chuàng)作拯救了他。他的小說創(chuàng)作過程就是在“釋放黑暗的心靈”②葉廷芳:《現(xiàn)代藝術(shù)的探險者》，花城出版社1986年版，第183頁。。畢加索亦曾更為明確地宣稱:“繪畫并不是一種審美行為，繪畫是這個陌生并隱伏殺機(jī)的世界與我們?nèi)祟愔g的一種不可思議的神秘力量的表現(xiàn)形式。我們通過繪畫賦予自身的恐懼和愿望以具體的形態(tài)，借以從中獲取自身存在的力量。”①［法］弗朗索瓦·吉洛、卡爾頓·萊克:《藝術(shù)大師畢加索軼事》，云根譯，海天出版社1992年版，第266頁。顯然，正是從自己個性化生命感觸出發(fā)，他們的作品，不僅緣其“動人”，而更具“振奮人的生命活力”之效，同時亦可讓讀者借以擴(kuò)展自己的生命空間，并得以“壓抑”、“撕裂”、“恐懼”之類強(qiáng)烈的情感感染與“獲取自身存在的力量”之類的人格激發(fā)。

由文學(xué)藝術(shù)的命理功能可知，舉凡能夠“動人”，即能夠振奮人的生命活力，能夠擴(kuò)展人的生命空間，能夠緩解人生苦惱之作，均有價值。但藝術(shù)，又正如英國小說家毛姆所說的:“作為人生的一大價值，它必須培育人們謙遜、寬容、智慧和高尚的品德。藝術(shù)的價值不在于美，而在于正當(dāng)?shù)男袨?。”否則，文藝作品也就“不比一打牡蠣和一盅葡萄美酒有更多的意思”②趙磊等選編:《藝術(shù)情思錄》，長春出版社1994年版，第245頁。了。從文學(xué)藝術(shù)史上來看，那些偉大作品，正是如此，往往不僅“動人”，還會體現(xiàn)出更高層次的文化功能。即在“動人”的同時，給人以某些方面的誘導(dǎo)與激發(fā)，或是正直、堅強(qiáng)、崇高的人格，或是超塵脫俗的生命精神，或是反抗專制壓迫的自由追求，或是“獨與天地精神相往來”的宇宙情懷等等。而這樣一類文化功能的生成，自然要根基于詩人、作家、藝術(shù)家本人的獨立人格、超越性的詩性視野以及無所顧忌的想象創(chuàng)造能力等等。

與世上的所有人相同，詩人、作家、藝術(shù)家亦都是有著七情六欲的血肉之軀，同樣會有常人或在某些方面過于常人的人性缺陷，但在偉大的詩人、作家、藝術(shù)家身上，又總會見出超越常人的偉大之處，這就是對詩意人生的向往。他們，往往不肯屈從于世俗，能夠最大限度地堅守自己純真的生命意義。如中國古代偉大詩人陶淵明、李白，雖亦不無謀取功名之心，但其“不為五斗米折腰”、“天子呼來不上船”的高邁風(fēng)骨與超然氣概，恐是一般人難以達(dá)到的。他們，或許與藝術(shù)創(chuàng)作所必需的想象活動有關(guān)，比較易于說謊，但正如茨威格曾經(jīng)評價司湯達(dá)的:“說謊話蒙蔽世人，很少有人比司湯達(dá)說得更多;說真話同樣很少有人比司湯達(dá)說得更好、更徹底?！雹郏鄣拢荽耐?《描述自我的三作家》，關(guān)惠文譯，華夏出版社2004年版，第69頁。在人類社會，缺少的顯然正是像司湯達(dá)這樣骨子里渴望純真，能夠“更好，更徹底”地“說真話”的人。他們，甚或亦不無某些方面的丑行劣跡，但與常人不同的是:他們不是文過飾非、自甘沉淪，而是基于對詩意人生的向往，能夠勇敢坦露并反悔自己的丑惡。如奸污過女仆的托爾斯泰，嗜賭如命的陀斯妥耶夫斯基，其作品中都充盈著令人震撼的自我懺悔意識，以及渴望人性救贖的偉大情懷。有過偷竊、撒謊、拋棄子女之類卑鄙與齷齪行徑的盧梭，在那部著名的《懺悔錄》中的“懺悔意識”，恐怕至今還是無人企及的。盧梭曾坦承自己這樣做的目的:可讓無數(shù)眾生“為我的種種墮落而嘆息”，“為我的種種惡行而羞愧”，并宣稱:可讓每一個人都站在上帝的寶座面前，“同樣真誠地暴露自己的心靈，看看有誰敢于對我說:‘我比這個人好!’”④［法］盧梭:《懺悔錄》上卷，田曉譯，時代文藝出版社1994年版，第4頁。在這樣一種對于整個人類的叫板中，自然亦隱含著盧梭對人類世界的美好期盼。從文化功能來說，這樣一些文藝作品之于人性的化育，是一般的教育方式難以比擬的，也不是通常所說的美育方式能夠達(dá)到的。

正是從命理功能與文化功能這樣兩個層面，我們可以更為清楚地看出:人類之所以需要文學(xué)藝術(shù)，決非緣之于簡單化的認(rèn)識、教育、審美之類目的，而是因為:可以使我們的生活多一些生機(jī)，多一些意趣，多一些慰藉;可以使我們的人生，多一些坦誠與純真，多一些抗?fàn)幣c追求，多一些曠達(dá)與超脫，多一些亮色與希望。