馬克思對德國觀念論傳統(tǒng)的批判與繼承

夏 瑩

(清華大學哲學系，北京100083)

馬克思對德國觀念論傳統(tǒng)的批判與繼承

夏 瑩

(清華大學哲學系，北京100083)

美國學者湯姆·羅克莫爾在近年來的一系列論文和著作中，將馬克思視為一個地道的觀念論者(idealist)［1］100-104，并在此論斷的基礎上討論馬克思與德國古典哲學的關系。如果我們固執(zhí)于將idealism視為一種“唯心主義”理論的話，那么我們將無法理解這一論斷的含義。雖然近年來伴隨著“實踐”、“生存論”等諸多研究路徑的開拓已經弱化了馬克思作為“唯物主義者”與“唯心主義”(idealism)思想之間的尖銳對立，但將其完全視為idealism傳統(tǒng)當中的一員，還需提出更為詳盡的說明。本文認為，將德國古典哲學概括為“觀念論傳統(tǒng)”是一個值得強調并推廣的理論立場，因為這種貌似僅僅是翻譯詞匯的轉變，實際上卻可能帶來我們對于德國古典哲學、乃至整個西方哲學傳統(tǒng)更為深入的理解。然而馬克思究竟是否是一個觀念論者，還需我們將馬克思的思想放入到德國觀念傳統(tǒng)當中予以考察和分析。

一

基于恩格斯對于唯物主義與唯心主義陣營的劃分，我們對于idealism有了一個過于簡單化的理解。將idealism歸納為強調“精神為第一性”的哲學立場并用“物質為第一性”的唯物主義來對其進行攻擊，所獲得的勝利是值得拷問的。正如伊格爾頓在《看門人》中所談到的那樣：“唯物論的奠基原則是：在我們的對面就有一個真實世界，我們可以有關于它的知識……但他們好像并沒有意識到，只有躲藏在蒙大拿某處山洞中的那位狂亂的觀念論者才會否認這一點?！保?］1這種指認是有力的。Idealism作為一種哲學傳統(tǒng)，在我看來，實際上是西方自柏拉圖以來的一條哲學主線。這不僅源于柏拉圖對于理念的強調，同時更因為哲學作為一項追求和凸顯人類自由的思想行為，本身無法脫離一種觀念形態(tài)的討論方式。哲學作為人之自由的確證，它所關注的重心必然在于現實世界之于人的意義究竟為何。現實世界的存在與否并非是在實存意義上來講的，即哲學家并不關心那個現實的世界在其物理意義上是否真正的存在，而是對于作為類的群體的人而言，這個世界究竟是否存在以及如何存在。在這一意義上說，所有的哲學就其根本形態(tài)來說只能是idealism，即便那些經驗論者，那些機械唯物主義者，當他們談論這個世界的“物質”屬性時，他們所凸顯的也不過是一種關于“物性”觀念，他們與強調精神和意識的idealism并沒有本質的區(qū)別。黑格爾早在《精神現象學》當中已經為我們指出了這一點，即無論是物性還是意識，就其本質來說都是一種“觀念”(idea)［2］。因此，就哲學的存在樣態(tài)來說，將idealism翻譯為“觀念論”是更為準確的。在我看來，對這種觀念論的傳統(tǒng)或可做這樣一種概括：它是一種意圖在觀念層面上來探尋外部世界與人之間的統(tǒng)一性的哲學傳統(tǒng)。

從康德到黑格爾所構筑的德國古典哲學是現代觀念論的開創(chuàng)者，同時更是集大成者。柏拉圖以理念為核心的觀念論更多的關注于為現實的、流變的世界找尋觀念的基礎。在此，理念與現實世界之間出現了一種分裂。柏拉圖以觀念為基礎對這種分裂的整合方案對后世產生的影響，遠沒有其所構筑的這種分裂更大。由此理念世界與現實世界的這種分裂近乎成為了柏拉圖以后哲學預定的前提。觀念論的傳統(tǒng)開始于這一前提的預設。

對于德國觀念論傳統(tǒng)而言，笛卡爾的“我思”傳統(tǒng)從根本上改變了哲學對待這一前提的方式：如果說柏拉圖時代仍立足于將觀念視為是現實世界的“本質”，那么從笛卡爾的“我思”開始，觀念論所關注的將是世界以“觀念”為中介向“我”的一種呈現。這種轉變在康德以后的哲學中獲得最為純粹，也是最為徹底的顯現。

從康德開始的這種現代觀念論進一步使其與唯心論區(qū)別開來。在這里無所謂現實世界與觀念之間何為第一性的問題，經過康德之后，現實世界成為了一個不可知的“物自體”。我們所有的認識，只能是這個世界呈現給我們的表象。至于這個表象是否反映了那個現實世界，這對于康德來說是一個晦暗不明的問題。但康德確實為那些呈現給我們的表象提供了諸多堅實的邏輯基礎，以保證它們的普遍有效性。這一普遍有效性，康德將其納入到了知性范疇當中，以先驗演繹的方式來保證它的“純粹性”。但在康德極為嚴謹而繁瑣的論證中，我們還是看到了諸多的含混和無條件的假設。這些假設缺乏有效的邏輯推論。

康德理論體系的“非嚴謹”性的根源，一方面在于其二元論的哲學立場：同時承認了先驗的觀念論與經驗的實在論，從而在理性“劃界”的意義上，將觀念與現實世界分割開來，兩者之間缺乏可靠的相互溝通的橋梁。這一點同時表現在其對于認識領域與道德領域之間不可直接溝通的理論設定。這種二元對立的一以貫之，逼迫康德為搭建橋梁而作出諸多無條件的假定。另一方面，康德哲學中的非嚴密性還表現在先驗范疇的設定缺乏辯證性的維度。范疇表現的先驗性使其帶有了一種任意性的色彩。由此也導致了這樣一個結果：康德雖然宣稱自身著力于從分析觀察者的角度完成了認識論中的哥白尼革命，但對于這個觀察者內部的認知結構究竟是怎樣的，并且是如何產生的，卻缺乏論證，費希特將康德未能給予進一步說明的問題概括為：“我如何是自為的?”［3］58

由此，康德為后人留下的問題或可概括為以下兩個方面：一方面，先驗統(tǒng)覺的內在結構還需進一步分析;另一方面，作為先驗統(tǒng)覺的主體與現實世界之間應如何溝通。費希特、謝林與黑格爾都在對以上問題的考察中來完成康德未能完成的計劃。這些論題也成就了整個德國觀念論傳統(tǒng)。

如果我們認為馬克思也是這一觀念論傳統(tǒng)的一員，那么他也需要對以上這些問題給出自己的解決方案，并且這個方案也應該能夠被觀念論體系所接納。接下來的問題在于觀念論可接納的方案究竟是怎樣的?

二

這個問題的答案需要在費希特和黑格爾那里尋找。德國觀念論的傳統(tǒng)帶有著強烈的意識哲學的傾向。這一傾向的明朗并非肇始于康德，而是費希特。費希特通過“我”與“非我”的最高綜合為知識學設定了無條件的最高原理，這是費希特完善康德計劃的一種方式。康德未能言明的“自為之我”，在費希特這里成為了一個作為本原行動(Tathandlung)的“我”，這個“我”不僅依靠著自身的設定行為來構造了一個意識的內結構，同時還讓這個意識的內結構帶有了可能觸及現實世界的內在動力。換言之，在費希特這里，先驗的我，本身就是本原行動，它不能由一個僵死的概念圖示來構成，它是生成性的，它需要行動起來，設定非我，而后返回自身。如果我們在此過多地關注于費希特哲學自我論的意識性原則，那么我們很容易忽視費希特的貢獻以及德國觀念論的核心精神。在我看來，經過了費希特，德國觀念論傳統(tǒng)絕不能被簡單地稱之為一種“意識哲學”，而是應關注到這個意識哲學讓觀念“動起來”，在觀念的“活動”中觸及現實世界的理論路徑。正如費希特所言：“若沒有自意識，就沒有任何意識;但自意識只有以下列方式指示才是可能的：我就是活動的?！保?］60意識(我思) 是一個本原行動，因此觀念論的傳統(tǒng)帶有著一種實踐性的色彩。這與德國哲學對于人的自由之追求直接相關。從康德到黑格爾，人是自由的存在，始終是哲學試圖證明的最高原則。因此意識哲學的重心就不在于對意識的強調，而在于對意識的活動性的凸顯。正是費希特對于意識之活動性的這種凸顯使得康德的二元論趨于瓦解，并以辯證的方式完成了康德為知識學設定科學基礎的目的。同時這一目的與人之自由有著直接的相關性。

從這一意義上說，黑格爾哲學的貢獻，正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出的那樣，就在于辯證法，因為辯證法是“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”［4］320。在這種否定性的作用下，自我的產生成為了一個過程，歷史性維度被輸入到意識哲學當中。這是費希特的自我意識在黑格爾哲學中的再生方式。但如果僅僅將黑格爾哲學等同于斯賓諾莎的實體與費希特自我意識的簡單相加，那么其對于觀念論的推動也是很有限的，馬克思與黑格爾的關系也不會變得如此復雜：馬克思對黑格爾的繼承與批判一直是一個無法完全分割開來的同一過程。作為觀念論體系的終結者，黑格爾的觀念論擁有超越前人的諸多特質。

如果我們延續(xù)著康德所留下的未完善的計劃來思考黑格爾，那么黑格爾對費希特的超越也是顯而易見的。觀念論在費希特那里獲得了一種真正的純粹形式。一個活動著的自我為觀念推演世界打下了基礎，但也僅僅是一個基礎而已。在黑格爾看來，費希特所謂的自我與非我的對立是一個非法的推理，這不過是純形式的思辨。因為它的出發(fā)點僅僅是自我，“自我是無限的，是能思維的，但卻發(fā)現自己與一個非我相聯系。這是一個矛盾。”［5］因此，黑格爾并不拘泥于對意識與自我意識的討論，因為這種討論并不能真正回答外在的現實世界如何進入自我的問題。黑格爾提出了意識與現實世界統(tǒng)一的真正依據——“精神”?！熬瘛辈⒉皇且环N觀念，“精神就是把自己變成他物，變成它自己的對象的這一運動，就是揚棄這個他物的這一運動”［6］。作為運動的“精神”，并不是費希特意義上的非我與自我的統(tǒng)一。它是自我意識的復數形態(tài)，即意識與意識的對象化的“共在”。這種“共在”讓現實成為可理解的，并且僅僅在可理解的意義上才是現實的。意識與其對象化的存在本身就是一回事，馬克思對這一思辨的秘密給出了直接的指認：“意識、自我意識在自己的異在本身中就是在自身?！保?］328

由此可見，黑格爾的觀念論較之費希特更為復雜。這種復雜性體現在兩個方面：一方面，對于“我如何是自為”的討論并不終止于非我向自我回歸達到“自為之我”，“自為之我”只是精神達到絕對精神的一個必要環(huán)節(jié)。精神本身已經突破了純粹的先驗觀念論，而將經驗的實在性納入其中。由此，另一方面，黑格爾所實現的觀念與現實世界的統(tǒng)一性本身包含著突破純粹觀念設定的力量。這種力量就是黑格爾精神的運動中的辯證法，即對象化活動。在此我要強調的是黑格爾的突破是對“純粹觀念”，作為先驗統(tǒng)覺的“自我”之本原運動的突破。觀念論并沒有在對象化活動中被瓦解，相反觀念論傳統(tǒng)得到了前所未有的鞏固。因為這種包含著對象化活動的觀念論傳統(tǒng)在理論上瓦解了康德的二元論，將現實世界何以能夠呈現給我們，我們如何能夠理解和把握現實的秘密真正揭示了出來：在意識與現實世界之間存在著這種富有實踐性的對象化活動。

三

基于以上的討論，我們轉而思考馬克思與德國觀念論的關系，問題就并非如其看起來那么簡單。馬克思在不同的著作中對于以黑格爾為代表的整個觀念論傳統(tǒng)都有直接的批判。但在這些批判中總是有所保留，以至于晚年的馬克思甚至更為直接的宣稱自己仍是黑格爾的學生。觀念論傳統(tǒng)在馬克思哲學中是否還有影響?如果有的話，這種影響究竟有多大?這些問題對于理解馬克思哲學具有重要的意義。

如果我們同意羅克莫爾的說法，將馬克思視為一個觀念論者，那么我們將會有以下結論：

首先，觀念論傳統(tǒng)中所側重的自我的本原行動，以黑格爾的對象化活動為中介深刻地影響了馬克思。近年來，國內外學者常常將馬克思放入到康德、黑格爾與海德格爾哲學語境中來重新審視，卻對費希特對馬克思的影響避而不談。這讓馬克思哲學中的實踐性維度變成了一種無本之木。馬克思對“對象化活動”的強調在《1844年經濟學哲學手稿》中達到頂峰。這種對象化活動作為主體——人的積極的行動成為了確證人、詮釋人的途徑，是感性的人的一種存在方式。這一點馬克思在對“私有財產與共產主義”的討論中論述頗豐［4］302-303。這里的“人”作為對象性活動本身，是費希特意義上那個可以無限制的設定的純粹主體——我。在黑格爾當中，這種作為本原活動的主體自身已經在“精神”概念中被弱化了。然而毋庸置疑，這卻是觀念論傳統(tǒng)中不可忽視的重要理論資源，這一理論資源被馬克思繼承下來，只是在馬克思那里，我的本原活動被現實的個體的勞動(實踐)所替換。

其次，我們往往會因為馬克思對于“現實的個體”及其“物質生產”的強調而忽視了馬克思對德國觀念論基礎的繼承。德國觀念論的基石是試圖以觀念為中介來理解現實世界?，F實世界從此不再是一個自在的存在，而總是一個有待被意識所把握的世界。在這一基礎中，我們或可延伸出這樣一個結論：并不存在一個不為人所理解和把握的世界。被哲學所理解的世界總是人類學所研究的世界。馬克思對現實的人及其物質生產的討論，恰恰是對這個屬人的世界的直接研究。對于馬克思來說，他也從來不會承認自己的哲學是建筑于一個與意識無關的世界之上，或者試圖用哲學來證明物質世界對于觀念的優(yōu)先性。馬克思的思想，就其哲學形態(tài)而言，也是圍繞人以及人的自由的可能性等諸多問題來展開，就其哲學研究的終極目標和對象而言，馬克思并沒有逃離德國觀念論的傳統(tǒng)。他只是忽略了之前觀念論所熱衷討論的意識內在結構的分析，轉而熱衷于意識與外在世界之間相互作用的關系問題，并將這種活動本身看做是對主體的直接確證。將“自我意識”直接轉換成為“人”，這種等同，在馬克思那里幾乎沒做任何邏輯的推理和論證。這在我看來，恰恰又一次證明了觀念論傳統(tǒng)對馬克思的深刻影響。所有的德國觀念論思想家都帶有著人類學的視野，他們以探求“人是什么”，人作為自由的存在該如何為其理論指歸。而馬克思對現實的人及其共同體的發(fā)展富有歷史性的考察也應是這一理論指歸的另一種表達方式。

至此，我們是否能夠肯定羅克莫爾的論斷，認定馬克思就是一個徹底的觀念論者，是費希特、黑格爾甚至費爾巴哈的簡單相加?顯然不是。馬克思對于觀念論傳統(tǒng)的批判也是徹底的：

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中系統(tǒng)批判黑格爾哲學的時候指出了思辨哲學的秘密：黑格爾哲學在思維(觀念)中設定了一個對象的存在，而那個對象其實不過就是思維自身，因此這樣一個對象與思維的統(tǒng)一性就是不證自明的。這是黑格爾觀念論的核心。按照這一理論推論下來，那么“因為思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現實，從而認為自己的活動也是感性的現實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象?！保?］330在這段看似僅僅是對黑格爾邏輯推演的描述當中，我們卻看到馬克思對觀念論問題最為深刻的批判。觀念論在尋求統(tǒng)一性的過程中，在對象化的活動中設定了對象，而這個對象似乎是外在于觀念(思維)的，但實際上不過是思維的另一個自己，當這個貌似“另一個東西”的非觀念被揚棄回到了自身的時候，黑格爾認為達到了一種克服了自己對象的更高的層次。然而馬克思清楚地指出，在“這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸動自己的對象”，即沒有也不能“改變”對象。例如馬克思指出被黑格爾揚棄的宗教，是已經成為知識的對象的宗教本身，而信奉宗教的人在黑格爾那里找到的不過是“對自己最后的確證”［4］330-331。換言之，在德國觀念論所凸顯的對象性活動中，外在于觀念的世界并沒有在觀念的對象化活動中做任何改變，即觀念并不能真正的觸動現實。

于是，所有觀念論的歸宿最終都只能是完成對“現實”的合理性的論述，而非著力于探尋那些合理的“現實”將如何成為現實的道路，即這樣一種主體的本原行動，并不具有“改造世界”的能力，它唯一作用就在于“解釋”世界。這是馬克思對所有哲學家的指責與批判。馬克思也正是在這意義上突破了觀念論最為根本的一個訴求：如果說觀念論試圖尋求現實世界與觀念的統(tǒng)一，那么馬克思恰恰在兩者不能統(tǒng)一的地方(即人的對象化活動在異化的語境下并不是對自身的確證，而是對自身的否定)發(fā)現了改造世界的可能性，由此馬克思將只具有“確證”作用的主體的本原行動轉變?yōu)榱艘环N“改造世界”的實踐。馬克思在此對于整個德國觀念論傳統(tǒng)進行了釜底抽薪的批判。從這一意義上說，我們不能認同將馬克思視為一個觀念論者的看法。但在這一看法中所凸顯出來的馬克思與德國觀念論傳統(tǒng)之間的繼承性值得我們關注。

［1］湯姆·羅克莫爾．康德和觀念論［M］．徐向東，譯．上海：上海譯文出版社，2011．

［2］黑格爾．精神現象學：下卷［M］．賀麟，王玖興，譯 ．北京：商務印書館，1979：109．

［3］羅伯特·皮平．黑格爾的觀念論［M］．陳虎平，譯．北京：華夏出版社，2006．

［4］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2002．

［5］黑格爾．哲學史講演錄：第4卷［M］．賀麟，王太慶，譯 ．北京：商務印書館，1978：324．

［6］盧卡奇．青年黑格爾［M］．王玖興，譯．北京：商務印書館，1963：106．

2012-01-17

夏瑩(1975-)，女，山東濟南人，副教授，哲學博士，從事國外馬克思主義哲學研究。