中西日互動中“博愛”譯名的流變

楊玉榮

（海軍工程大學(xué)人文社會科學(xué)系，湖北武漢430033）

中西日互動中“博愛”譯名的流變

楊玉榮

（海軍工程大學(xué)人文社會科學(xué)系，湖北武漢430033）

中國古代雖有“博愛”一詞，但與西方倫理學(xué)中的Philanthropy差異較大。古代“博愛”概念模糊，泛泛而愛，平等意識不明顯。而Philanthropy指平等地愛一切人，內(nèi)涵明確。雖然明末清初來華傳教士曾將Philanthropy譯為“博愛”，但非主流譯法，且隨著第一次中西交流的中止而夭折。明治中后期日本學(xué)者發(fā)掘凸顯了“博愛”的平等意識，使其成為與Philanthropy吻合的新名。日譯“博愛”在清末傳入中國且影響了Philanthropy在中國的厘定。中國近代學(xué)人由于知識背景等不同，對“博愛”和Philanthropy認識不盡相同。康有為等人以韓愈“博愛為仁”為基點來接受西方Philanthropy之學(xué)，使“博愛”對譯Philanthropy在清末民初最終定型。但中國近代“博愛”新舊雜糅，意域廣闊，并不等同于日譯名。這一譯名的流變，折射出中國傳統(tǒng)倫理思想在近代的緩慢轉(zhuǎn)型。

博愛；Philanthropy；仁愛；流變；文化互動

“愛”是倫理學(xué)的核心概念之一，它標志著道德意識的勃發(fā)，衡量著人的道德素養(yǎng)。對于“愛”，中外倫理從不同文化背景出發(fā)，提出了不同的標準——“仁愛”與“博愛”。但在中國近代倫理的構(gòu)建中，“博愛”卻以明顯優(yōu)勢取代了中國傳統(tǒng)倫理中根深蒂固的“仁愛”觀念，成為一大倫理奇觀。本文擬對這一文化現(xiàn)象及其相關(guān)概念的生成流變過程作一詳細考察。

一、中國古代的“仁愛”與“博愛”

“仁”是儒家思想的內(nèi)核，也是其最高道德境界?！叭省钡暮诵氖恰皭廴恕??！叭收邜廴恕弊畛跤煽鬃犹岢??？鬃铀^愛人，就是愛一切人。但孔子的愛是有等差的。對于不同人，“仁愛”含義不一。如“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。”每個人由于身份不同，角色各異，所以對他們的愛應(yīng)有差異。但由于血緣親情是“仁愛”的根源，“父子有親”是血緣的根本，所以“孝悌”是“仁愛”的起點。“孝悌，為人之本與”。子女在家孝順父母，出門才能尊重長輩。只有這樣，才能由此及彼，由親到疏去愛其他人?？梢?，孔子的仁愛是有親疏遠近、等級差別之分的。孟子與孔子一樣，也強調(diào)“仁”的血緣親情，主張愛有等差?！睹献印けM心上》所說的“親親而仁民，仁民而愛物”就是愛有等差的典型表述。

與儒家不同，墨家主張“兼愛”。“兼”是互相的意思，“兼愛”摒棄了儒家仁愛中區(qū)分親疏厚薄的愛人之道，要求對一切人賦予同樣的愛?！赌印ぜ鎼壑小吩唬骸耙暼酥畤?，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！边@種視人若己的愛，是一種無差別的愛，與孔孟由親及疏的“仁愛”顯然不同。

唐代的韓愈糅合了“兼愛”、“博愛”等思想，重新詮釋了“仁愛”。他以“仁”釋“博愛”，認為“博愛之謂仁”，所以他在《讀墨子》中論道：“孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉！”在韓愈看來，儒家“仁愛”和墨家“兼愛”是一回事，都是“泛愛眾”。他試圖融合二者，消融“仁愛”的等差，使其具有“兼愛”一樣的平等內(nèi)涵。由此他提出了“博愛之謂仁”的哲學(xué)命題。其實，“博愛”也是中國傳統(tǒng)思想，它最早見于《鬻子》：“先之以博愛，陳之以徳義；先之以敬讓，道之以禮樂?！边@里的“博愛”就指廣泛愛一切人。眾所周知，“博愛”也是基督教倫理所宣揚的核心道德規(guī)范，其含義是愛一切人，沒有等差，一視同仁，含義明確。而中國的“博愛”概念模糊不清，泛泛而愛，平等意識不夠明顯，具有一定抽象性。因此中西“博愛”思想略有差異。由于中國傳統(tǒng)社會是宗法社會，以血緣親情為核心，講究由親及疏，先內(nèi)后外，因此“仁愛”比“博愛”更契合宗法倫理。而且儒家還認為“仁愛”中包含“博愛”，因為“仁民愛物”，“萬物一體”的博愛就屬于“仁愛”，所以“仁愛”在中國傳統(tǒng)社會中廣受歡迎，而純粹的“博愛”卻很少為思想家提及。而且中國還有一個與“博愛”類似的概念即“泛（汎）愛”，《論語·學(xué)而》中的“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”的“泛愛”就是肇始。但“泛愛”與“博愛”一樣在“仁愛”的強勢話語下黯然失色。因此，韓愈將孔孟之“仁”與墨家“兼愛”相融合，并以少見的“博愛”釋“仁”，確為一種創(chuàng)見。

然而，北宋以降的學(xué)者對韓愈以“博愛”釋“仁”極度不滿。程頤就認為“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可”。他們認為“仁”是人的本性，而“博愛”是人的一種感情，“博愛為仁”是以情為性。而“性”和“情”是兩個不同的概念，是體和用的關(guān)系，不可同日而語，因此不能以“博愛”為“仁”。

總之，中國“仁愛”思想由于其精神內(nèi)核契合宗法社會，所以成為儒家倫理中最主要的“愛”的表述。雖然，中國也有類似西方的“博愛”思想，但在“仁愛”的強勢話語下默默無聞。然而，近代中國，“博愛”而非“仁愛”，最終成為Philanthropy的漢語譯名，個中緣由，頗耐人尋味。

二、“博愛”與Philanthropy的對接

Philanthropy是隨著明末清初來華傳教士宣揚基督倫理而在中國得以傳播與闡釋的。面對具有平等精神的Philanthropy，來華傳教士在翻譯時亦是煞費苦心。由于平等精神并不為講究尊卑等級、貴賤分明的中國社會所崇尚，所以Philanthropy要為中國社會所認同確實比較困難。就傳教而言，既要考慮漢語譯名的普及性，又要考慮譯名是否切合西語原義。來華傳教士的首腦人物——利瑪竇在這方面很費了一番功夫。他作為中西兼通的大學(xué)者，由于諳熟漢文典籍，所以對漢語“仁愛”和“博愛”的含義了如指掌。在《天主實義》中，他闡釋了“仁愛”：

中士曰：“司愛者用于善人可耳。人不皆善，其惡者必不可愛，況厚愛乎？若論他人其無大損，若論在五倫之間，雖不善者，我中國亦愛之。故父為瞽瞍，弟為象，舜猶愛友焉?！盵1]587

在中國人看來，“仁愛”是有等差的，只愛善人，不愛惡人；而對親人，無論善惡，都要無原則地愛。因此，“仁愛”與主張愛無等差的Philanthropy顯然是不對等的。但利瑪竇借西士之口道：

西士曰：“俗言仁之為愛，但謂愛者可相答之物耳，故愛鳥獸金石非仁也。然有愛之而反以仇，則我可不愛之乎？夫仁之理惟在愛其人之得善之美，非愛得其善與美而為己有也。譬如愛醴酒非愛其酒之有美，愛其酒之好味可為我嘗也，則非可謂仁于酒矣。……何謂之仁乎？惡者固不可愛，但惡之中亦有可取之善，則無絕不可愛之人。仁者愛天主故，因天主而愛己愛人，知為天主則知人人可愛，何特愛善者乎？愛人之善，緣在天主之善，非在人之善，故雖惡者亦可用吾之仁，非愛其惡，惟愛其惡者之或可以改惡而化善也?！盵1]587～588

雖然“俗言”（即中國觀念）認為“仁愛”的對象是可與主體對答，互利的東西，并不是鳥獸金石之類不能與人對答的東西，因此愛是有等差的。但利瑪竇話鋒一轉(zhuǎn)，認為“仁之理”在于愛人有得其善之美的善性，而不是善與美本身。就像愛美酒不是愛酒有美味，而是愛酒有美味供人品嘗一樣。而惡人雖然本身不可愛，但其身上也有可取之善。因此，對于惡人也可用“仁”，這種“仁”不是愛他們的惡，而是愛他們或許可改惡向善。可見利瑪竇的“仁愛”突破了中國式“仁愛”的框架，不是愛有等差，而是對善人惡人都要愛，即廣泛地愛一切人。因為人人身上或多或少都存有可愛之處，況且“仁愛”不是看善惡的結(jié)果，而是看有無向善的可能。因此，利瑪竇的“仁愛”完全顛覆了中國傳統(tǒng)仁愛觀，剔除了“仁愛”的等差性，賦予其平等意識，是一個嶄新的概念，可與西語Philanthropy對接。可見，在中西術(shù)語對接中，當漢字語用庫中無法找到完全貼切的詞匯對譯時，明清傳教士通過改造中國傳統(tǒng)倫理術(shù)語內(nèi)涵來對接西學(xué)新概念。

但對于Philanthropy來說，情況不盡如此。其實，漢字語用庫中還有一個與Philanthropy比較接近的概念——“博愛”。如前所述，“博愛”雖然抽象，但內(nèi)蘊平等意識，即使不太明顯。利瑪竇熟稔漢文，自然不會不知。因此他為Philanthropy厘定了另一學(xué)名“博愛”。他說：

人有愛父母不為天主者，茲乃善情，非成仁之德也。雖虎之子為豹，均愛親矣。故有志于天主之旨，則博愛于人以及天下萬物，不須徒膠之為一體耳。[1]589

在利瑪竇看來，人愛父母而不愛天主，這不是仁愛，只是善的表現(xiàn)。只有信奉天主的人，才可博愛人及天下萬物?？梢?，“博愛”是一個與Philanthropy大體吻合的概念，利瑪竇深諳其道。但他在《天主實義》中頻頻使用“仁愛”對接Philanthropy而很少使用“博愛”，原因何在？筆者以為，“博愛”雖大體可與西語Philanthropy對接，但二者含義并非絲絲入扣，況且“博愛”在中國不太常見，影響力遠不及“仁愛”。在儒家思想一統(tǒng)天下的中國，人們喜愛的還是“仁愛”。為了讓西方Philanthropy觀念廣為中國人接受，利瑪竇不惜改造中國傳統(tǒng)“仁愛”，賦予嶄新含義，以重生的“仁愛”對接Philanthropy，其以中學(xué)釋耶教的意圖顯而易見。

利氏思想為其他傳教士繼承。龐迪我等人就用“仁愛”表達愛。龐迪我《七克》曰：

是故爾宜勿論有惡無惡。茍有意作德，欲臻至善，路莫徑于堅忍人訾。故賢圣大德，其喜遇讒言也，甚于世人。喜遇贊譽，誠知忍讒言之益德。善體上帝仁愛故也。[1]816

上帝之愛本為博愛，龐迪我竟用“仁愛”表述，其“仁愛”含義顯然承襲于利氏。同書還述及：

天主所惡罪，莫過于妬；所喜德，亦莫過于仁愛也。微獨本德為天主所喜，是德所在，諸德隨之。[1]817龐迪我再次強調(diào)了天主本德就是“仁愛”，其實就是Philanthropy。龐氏之所以舍棄“博愛”而力挺“仁愛”，可能也是出于傳教考慮。由于中國人對“仁愛”的尊崇，在傳布中不致引起抵觸和排拒，有利于基督倫理的廣泛傳播。

由此可知，明末清初傳教士基本以“仁愛”對譯Philanthropy，具有濃厚的中學(xué)色彩。雖然出現(xiàn)了“博愛”譯名，但不多見。而19世紀第二次中西文化交流中來華傳教士則有多種譯法。1847年麥都思《英漢字典》出現(xiàn)了Philanthropy，以“仁德”對譯之[2]50。1866年羅存德的《英華字典》中，Philanthropy被譯為“仁者”。1872年盧公明的《英華萃林韻府》中，Philanthropy則譯為“仁、仁德、仁愛”[3]358。

由此看來，19世紀來華傳教士對于Philanthropy的認識聚焦于“仁”上，連“仁愛”的譯法都不多見。目前沒有證據(jù)表明，盧公明《英華萃林韻府》中“仁愛”就是利瑪竇改造的“仁愛”。即使是利瑪竇的“仁愛”，與Philanthropy現(xiàn)代譯名“博愛”相比，也有很大差距。因此，19世紀來華傳教士翻譯Philanthropy基本與“博愛”無緣。那么，清末民初中國頻頻出現(xiàn)的“博愛”譯名又從何而來？

這一譯名來源于日本。但日本也是在明治中后期才出現(xiàn)“博愛”譯名的。在1881年井上哲次郎等編的《哲學(xué)字匯》中 Philanthropy是譯作“汎愛”[4]66而非“博愛”。在中國，“汎”通“泛”，因此“汎愛”就是“泛愛”，即普愛大眾。該辭書在1884年由井上哲次郎、有賀長雄增補，但再版的《哲學(xué)字匯》仍沿用了第一版譯名。

值得注意的是，1883年日本松山出現(xiàn)了名叫“博愛堂”的出版社；1887年東京也出現(xiàn)“博愛堂”出版社等等。由此推知，日本民間可能早于學(xué)界使用“博愛”一詞。

1889年高岡?！度褰绦奚硪洝穼ｉT闡釋了“博愛”的概念：

博愛！所謂博愛，即吾人親愛全人類或一切眾生，非只限于汝之父母親族及一國一洲。[5]59

可見，博愛是要廣泛地愛人世間所有人，不但要愛父母和親族，還要超越一州一國的局限，普愛天下?？梢?，日本使用的“博愛”已凸顯了平等意識，與泛泛而愛的“博愛”漢語古義相比，含義更為集中和明確，已是一個新名，因此可與Philanthropy完全對應(yīng)。

自1889年起，日本許多倫理修身著作都闡述了“博愛”概念及效用等，如能勢榮的《實踐道徳學(xué)》（1891年）將“博愛”視為個人對社會的義務(wù)；日下部三之介的《教育典范》（1892年）在“仁慈篇”中專門把“博愛眾ニ及シ”列為第十章等等。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，從明治后期到大正時期，將“博愛”視為核心概念并著重論述的著作不下300種，足見日本學(xué)界對“博愛”的厚愛。

同時，日本使用了與“博愛”同義的“汎愛”和“兼愛”。其實，明治初年日本民間就流行“汎愛”。明治3年日本東京就有了“吉岡汎愛社”，明治7年又有了“汎愛軒”、“汎愛堂”等等，此外學(xué)校、慈善機構(gòu)都大量使用“汎愛”，因此1881和1884年的《哲學(xué)字匯》以“汎愛”對接Philanthropy就不足為奇。但學(xué)術(shù)著作中使用“汎愛”的卻很少，只有田中義能的《系統(tǒng)的西洋教育史》（1908年）中使用了“汎愛主義”。而日本近代使用“兼愛”就更少了，雖偶有使用，如根岸兔三郎《處世種種》（1888年）使用了“兼愛ノ說”等，但這種情況非常少見。一般是評述中國墨學(xué)時才使用，如內(nèi)藤恥叟的《墨子文中子講義》（1893年），高瀨武次郎的《楊墨哲學(xué)》（1902年），等等。

那么，“博愛”學(xué)名出現(xiàn)以前，日本學(xué)界以何對譯Philanthropy？筆者發(fā)現(xiàn)，應(yīng)是“仁愛”。在韋廉臣著，熊野與訓(xùn)譯的《格物探原》（1878年）中就出現(xiàn)了以“上帝仁愛”作章節(jié)名，“仁愛”顯然是Philanthropy的譯名。水野功的《耶蘇教大意》（1886年）中第十三章是“救道に依て神の仁愛慈悲なるを論ず”，其中上帝所依據(jù)的“仁愛慈悲”也是西語Philanthropy的涵義。而水野常裕的《子女教范》（1881年）中闡述普通人的義務(wù)，也把“仁愛”作為首要義務(wù)，書中沒有出現(xiàn)“博愛”或“汎愛”。諸如此類的例子數(shù)不勝數(shù)?？梢娫凇安邸弊g名出現(xiàn)以前，日本學(xué)界主要是“仁愛”唱主角。這大概是受清末明初和19世紀上半葉來華傳教士所著漢文西書的重要影響。因為這兩個時期的漢文西書都廣泛流傳日本，如利瑪竇的《天主實義》在明末清初就傳入日本，羅存德的《英華字典》，盧公明的《英華萃林韻府》等辭書也在明治初年傳入日本。但在與“博愛”、“汎愛”和“兼愛”的競爭中，“仁愛”落敗了。這大概與“仁愛”古典義中含有愛的等差觀念與西語Philanthropy的平等精神相悖逐漸為日本學(xué)者認知所致。井上哲次郎在1881和1884年的《哲學(xué)字匯》中均以“汎愛”而非“仁愛”對譯Philanthropy，就隱含著他對“仁愛”的不滿。否則，以井上對中國漢學(xué)的精通，他不會放棄家喻戶曉的“仁愛”而選擇鮮為人知的“汎愛”。而“博愛”在泛愛的基礎(chǔ)上，其內(nèi)蘊的平等意識一經(jīng)日本學(xué)者發(fā)掘和凸顯，就可立即蛻變?yōu)樾隆安邸迸cPhilanthropy完全吻合。明治后期日本層出不窮的“博愛”著作就是印證。因此，“博愛”以其獨特的平等意識在眾譯名中脫穎而出，在19世紀末正式成為Philanthropy的譯名。

三、“博愛”學(xué)名在中國的厘定

具有西方意味的“博愛”在中國的出現(xiàn)，肇始于1839年阮元的《揅經(jīng)室集》。其書曰：

元謂右三章可見親親而仁民，仁民而愛物之序。孝弟為仁之本，即孟子所謂未有仁，而遺其親者也，所以堯典必由親九族而推至民雍也。博愛平等之說不必辯而知其誤矣。

阮元在此將“博愛”與“平等”連用表明這里的“博愛”已不是中國傳統(tǒng)的泛愛，而浸潤著西方平等精神。雖然，阮元亦是近代開風(fēng)氣之先的人物。他留心“夷情”，對西方的“博愛平等之說”亦有耳聞。但對于這種學(xué)說，他認為舛誤繁多，與傳統(tǒng)“仁愛”相比，其謬誤不辨自明?？梢姟安燮降戎f”至少在道光年間已傳入中國，只是不為國人接受。由于國人對“仁愛”的鐘愛，西方“博愛平等之說”在近代中國受到了強烈排拒。

但是，一些官員的排拒并未阻擋西方“博愛”入華的步伐。甲午戰(zhàn)后，有識之士在救亡圖存的憂患中，認識到要振興國家，擺脫危亡，只有“鼓民力、開民智、新民德”。西方“博愛”思想順勢導(dǎo)入。在國人對“博愛”的迎受中，康有為的轉(zhuǎn)變頗為典型?？凳侠^承了韓愈“博愛為仁”的思想，指出仁“以博愛為本，故為善之長”，因此“仁”的本質(zhì)是博愛?？凳献畛醯摹安邸彼枷肷形疵撾x“仁”的范疇，但他以“仁”為基點，來接受西方的“博愛”。梁啟超概述其師康有為的這段心路歷程：

孔子也佛也耶穌也。其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當博愛，當平等，人類皆同胞，而一國更不必論，而所親更不必論。[6]19

由于“仁”中蘊含博愛之情，所以康氏以“仁”為橋梁來接受西方的“博愛”。19世紀來華傳教士之所以把Philanthropy厘定為“仁”或“仁愛”，其根源也在于此。可見，無論是19世紀來華傳教士還是中國近代學(xué)人，在傳播西方近代觀念時，都喜歡從中國傳統(tǒng)思想中尋找外殼和根據(jù)。雖然由于古今中外差異，在思想對接時二者內(nèi)涵不太吻合，但他們總能想方設(shè)法為古老的外殼注入新的內(nèi)涵，實現(xiàn)詞語的重置或再生。在這方面，康有為可謂行家里手，他的“托古改制”，就是“舊名翻新”的樣板。

康有為在《大同書》中具體闡述了其博愛觀，具有鮮明的近代色彩。他說：“生于大地，則大地萬國之人類皆吾同胞之異體者也，既與有知，則與有親。……康子不生于他天而生于此天，不生于他地而生于此地，則與此地之人物，觸處為緣，相遇為親矣。……日讀數(shù)千年古人之書，則與古人親；周覽大地數(shù)十國之故，則與全地之人親；能深思，能遠慮，則與將來無量世之人親。”[7]3～5康氏認為，無論男女老幼，國人洋人，古人今人，都是大地萬國之人，都是吾同胞，應(yīng)該相親相愛，而且“愛之無涯”?？凳系摹盁o涯之愛”，被梁啟超歸納為“博愛”。他說：“先生之哲學(xué)，博愛派之哲學(xué)也?！笨梢?，康有為的“博愛”已突破了儒家的愛有等差，是一種人人平等的寬廣之愛，就是西方近代意義的“博愛”。

梁啟超秉承了康有為的博愛觀。與其師專門闡述不同的是，梁啟超在評介西方哲學(xué)和歷史的過程中不留痕跡地引進“博愛”。如在介紹孟德斯鳩法理學(xué)時，他不露聲色地嵌入“博愛”思想。

孟德斯鳩也！自白加掠著《刑法論》，為近世刑法之所本。而列國靡然從風(fēng)，廢拷訊之制，設(shè)陪審之例，慎罰薄刑，惟明克允。博愛之理想，遂見諸實事。[8]1039

孟德斯鳩作為法理大家，通過改革法制，在慎罰薄刑、公平正義方面做得十分到位，使得博愛理想在法律中得以完美體現(xiàn)?！安邸本褪荘hilanthropy的運用。

在介紹美國歷史時，梁啟超概括各個歷史階段特征時，亦將“博愛”信手拈來：

（美利堅）一戰(zhàn)而建造獨立自治之國家者，華盛頓時代也。再戰(zhàn)而實行平等博愛之理想者，林肯時代也。三戰(zhàn)而掌握世界平準之大權(quán)者，麥堅尼時代也。[8]892

梁氏“博愛”幾乎都使用了其近代義，凸顯了平等意識。這種情況也頻頻見于他的《滅國新法論》、《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》等文章中。梁啟超之所以不厭其煩地介紹“博愛”思想，是受他“新民”理想的驅(qū)動，服務(wù)于改造國民性的需要。在他看來，中國人數(shù)千年來養(yǎng)成了奴隸根性。只知忠君，不知愛國；只知服從，不知獨立；只顧一身一家之性命，不顧一族一國之存亡。因此，他不得不引進西方“博愛”思想，欲以平等的大愛精神，革除國人身上的劣根性，以造就新的國民。

王國維對于“博愛”的理解也偏于近代，但是其含義較為寬泛。他把“仁慈、慈善、善心”等都歸為“博愛”。在《倫理學(xué)》（1902年）的翻譯中，他將元良勇次郎書中日文漢語“博愛”原封不動地翻譯為漢語“博愛”。這大概因為中日同文，日文漢字直接轉(zhuǎn)化成中文漢語。殊不知，在轉(zhuǎn)化中漢語詞的意義已發(fā)生根本變化。因為日語“博愛”是與西語Philanthropy對接的，其平等含義比較突出。精通日語的王國維應(yīng)心知肚明。但他1903年翻譯英國西額惟克的《西洋倫理學(xué)史要》時，又用“博愛”來對譯benevolence。

如談到謔夫志培利關(guān)于沖動的自然感情的類型時，王國維譯道：“一博愛之感情之自身之快樂；二由見他人之快樂所得同情之快樂；三由他人之愛敬所得之快樂”[9]153。原文為：（1）the pleasurableness of thebenevolentenm otion itself，（2）the sym pathetic enjoym ent of the happiness ofothers，and（3）the pleasure arisingfrom a consciousness of theirlove and esteem .[[10]187在這里，王國維將benevolent譯為“博愛”。同書中，他還將calm benevolence譯為“平靜博愛”?？梢?，王氏也用“博愛”對接benevolence或benevolent。眾所周知，benevolent是形容詞，benevolence是其學(xué)術(shù)名詞。后者含義是“仁心、善心、善行、慈善”，在現(xiàn)代翻譯中并不對應(yīng)“博愛”。因此，王國維的“博愛”含義寬泛，既可對接Philanthropy，又可對應(yīng) benevolence。而Philanthropy和benevolence雖然相近，但有差異。前者強調(diào)愛的平等性，后者側(cè)重心的仁慈和善良。可見王國維對“博愛”的認識一方面受了日本的影響，另一方面也有其獨到見解，因此與眾不同。

其實，20世紀初的中國，對于Philanthropy的理解還處于混亂不堪的狀態(tài)。商務(wù)印書館1906年出版的字典——《商務(wù)英華新字典》，就為Philanthropy厘定了“仁慈、仁德、仁愛、汎愛、博愛”五個譯名。這些譯名中“仁慈、仁德、仁愛”已見之于來華傳教士的辭書中，“博愛”、“汎愛”由于是中國舊詞，也時時見于國人論著筆記中，因此，百花爭艷確為晚清實況。

在近代學(xué)人中，蔡元培對確立“博愛”作為Philanthropy的正式學(xué)名功不可沒。蔡氏在著述和演講中多次提及“博愛”，并明確其內(nèi)涵。早在1909年的《倫理學(xué)原理》中，當言及西方近代倫理中的兩大流派時，他說：

故所謂博愛家者，乃偏重利他主義之人。而所謂自利派者，亦不過偏重利已主義之人耳。[11]447

這里的“博愛家”雖然直接移植蟹江義丸日譯本中的“博愛家”，但我們對照英譯本A system of ethics（作者：泡爾生Paulsen，F(xiàn)riedrich）可發(fā)現(xiàn)，“博愛家”就是Philanthropist。因此，在蔡氏眼中“博愛”應(yīng)該對譯Philanthropy。這一點可在1916年《蔡元培等人公啟》中得到證實。其中云：

法國之倫理學(xué)家以自由、平等、博愛為根本主義，皆吾國古書所已具。自由者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，義也。平等者，己所不欲，勿施于人，恕也。博愛者，四海之內(nèi)皆兄弟，民吾同胞，仁也。

顯然，法國倫理學(xué)家“自由、平等、博愛”中的“博愛”是指Philanthropy。但它在蔡氏眼中又是“四海之內(nèi)皆兄弟，民吾同胞”，也是中國之“仁”?？梢姡淌弦嗉橙×隧n愈“博愛為仁”的思想，將Philanthropy與韓愈重新詮釋的“仁愛”聯(lián)系起來。那么，蔡氏為何不直接用“仁愛”對譯Philanthropy而選擇“博愛”呢？這是因為蔡氏深知“博愛者，由平等而推暨之者也。不承認平等之義者，即不能再望以博愛”[12]507。由于“博愛”由平等而來，而“仁愛”由血緣親情而來，由內(nèi)而外，由親及疏，因此二者存在差異，而Philanthropy又蘊含著濃郁的平等意識，所以蔡氏只得忍痛割愛。

由此，蔡氏的“博愛”思想既有西方Philanthropy的近代意蘊，又有中學(xué)色彩，是中西思想在近代糅合的產(chǎn)物。雖然，這種糅合在今天看來有點不倫不類，有牽強附會之嫌，但卻是近代學(xué)人接受西學(xué)的一種普遍模式，也是中國近代倫理學(xué)核心術(shù)語生成的一種常態(tài)。

而孫中山的“博愛”思想，由于其深厚的西學(xué)背景，所以西方色彩比前述諸位學(xué)人更濃厚。他在《軍人精神教育》說：“博愛云者，為公愛而非私愛，即如‘天下有饑者，由己饑之；天下有溺者，由己溺之’之意?！盵13]22將“博愛”愛人如愛己、利公拒私的特點揭示得入木三分，“博愛”的西義體現(xiàn)得淋漓盡致。

然而，“博愛”真正確立為Philanthropy的最終學(xué)名還應(yīng)歸功于清末學(xué)部編訂名詞館《倫理學(xué)中英名詞對照表》（1911年）和李提摩太《哲學(xué)術(shù)語詞匯》（1913年）所做的譯名統(tǒng)一工作。在《倫理學(xué)中英名詞對照表》中Philanthropy or Humanity被定名為“博愛”，而《哲學(xué)術(shù)語詞匯》中Philanthropy被定名為“博愛”[14]47?！秱惱韺W(xué)中英名詞對照表》是官方編訂的倫理學(xué)名詞表，《哲學(xué)術(shù)語詞匯》是西方來華傳教士統(tǒng)一哲學(xué)術(shù)語的最終成果，都具有一定權(quán)威性，因此對Philanthropy學(xué)名在清末民初的定型具有重要影響。

由上可知，博愛”思想與“仁愛”糾纏不清，其與Philanthropy對譯的歷程十分復(fù)雜?？傮w而言有如下特點：

一是兩次中西文化交流中來華傳教士成為Philanthropy首先的命名者，但他們出于傳教的考慮，選擇了中國人熟知的“仁愛”、“仁”等。為了盡可能與西語吻合，他們不惜改造中國傳統(tǒng)術(shù)語內(nèi)涵。雖然其中出現(xiàn)了“博愛”的譯法，但不是主流，且隨著第一次中西交流的中止而夭折。但19世紀來華傳教士的譯法一定程度上造成了晚清學(xué)界對Philanthropy認識混亂不堪的局面。

二是日譯“博愛”入華對Philanthropy學(xué)名的定型產(chǎn)生重要影響。Philanthropy學(xué)名的近代定型過程其實是日譯“博愛”與中國“仁愛”等較量的過程。由于日譯“博愛”突出的平等精神，在眾學(xué)名中脫穎而出。即使“仁愛”內(nèi)涵重被改造，但其在中國傳統(tǒng)中根深蒂固的形象，也使其不易被認同。因此日譯名“博愛”在晚清廣受歡迎，最終影響了Philanthropy在清末的厘定。

三是定型的“博愛”不是日譯名的簡單移植，而具有一定中學(xué)色彩。由于近代學(xué)人的知識背景和思想觀念不同，導(dǎo)致清末民初以“博愛”對譯Philanthropy雖然定型，但具體含義在不同學(xué)者眼中略有差異。值得注意的是，康有為、蔡元培等人都以韓愈“博愛為仁”為基點來接受西方Philanthropy之學(xué)。這樣中國近代“博愛”具有一定中學(xué)色彩。它新舊雜糅，意域廣闊，尚不完全等同于日譯名，獨具中國特色。

[1]李之藻.天學(xué)初函[M].臺北：學(xué)生書局，1978.

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[9]Henry Sidgwick.西洋倫理學(xué)史要[M].王國維，譯.上海：上海教育世界，1903.

[10]Henry Sidgwick.Outlines of the history of ethics for English readers[M].London：Macmillan and Company，1896.

[11]蔡元培.蔡元培全集：第1卷[M].北京：中華書局，1989.

[12]蔡元培.蔡元培選集：第1卷[M].杭州：浙江教育出版社，1993.

[13]孫中山.孫中山全集：第6卷[M].北京：中華書局，1985.

[14]李提摩太，季理斐，等.哲學(xué)術(shù)語詞匯[M].上海：廣學(xué)會，1913.

K203

A

1001－4799（2012）03－0064－06

2012-03-15

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)資助項目：07J2D0040

楊玉榮（1976-），女，湖北來鳳人，海軍工程大學(xué)人文社會科學(xué)系講師，歷史學(xué)博士。

鄧建華］