告子人性論探析

周海春

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

告子人性論探析

周海春

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

告子的人性概念是從描述的角度對人的生物性事實的把握；“決諸”的范疇則起到從“是”推出“應(yīng)當”的邏輯地位；“仁義”是內(nèi)外關(guān)系域中的目的善；“不動心”是告子關(guān)于目的善的最高境界的思考。所以在告子看來，人性問題只是道德生發(fā)的基礎(chǔ)，是道德活動的對象?！笆恰笔歉脑斓膶ο?，價值是改造的結(jié)果，道德則是社會屬性。

性；善；惡；仁；義

告子，生平事跡不詳，《孟子》七篇有《告子》，《墨子·公孟》中也提到過告子。告，姓；子，男子之通稱。告子，名不害。錢穆同意《墨子》《孟子》中的告子為一人，并估推其生存年代為公元前420年—350年。在這里所討論的告子的人性論主要是以《孟子·告子章句上》為主要根據(jù)的。厘清告子的人性論有助于從反面說明孟子的人性論。

把握告子的人性論首先要注意告子對“人性”和“善”“惡”的區(qū)分，告子的一個基本思想是要區(qū)分“性”或“人性”概念和“仁”、“義”、“仁義”、善、惡概念。二者是不同的概念，不可把二者混淆。“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚└孀诱f：人之“性”就像杞柳一樣；所謂人的“義”，人做好事就像“桮棬”一樣。不能把二者搞混了。認為人性就是仁義，就等于把“杞柳”當成了“桮棬”（用杞柳樹加工成的洗澡、盛飯、裝酒等的用具）。

一、性和人性：從描述的角度對人的生物性事實的把握

在告子那里，人性概念是一個什么樣的概念，人性概念的內(nèi)涵是什么呢？從告子自己的表述來看，告子的人性概念是一個描述性的、認識性的概念?！肮沤裰型馑枷爰谊P(guān)于人性的不同觀點，大致可以劃分為評價性觀點和描述性觀點兩種類型。評價性觀點是用善惡概念看待人的本性的觀點。描述性觀點是只對人性作自然描述而不作善惡評價的觀點”[1]30。告子曰：“生之謂性?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚爸^”有“說成”“叫做”等含義，可以看作是一個認識論的概念?！靶浴泵枋龅氖且粋€客觀事實。“性”是對“生”的語言描述和說明。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度引申開來，也就是說，“性”是一個認識論的概念，認識的對象是“生”?！懊献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┪覀儼选吧钡臇|西說成“性”，就像我們把白說成白一樣。顯然二者是事實和對事實的語言表達，是事實和對事實的認識的關(guān)系?！靶浴焙汀吧敝g是認識結(jié)論和認識對象的關(guān)系，是語言表達和表達對象的關(guān)系。

“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”（《孟子·告子章句上》）。在這里，告子一再強調(diào)“人性”不分“善”和“不善”，就是強調(diào)“人性”概念是一個認識論的概念，是對人的事實性的認知，不等同于使用“善”“惡”等概念對人進行價值認識或者價值評價。在告子看來，首先要去認識人性這一事實。

性有產(chǎn)生、生命、生活、肉體等等不同含義。告子的“性”的含義是什么呢？就是“生”。由于告子把人性概念看作是一個認識論的概念，自然“性”概念描述的對象就是一個客觀事實，而不是一個價值事實。“性，猶杞柳也”（《孟子·告子章句上》）?！靶?，猶湍水也”（《孟子·告子章句上》）。這里把人性概念說明的對象說成是像“湍水”、“杞柳”一樣。顯然，在告子心目中，人性概念反映的是一個實體性的東西及其運動。

告子把人性概念看做是一個反映人的生物規(guī)定性的概念，自然有可能混淆人的物種屬性和其他生命的自然屬性之間的差異。告子的這一看法引起了孟子的不滿。如果性“猶”杞柳的關(guān)系就等同于白“謂”白，就等同于生“謂”性的關(guān)系，從句子形式上就可以推導(dǎo)出一個陷阱?！啊子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”（《孟子·告子章句上》）孟子正是看到告子的這一說法包含的這一可能性，從句子形式上進行了推導(dǎo)。孟子顯然使用了一定的辯論技巧，“白羽”是動物的類別具有的屬性，“白雪”是無機界的現(xiàn)象，二者顯然是不同類別的“白”。如果二者之間有“猶”的關(guān)系，自然就可以推出“犬之性”和“牛之性”、“人之性”之間有“猶”的關(guān)系，可以互相稱謂，有“謂”的關(guān)系。就會得出“犬之性”謂“牛之性”，“牛之性”謂“人之性”的說法。把“生”說成“性”，牛、犬都是“生”的東西，人也是“生”的東西，那么他們都是“性”，就會混淆這些類別存在物的“性”的差別。告子是否自己堅持“生”的概念是一個大類的概念，就像“白”一樣，其外延可以涵蓋“白羽”、“白雪”、“白玉”這些不同小類表現(xiàn)出的白的屬性和特征呢？從其肯定性的回答“然”來看，告子是承認“生”的概念和“性”的概念涵蓋了一切物種的“生”，包括有機界和無機界。牛、犬、人之間從“生”這一點來看是有共性的。那么，告子是否就此否定了“人”的“生”的特殊性呢？這一點，我們無法從告子僅存的文本中得到明確的信息。在這個爭論之后，緊接著有如下一段話：“告子曰：‘食、色，性也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┰谶@段話之后，告子就談了仁內(nèi)義外的觀點。從這段話來看，告子只是澄清了“性”的內(nèi)涵和外延，這個內(nèi)涵就是人的生活，尤其是肉體需要，外延包括飲食，喜愛美色這些物質(zhì)生活活動。如果按照馬克思的看法，這些活動顯然具有和其他物種一樣的自然性，但同時是以人的方式來進行的。飲食活動本身就是人自身的生產(chǎn)活動，且是以人類生產(chǎn)出相關(guān)的飲食對象為前提的，是以人的方式來進行的。這一點已經(jīng)和動物界有了差別。告子是否也有類似馬克思的看法呢？很難從句子中獲取明確的信息。如果把這句話看作是對孟子混淆牛、犬、人質(zhì)疑的回應(yīng)，那么，我們大致可以認為，告子基本堅持的是人和其他物種在生物性上具有共性，如果要談人的特殊性的話，就要從仁義和善惡的價值的角度來考慮了。

告子把人性概念看成是一個認識論的概念，且把說明的對象理解為一種具有物種性質(zhì)的對象，會遇到一定的理論難題。不過，如果從人性思想史的角度來考察，告子應(yīng)該是堅持了描述主義的人性觀點，又沒有忽略人和其他物種具有生物共性。“特別是無論是評價性觀點還是描述性觀點，都把人性理解為人的特性，或者說理解為人不同于其他種類事物特別是動物的特征。這種理解是有問題的，因為這種理解忽略了人與其他種類事物相同和相通的共性方面，使人成為遠離宇宙萬物的孤零零的‘高貴者’”[1]33。告子堅持了描述性觀點，但沒有忽略人和宇宙萬物的生物聯(lián)系。

概括起來，我們可以得到一個整體的印象。告子的性或者人性的概念不是一個道德價值概念，其說明的對象是“生”?！吧笨梢杂脕碚f明人和其他事物共有的自然屬性，性或者人性的概念，也是說明人具有的和其他事物共有的自然屬性的。但同時也可以認為“性”也說明了人具有的獨特性，這就是“食色”活動。

二、“決諸”：事實之“是”如何推出價值之“應(yīng)當”

在西方倫理學(xué)思想傳統(tǒng)中，“是”如何推出“應(yīng)當”是一個理論的難題。在中國倫理傳統(tǒng)中，是否也有類似的思考，或者某些思考可以看作是對這個問題的一個答案呢?顯然，告子的思考可以看作是觸及了這一理論問題。

“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。’”（《孟子·告子章句上》）“義”是一種善，但這個善是怎樣在“性”中發(fā)生的呢？是通過改造加工才發(fā)生的。也就是說“性”和“義”的關(guān)系是材料和改造加工后物品之間的關(guān)系。告子在論證這一主題的時候暴露了他把握人的思維模式。他所說的“仁義”是一個人對一種材質(zhì)進行改造得到的一個具體的、有一定人生或社會功能和價值的結(jié)果?！案孀釉唬骸?，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚皼Q諸”依然是一個人為的改造加工性的概念。人為的加工工作導(dǎo)致人有正面價值和負面價值，導(dǎo)致人有善有惡，而就人性而言，無善無惡。

顯然，在告子那里，加工改造就是值得肯定的一件事情，沒有對人的人性的改造就沒有仁義。在孟子看來，對人進行改造本身就不應(yīng)該給予肯定的價值評價?！懊献釉唬骸幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子章句上》）孟子顯然把“杞柳”等同于整個“人”，改造杞柳，就等同于改造人，其實就是傷害人。因為，你不可能順著杞柳的本性把它變成“桮棬”。一定是傷害了杞柳的本性才把它便成了一種有工具價值的事物的。在孟子看來，既然告子主張應(yīng)該傷害樹木的本性然后把它變成筐等用具來滿足人的需要，那么告子也就會同樣贊同傷害人的本性。

告子似乎沒有對改造本身進行過多地價值的評價和思考，而只是把它看成是善惡價值產(chǎn)生的具有普遍性的根源和基礎(chǔ)。在用“水”來討論人性的過程中，告子和孟子涉及到了“決諸”的普遍性和特殊性問題。告子顯然認為，加工對善惡價值來講具有普遍性，是善惡產(chǎn)生的普遍性根據(jù)和基礎(chǔ)。孟子則堅持“決諸”具有特殊性，或者僅僅是可能性之一，而且往往是導(dǎo)致惡的根源，是一種導(dǎo)致負面價值的價值活動。

“是”是如何推出“應(yīng)當”的呢？如果我們把“桮棬”看成是“是”，“仁義”是“應(yīng)當”，那么“是”過渡到“應(yīng)當”，就是“決諸”?！笆恰笔侨藢ψ陨淼摹靶浴钡拿枋龊驼J識，而“應(yīng)當”是人對自身的“性”的加工改造的結(jié)果。告子的這一思維方法大致可以看成是對象性的思維方式。從“我”出發(fā)把“我”和“性”的關(guān)系理解為對象性關(guān)系。“是”和“加工”概念都涉及人對自我的自我意識?！笆恰鄙婕暗氖侨藢ψ晕业恼J識和描述，其結(jié)果用“性”來描述“生”；“決諸”涉及的是人對自我的改造加工，其結(jié)果是善惡。

如果把“義”理解為一種改造關(guān)系，就面臨一個問題：是誰來改造呢？是自己，還是別人；按照誰的意愿來改造呢？誰的意愿可以成為改造的標準呢？改造的對象是什么呢？改造的對象應(yīng)該是相對明確的，是人的生物性的材性，也就是告子自己所說的“性”或者“人性”。對這個層面有所加工并不一定會傷害到整個人。從這一意義上看，孟子的反駁并不完全符合告子自身的思想過程?！拔摇奔庸ぁ拌搅背伞皸G棬”，加工的主體是“我”，“桮棬”是對人有用之物。既然告子認為人的“人性”需要加工改造，就說明告子認為在人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系中的“人性”是會傷害這種關(guān)系的和諧的，所以需要改造。從以上分析可以看出，告子把善惡產(chǎn)生的根據(jù)看成是人對自我的改造活動，其涉及的是人對自我的行動或者行為的關(guān)系。

在告子那里，“決諸”本身沒有善惡，或者不應(yīng)該對其進行價值評價?！案孀釉唬骸粤x而行甚惡’，請棄之。”（《墨子·公孟》）說明告子很重視道德行為的善。“言”本身并不是善惡的根源，“言”更多地應(yīng)該是一個認識論的問題，是一個如何描述對象的客觀事實性的問題。在告子看來，墨子只是講義，而行為卻是惡的。所以不應(yīng)該追隨這樣的人。從有限的信息來看，告子似乎重視行為導(dǎo)致善惡，而不重視用善惡概念來評價事物。所以告子自然很反對用善惡等具有道德價值色彩的概念來說明或者認識“人性”。

告子提出了一個什么樣的問題呢？每個人都有價值追求，都是把自己的生活當作是有某種“意義”的生活來“活著”，來“過日子”的。這就是說，每個人都活在意義的追求之中。所謂的加工導(dǎo)致善惡，在告子那里堅持了描述主義的基本思維方法，而沒有采用價值評價的觀點思考。如果加工本身就是一種價值追求活動，如果是價值追求活動導(dǎo)致了價值的分別，就要承認人本身就具有追求積極的人生意義的沖動。這就需要有對人的一切活動持有價值評價的認識方法。把“性”和“杞柳”放在一起考慮是用一個物來說明人。用一個種類的物來說明人的本性，是把人的一個生存對象用于說明人本身。這是一種對象性思維把握人的方式。用自然存在物、社會存在物是否能說明人呢？既可以也不可以。人是自由的存在物，人具有一種普遍性，可以具有其他一切物類的性質(zhì)，如具有水生動物的“游泳”性質(zhì)，鳥類的“飛機”性質(zhì)。所以，可以用描述主義的觀點說明這種生物的共性。但其中的任何一個具體的類別，包括具體的、歷史中出現(xiàn)的人生存在樣態(tài)都不能具體地限定人性是什么。因為人有美的尺度，有自由的尺度，并且能夠按照自由的尺度去對待自己和萬物。人可以在一定的歷史條件下成為歷史條件所允許的其所是的物種。這就需要對人有一定的價值性的觀點來進行說明，否則對人的說明是不完全的，或者是不夠深刻的。

三、仁義：人我內(nèi)外關(guān)系域中的目的善

告子用“桮棬”類比“仁義”，說明在告子心目中“仁義”應(yīng)該是體現(xiàn)功利性價值的。告子的道德論，如果從西方倫理學(xué)傳統(tǒng)來觀察，具有一定的目的論的色彩。目的論用行為目的和結(jié)果的善性來證明，強調(diào)對結(jié)果的計算。價值方面的考慮，追求什么，道德的根據(jù)在于它的功利目的或目標、后果等。

在告子這里，仁義存在于什么領(lǐng)域呢？顯然是人與人、人與物的對象性關(guān)系領(lǐng)域，其中人是主體，他人和他物是客體，是一個主客體關(guān)系的領(lǐng)域。這個領(lǐng)域和“決諸”存在的領(lǐng)域顯然有差異?！皼Q諸”存在的領(lǐng)域主要是人對自我的關(guān)系領(lǐng)域，雖然其中也會涉及到人與他人或者他物的關(guān)系。告子認為“義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子章句上》）。什么叫做“外”呢？“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”（《孟子·告子章句上》）。“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”（《孟子·告子章句上》）。顯然，“義”是在“我”和“彼”的對象性關(guān)系、主客體關(guān)系中被討論的。

在這一關(guān)系領(lǐng)域中思考“義”，“義”的內(nèi)涵和倫理特征如何呢？“彼長”是客體，是對象；“我”是主體，二者的關(guān)系是“長之”。那么，分析“長之”的內(nèi)涵就很關(guān)鍵了。“長楚人之長，亦長吾之長”，說明“長之”中包含邏輯推理過程，在對象之間進行互推；“以長為悅者也”中的“悅”有喜悅的意思，用現(xiàn)代的語言說，大致可以認為就是以認識客體為根據(jù)形成的主觀道德認識，主觀的道德感。“義”是社會關(guān)系中高等級的人具有尊重、喜愛、敬畏一類的道德感；其前提是對高等級的人的認識。告子把“長之”等同于“彼白而我白之”，“彼白而我白之”顯然只是一種客觀的認識。從告子的說明，我們大致可以得出如下結(jié)論：告子的“義”的概念是一個描述主義的道德概念。元倫理學(xué)對道德概念和道德判斷有不同的看法。“自然主義的描述主義者”[2]5認為道德概念描述的是世界之中的自然的或者超自然的東西。思想家使用的那些所謂的道德概念往往具有認識論的功能，是有描述性的。告子的“義”就強調(diào)了這種描述的功能。

對于這種把握“義”的方式，孟子提出了自己的疑問。其一，如果把“義”理解為一種對外在事物規(guī)定性的描繪或者認識，則要對物進行區(qū)分。馬的“長”是相對于馬而言的，人的“長”相當于人而言的，把兩個相對的“長”放在一起，如何客觀的描述或者認識哪個是“長”呢？“白馬的白”和“白人的白”是客觀事物之間的共性關(guān)系，如果從這個共性關(guān)系求得在主客體關(guān)系領(lǐng)域中存在的“義”的客觀性、普遍性和必然性，顯然在邏輯上存在一定的困難。

其二，“義”被放在“我”和“彼”的對象性關(guān)系中，成為相對性的存在，就不能得到整體的揭示?！扒抑^長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子章句上》）當作為價值之源的人把人以外的某個對象作為自己的價值之物的時候，人自己同時也就成了一種價值之物。處于關(guān)系中的人的價值就是兩種價值之物之間的關(guān)系，這種關(guān)系是價值之流，是派生的價值。如果是“長之者”為義的根據(jù)，是指以他人或者他物作為價值之源，作為價值的標準來衡量自己的價值，迎合他人以獲得外在的贊譽，個體的價值和行為以他人的取向為轉(zhuǎn)移?！盀槿恕睜顟B(tài)下的個體價值被稱為一種價值之物，自己的價值被對象化為物，降低到物的水平上。如果“長者”為“義”，在告子那里不是理解為“義”，而是理解為“仁”，并且這個內(nèi)在的選擇，也是針對具體對象的，而不具有超越對象規(guī)定的任何獨立性和自決性，因而也就不具有相對于對象的超越性和普遍性。

“仁，內(nèi)也，非外也”（《孟子·告子章句上》）。什么叫做“內(nèi)”呢？“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)”（《孟子·告子章句上》）。用現(xiàn)代的語言來說，就是根據(jù)主體的道德情感需要形成的對客體的道德認識。在告子這里，“內(nèi)”是“愛”，不過這個“愛”是“我”作為“悅”的出發(fā)點和主體的，“悅”的對象是“吾弟”和“秦人之弟”，因為“我”是出發(fā)點，所以對這些對象的“愛”有選擇，有取舍，有重點和分別。

對于告子的“仁”，二三子認為“告子勝為仁”（《墨子·公孟》）。墨子則認為：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也?！保ā赌印す稀罚┠右舱J為告子的“仁”不具有普遍性，不可“廣”，不可“久”；“跂以為長”，不具有自然性，勉強為之。

如果一定要給告子關(guān)于“仁”的思考一個定性的分析的話，可以說告子心目中的“仁”是“非自然主義的描述主義者”[2]5，非自然主義的描述主義者認為描述物是一些種類上完全特殊的東西?！叭省笔钦f明“愛”的，說明“悅”的?！皭邸焙汀皭偂痹谥骺腕w之間發(fā)生，因為外在事物有特殊性，從而主體有特殊性的情感反應(yīng)，就叫做“仁”。“仁”具有描述主體的特殊性的情感反映的功能和作用。在描述主義者那里，道德判斷有真實和虛假的區(qū)別，并且能構(gòu)成自然的或者非自然的知識。在墨子心目中，告子也“言仁義”，“今告子言談甚辯，言仁義而不吾毀”（《墨子·公孟》）。告子的“言仁義”主要不是用“仁義”評價人，而是注重“仁義”的描述功能。

四、不動心：目的善的最高境界

告子用人與物的關(guān)系為譬喻來說明人與人之自我的關(guān)系，也就是人之“性”，進而又在這一大關(guān)系背景下用“決諸”說明人的自“我”對“性”的改造形成善惡；接著又把“仁義”放在“我”和“彼”的關(guān)系中來考察，顯然整個思維過程雖然涉及了人對自我的認識和改造關(guān)系，但總體上是在“我”和“彼”的內(nèi)外關(guān)系中進行的。所以孟子說告子“外之”?！拔夜试唬骸孀游磭L知義，以其外之也。’”（《孟子·公孫丑上》）問題不僅僅是內(nèi)和外的問題，而是內(nèi)和外所涉及的思維方式問題。告子是在人和對象之間形成的對象性思維的范圍內(nèi)思考內(nèi)外問題的。在孟子看來，把“義”看作是我與你之間的對象性關(guān)系本身就是“外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對象性關(guān)系的。所以孟子說：“人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也。”（《孟子·盡心章句下》）

在告子那里，由內(nèi)外之間的對象性關(guān)系構(gòu)成的結(jié)果善的最高境界是“不動心”。告子也強調(diào)“不動心”，這個“不動心”在內(nèi)外關(guān)系領(lǐng)域中，和孟子的“不動心”存在的領(lǐng)域和思維方法有差異。告子的“不動心”是什么呢？“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）在告子這里，依然是在“仁內(nèi)義外”的思維框架下理解“不動心”的。這里的“言”和“氣”在邏輯地位上相當于“義外”，“心”在邏輯地位上相當于“仁內(nèi)”，“不動心”就有兩層含義：一層含義是說要堅持外在對象對于形成道德認識的決定性，而不能忽略這一點，即告子所說的“不得于言，勿求于心”；另一層含義是強調(diào)主觀認識的重要性，即“不得于心，勿求于氣”?！安粍有摹睆娬{(diào)的是在處理“仁內(nèi)義外”的關(guān)系的時候，保持道德認識的客觀實在性，一方面是對象的客觀實在性；一方面是心靈上主觀能動性。而孟子的“不動心”則強調(diào)“得于心”、“求于心”。而孟子的“心”的道德內(nèi)容主要是“四端”之心。孟子的“不動心”不是被放置在他人和自我構(gòu)成的內(nèi)外關(guān)系中來理解的?！捌錇闅庖玻淞x與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也”（《孟子·公孫丑上》）?！皻狻辈幌窀孀铀斫獾哪菢邮峭庠诘膶ο?，所以要“襲而取之”，“氣”在孟子那里是“集義所生者”。在孟子看來，把“義”看作是我與你之間的對象性關(guān)系本身就是“外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對象性關(guān)系的。

從現(xiàn)代哲學(xué)的觀念來分析，告子對人的分析，其實是分成了兩個方面，而把人的一個方面叫做性，或者人性；而另一個方面是善惡。并且他強調(diào)二者的不同。告子是否也很重視人的道德方面在人的屬性中應(yīng)該占有重要的地位呢？從《墨子·公孟》來看，告子是強調(diào)對道德進行理性分析和加強道德實踐兩個方面的。從這一點可以看出，告子并不否認道德是人的一個重要的方面，甚至是本質(zhì)的方面，不過不能用“人性”或者“性”的概念來說明。人性概念反映的是人的物種性質(zhì)，反映的是人的共同性，包括與其他物種的共同性；而只有仁義概念才反映了人的特殊性本質(zhì)。善惡作為人的一個重要的方面是如何產(chǎn)生的呢？告子認為是實踐改造產(chǎn)生的。道德存在的領(lǐng)域是什么呢？是社會關(guān)系領(lǐng)域，仁義道德存在于他人和自我的關(guān)系領(lǐng)域，仁義道德離不開外在對象的認識，也離不開主觀的能動性，離不開主觀的道德選擇和道德情感。道德的最高境界是什么呢？是在處理主觀的道德情感和客觀對象的關(guān)系的時候，不脫離對方，從而保持道德認識和實踐的客觀有效性。告子強調(diào)道德的實踐性、社會性是值得肯定的，但也面臨著論證首先的普遍性根據(jù)的困難。孟子從人性、人心中尋找道德的普遍性根據(jù)，墨子則以“天意”的名義，把“兼愛”作為社會應(yīng)共同遵循的價值標尺。彼此爭鳴展現(xiàn)了三個理論進路的優(yōu)缺點。應(yīng)該給予告子的人性論以必要的學(xué)術(shù)肯定。

[1]江暢.理論倫理學(xué)［M］.武漢：湖北人民出版社，2000.

[2]艾倫·格沃斯，等.倫理學(xué)要義［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1991.

B82－0；B22

A

1001－4799（2012）03－0041－05

2011-01-10

周海春（1970-），男，內(nèi)蒙古扎蘭屯人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后流動站研究人員，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要從事中國哲學(xué)史和倫理學(xué)史研究。

朱建堂］