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    邵雍“觀物”說的定位*由朱子的批評而思

    2012-04-08 13:50:35方旭東
    湖南大學學報(社會科學版) 2012年6期

    方旭東

    (華東師范大學 哲學系 上海 200241)

    “觀物”說是邵雍思想的重要組成部分,但論者對它的定位很不相同。①關(guān)于晚近二十年國內(nèi)邵雍研究的一般情況,可參看張顯運:《邵雍研究:二十年學術(shù)史的回顧與展望》(《孔子研究》2012年第3期,33-43頁);港臺地區(qū)的邵雍研究,可參看杜保瑞:《邵雍儒學建構(gòu)之義理探究》(《華梵人文學報》第三期,2004年6月,75至124頁);英文世界的邵雍研究,可參看J.D.Birdwhistell為《中國哲學百科全書》所寫的“邵雍”詞條(“Shao Yong(Shao Yung)”,by Joanne D.Birdwhistell,in Antonio S.Cua ed.,Encyclopedia of Chinese Philosophy,pp.683-689.)按:杜文介紹了牟宗三、方東美、勞思光、唐君毅等四家意見,其中,牟宗三《心體與性體》對邵雍未置一詞,方東美《新儒家哲學十八講》強調(diào)邵雍由道轉(zhuǎn)儒,勞思光《新編中國哲學史》對邵雍之說評價甚低,以其人為“山人隱士”(葉適語),其學“非正道所在”(二程語),唐君毅《中國哲學原論-原教篇》論邵雍最詳,然議及觀物說,則以為與佛家之如如現(xiàn)觀只有微別,遂引朱熹語“康節(jié)之學,近似釋氏”而結(jié)。Birdwhistell認為邵雍在歷史上是一過渡性人物,在他身上,莊子、佛教的影響宛然可見。(Encyclopedia of Chinese Philosophy,p.688)具體說來,邵雍提出的“以物觀物”,究竟主要是一種認識論方法,還是修養(yǎng)方法,抑或兩者都是?在思想性質(zhì)上它究竟屬于儒家還是更近于佛道?如果它的本色仍是儒家,那么,在儒家經(jīng)典上是否可以找到它的根據(jù)?對于這些問題,前賢時杰看法不一甚至針鋒相對②如馮友蘭認為,邵雍所說的“觀物”既是認識論方法,又是修養(yǎng)方法。作為認識論方法,“以物觀物”是要尊重事物的本來面目。(參見所著《中國哲學史新編》第五冊,《三松堂全集》第十卷,鄭州:河南人民出版社,2000年,79-80頁。)侯外廬學派則主要從認識論角度看待邵雍的“觀物”方法,認為,邵雍的“觀物”不是按照事物的本來面目去認識事物,而是禪觀式的直觀主義。(參見:《中國思想通史》第四卷第十章“北宋唯心主義道學的形成”,北京:人民出版社,1959年,522-532頁;《宋明理學史》第五章“邵雍的象數(shù)學思想體系”,北京:人民出版社,1997年,202-203頁)陳來著重從人生境界方面理解邵雍的“觀物”,認為邵雍的以物觀物說主要目的在于倡導一種無我的生活態(tài)度與境界,而不是為了實現(xiàn)某種認知的功能。(參見所著《宋明理學》,第二章“北宋理學的建立與發(fā)展”,上海:華東師范大學出版社,2000年,94-96頁),實有進一步研究的必要。本文擬從朱子對邵雍觀物說的批評入手,嘗試對其重新做出定位。之所以由朱子而思,一方面是因為后世的一些看法大體沒有超出朱子論述的范圍,甚或只是祖述朱說而已,而現(xiàn)有邵雍觀物說的研究似未見對朱子觀點予以自覺檢討。另一方面,從理論上看,朱子對邵雍觀物說的評論牽涉道學工夫論的內(nèi)在分歧,則研究朱子之議,不僅有助于我們了解邵雍之學,同時也將加深我們對朱子學乃至整個道學的認識。

    一 朱子對邵雍觀物說的批評

    《朱子語類》卷一百專論邵子之書,其中,涉及“觀物”說者主要有兩條,一說其學近“釋”,一說其學似“老”,幾乎全盤否定。以下且觀其詳。

    (一)近“釋”

    朱子以為,邵雍之學與佛家近似,區(qū)別只在他又講數(shù)學:“康節(jié)之學,近似釋氏,但卻又挨傍消息盈虛者言之?!雹佟吨熳诱Z類》卷一百,北京:中華書局,1986年,2544頁。

    此處“近似釋氏”,究竟是在何種意義上講的?從朱子與門人的談話可知,邵雍《伊川擊壤集序》“以道觀道”那段話被當作一個證據(jù)。

    問:“《擊壤序》中‘以道觀道’等語,是物各付物之意否?”曰:“然。蓋自家都不犯手之意。道是指陰陽運行者言之。”又問:“如此,則性與心身都不相管攝,亡者自亡,存者自存否?”曰:“某固言其與佛學相近者,此也?!保ā吨熳诱Z類》卷一百,2544頁)

    朱子認為,“以道觀道”這些話所說意思無非是“自家都不犯手”,即置身事外,讓事物自行其是。與朱子對話的吳必大從中推出一個結(jié)論說,如此一來,道、性、心、身、物等就變成互不相干的東西了。朱子對此首肯,表示他所說的邵雍之學與佛學相近就體現(xiàn)在這里。不過,朱子沒有點明觀物說究竟與佛家的什么教義相近。

    從文本上看,吳必大所言“性與心身都不相管攝”被朱子認可為邵雍之學與佛學相近的根據(jù)。然而,說“不以性觀心,而以心觀心,不以心觀身,而以身觀身”必致“性與心身都不相管攝”,顯系對“以身觀身”等語的誤讀。邵雍強調(diào)以道觀道、以性觀性、以心觀心、以身觀身、以物觀物,不是要割斷道、性、心、身、物之間的聯(lián)系,而是要求從這些事物本身去考慮問題,不越俎代庖,以避免心性、身心等發(fā)生沖突時帶來的麻煩,所謂“離乎害者”。事實上,“性者道之形體,心者性之郛郭,身者心之區(qū)宇,物者身之舟車”那些說法②《伊川擊壤集序》,《邵雍集》,北京:中華書局,2010年,179頁。表明,道與性,性與心,心與身,身與物,在邵雍看來,是不可分割的。而且,“以道觀道”這段話,邵雍后來用“以物觀物”這個說法對其原則做了概括。也就是說,對于“以道觀道”等語,不能再拘泥于它原來所指。無論如何,要說邵雍之學與佛學相近,還需要提供更有力的證明。

    值得注意的是,朱子在此還同意“以物觀物”與出自程頤的“物各付物”說在理論上有相近之處。

    (二)似“老”

    朱子不止認為邵雍之學近“釋”,又稱其說似“老”。朱子此論仍以《擊壤集序》“以道觀道”等語為據(jù)。

    因論康節(jié)之學,曰:“似老子。只是自要尋個寬間快活處,人皆害它不得。后來張子房亦是如此。方眾人紛拏擾擾時,它自在背處?!比私芤騿枺骸啊稉羧兰颉酚小缘烙^性,以性觀心,以心觀身,以身觀物;治則治矣,猶未離乎害也’。上四句自說得好,卻云‘未離乎害’。其下云:‘不若以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物;雖欲相傷,其可得乎?若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知也?!秩缟纤木洌坪鲜ト酥械?;‘以道觀道’而下,皆付之自然,未免有差否?”曰:“公且說前四句?!痹唬骸靶灾皇侨柿x禮智,乃是道也。心則統(tǒng)乎性,身則主乎心,此三句可解。至于物,則身之所資以為用者也?!痹唬骸按朔强倒?jié)之意。既不得其意,如何議論它?”人杰因請教。先生曰:“‘以道觀性’者,道是自然底道理,性則有剛?cè)嵘茞簠⒉畈积R處,是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善,心卻千思萬慮,出入無時,是性不能以該盡此心也。心欲如此,而身卻不能如此,是心有不能檢其身處。以一身而觀物,亦有不能盡其情狀變態(tài)處,此則未離乎害之意也。且以一事言之:若好人之所好,惡人之所惡,是‘以物觀物’之意;若以己之好惡律人,則是‘以身觀物’者也。”又問:“如此,則康節(jié)‘以道觀道’等說,果為無病否?”曰:“謂之無病不可,謂之有病亦不可。若使孔孟言之,必不肯如此說。渠自是一樣意思。如‘以天下觀天下’,其說出于老子?!庇謫枺骸叭绱?,則‘以道觀性,以性觀心,以心觀身’三句,義理有可通者,但‘以身觀物’一句為不可通耳?!痹唬骸叭粽摗f物皆備于我’,則‘以身觀物’,亦何不可之有?”〔人杰〕(《朱子語類》卷一百,2544-2545頁。著重號為引者后加,下同,不再一一說明)

    此條語錄甚長,首論邵雍之學似老子,而后詳參《擊壤序》“以道觀道”諸語。

    關(guān)于邵雍之學與老子的相似,據(jù)朱子說,有兩點:一、“只是自要尋個寬間快活處,人皆害它不得”,二、“方眾人紛拏擾擾時,它自在背處”。前者可謂“全身避害”,后者可謂“與眾不同”、“逍遙自在”。

    關(guān)于《擊壤序》“以道觀道”諸語,朱子不同意弟子萬人杰的解讀。后者將“以道觀性”四句與“以道觀道”四句分開看,認為前四句說得好③準確地說,萬人杰欣賞的是前三句,即:“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”,而對最后一句“以身觀物”感到不解。在他看來,仁義禮智之性是道,性統(tǒng)心,心主身,換言之,道對性,性對心,心對身,每組概念之間存在主從的關(guān)系,因此,說“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”,是符合圣人行事之道的,是可以理解的??墒?,物是身之所資以為用者,也就是說,身跟物之間,似乎不存在心跟身、性跟心、道跟心之間那樣的關(guān)系,從而,“以身觀物”究竟怎么觀,就令人費解。(所以,后面萬人杰說“以身觀物一句為不可通”。)讓萬人杰感到困惑的是,“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”已經(jīng)近于圣人中道,為何邵雍還要說它“猶未離乎害”?,符合圣人之中道,后四句說得不好,近于道家崇尚自然之學。朱子認為萬人杰沒有領(lǐng)會邵雍所說的“以道觀性”諸語之意,遂親自為之分疏。在萬人杰那里,性就是道,心統(tǒng)乎性,身主乎心。而在朱子看來,性非道所能盡,心非性所能盡,身有心所不能檢處,物有身所不能盡其情態(tài)處。職是之故,以道觀性,以性觀心,以心觀身,以身觀物,皆有所不盡,難免遺憾,邵雍所說“猶未離乎害”即指此而言。

    在對“以道觀性”等語的具體解釋上,朱子明顯維護邵雍,他告誡弟子不可妄議。然而,當萬人杰問“以道觀道”之說究竟有病無病時,朱子卻給了一個模棱兩可的回答。這表明,朱子對邵雍“以道觀道”說并不完全滿意。從后面的說明來看,讓他感到不滿的是邵雍用語雜染了老子緒言,已非純粹的儒家之辭。

    總體上,朱子對邵雍“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”、“以身觀物”的說法是給予肯定的。據(jù)此判斷,開頭他說邵雍之學似老子,當指邵雍的某些用語出于老子,而不是說邵雍這些話在精神實質(zhì)上與老子近似。

    值得注意的是,朱子還從好惡角度對“以身觀物”與“以物觀物”做了辨析,認為前者是“以己之好惡律人”,后者是“好人之所好,惡人之所惡”。

    朱子對邵雍觀物說的評論,大略如上。從篇幅上看,它在整個“邵子之書”卷中并不顯赫,但所言關(guān)系極大,“近釋”“似老”云云,直指邵雍思想性質(zhì)歸屬的敏感話題。如果只是望文生義,一定會形成朱子全盤否定邵雍觀物說的印象。然而,一旦深入其中,則發(fā)現(xiàn),事情并不如此簡單:朱子對觀物之說既有批評,也有維護,態(tài)度似在兩可之間。朱子既注意到“觀物”諸語與佛道的淵源,同時又肯定它與“好人之所好,惡人之所惡”以及“物各付物”等儒家思想的關(guān)聯(lián)。

    二 由朱子的批評而思

    朱子批評邵雍觀物說的兩個要點,不同程度都為后世學者承繼,相對而言,第一點,尤其是“以物觀物”與佛教義理的相似,歷代學者多襲其說;第二點,尤其是觀物說與孔子“好惡與人同”思想的比較,后世則發(fā)揮不多。以下,我們逐個考察。

    (一)“以物觀物”與佛教義理

    前已述及,朱子論邵雍之學近釋,卻未指明“以物觀物”究竟與佛家何種思想接近?,F(xiàn)代學者樂做解人,或謂“以物觀物”即是止觀法門,或謂“以物觀物”近似“如如現(xiàn)觀”。

    如侯外廬認為,“以物觀物,性也;以我觀物,情也”出自佛學的止觀說。①《中國思想通史》,522頁?!端蚊骼韺W史》則將邵雍的“以理觀物”稱作“無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法”或“禪觀式的直觀主義方法”。②《宋明理學史》,202-203頁。

    按:“止觀”是佛教修習的重要方法,“止”,梵文作Samatha(奢摩他),意為“止寂”或“禪定”;“觀”,梵文作 Vipasyana(毗婆舍那),意為“智慧”?!毒S摩詰經(jīng)》卷五僧肇注:“系心于緣謂之止,分別深達謂之觀”?!爸埂笔鞘顾^察對象“住心于內(nèi)”,不讓注意力分散;“觀”是在“止”的基礎(chǔ)上,集中觀察思維預定對象,達得智慧。天臺宗強調(diào)“止觀雙修”,將“止觀”視為一切修習方法的概括。其他宗派,如法相宗、禪宗,亦有類似說法。③參見任繼愈主編:《佛教大辭典》,南京:江蘇古籍出版社,2002年,271頁。然而,邵雍所說的“以物觀物”、“以理觀物”以及“圣人反觀”,中心大意是,觀察事物時不要帶有主體的個人立場。就此而言,它與佛教所說的“止觀雙修”(天臺宗)、“奢摩他與毗婆舍那并行”(法相宗)或“定慧等學”(禪宗)其實并不相同。排除個人立場的“以理觀物”,與其說是“直觀主義方法”,不如說更近于一種“理智抽象”。無論如何,從邵雍對“以物觀物”的描述來看,沒有任何證據(jù)顯示它是一種“頓悟方法”。而用以分別“以物觀物”與“以我觀物”的性情之辨更是地道的儒家話語,典出《論語》、《大學》(詳下),與佛教的“止觀”了不相干。

    港臺新儒家唐君毅則將朱子所論“康節(jié)之學近似釋氏”直接坐實為“如如現(xiàn)觀”。

    至其(引者按邵雍)觀物之論之至極,則其《擊壤集序》有“以道觀性,以性觀心,以心觀身,治則治矣,猶未離于言也。若以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,雖欲相傷,其可得乎”,則上所謂“性者道之形體,心者性之郛廓也,身者心之區(qū)宇,物者身之舟輿”之言,蓋尚非康節(jié)之究極之義。唯一切順觀,而道如其道,心如其心,身如其身,物如其物以觀,乃為其究極之義。此其學之歸止義,與佛家之如如現(xiàn)觀之別,蓋亦微矣。此蓋即朱子之謂“康節(jié)之學,近似釋氏”也。(《語類》卷一百④原文誤作卷一百一十,今據(jù)實校改。)(《中國哲學原論——原教篇》,北京:中國社會科學出版社,2006年,28頁)

    唐君毅首先對“以道觀道”句重新做了解讀,認為,“以道觀道”這段話實際上覆蓋了“性者道之形體”那段話,“以道觀道”才是邵雍最終要表達的意思(究極之義)。而“以道觀道”等語的意思就是“一切順觀”。這種順觀,唐君毅認為,與佛家的“如如現(xiàn)觀”思想?yún)^(qū)別甚微。

    按:佛家所謂“如”,指如其本然之體性相狀,與“真如”、“如如”、“實際”、“法性”、“法相”等含義相近?!毒S摩詰經(jīng)-菩薩品》:“如者不二不異”?!洞笾嵌日摗肪砣骸胺鸬茏尤绶ū鞠嘤^?!雹荨斗鸾檀筠o典》,576頁?!叭缛纭眲t是“真如”的異譯,指佛教智慧所契會之真理?!洞蟪肆x章》卷三:“正智所契之理,諸法體同,故名為如;就一如中,體備法界恒沙佛法,隨法辨如,如義非一,彼此皆如,故曰如如。如非虛妄,故復經(jīng)中亦名真如。”意謂“如”為遍布一切法之共相,“如如”為體現(xiàn)為個別法中的共相。⑥《佛教大辭典》,576-577頁?!艾F(xiàn)觀”為法相宗(唯識宗)名詞,即現(xiàn)前觀察,意謂對所知境的直覺性觀察,《成唯識論述記》卷九:“現(xiàn)謂現(xiàn)前,明了現(xiàn)前,觀此現(xiàn)境,故名現(xiàn)觀。”所謂“明了現(xiàn)前”,就是現(xiàn)量直覺的特性。同論又謂:“現(xiàn)觀者,慧現(xiàn)觀諸法”,則強調(diào)是以特定智慧去明了觀察現(xiàn)前諸境。《瑜伽師地論》卷三四:“由能知智與所知境和合無乖,現(xiàn)前觀察,故名現(xiàn)觀,如剎帝利與剎帝利和合無乖,現(xiàn)前觀察?!薄八恰奔锤拍?,“所知境”即現(xiàn)實對象。據(jù)此,以特定概念觀察相應的事物,二者無所乖違,亦名現(xiàn)觀。法相家多以“現(xiàn)觀”為“見道”時明見諦理的一種認識活動,故有“圣諦現(xiàn)觀”、“二現(xiàn)觀”、“三現(xiàn)觀”、“六現(xiàn)觀”等說。①《佛教大辭典》,732頁。

    與侯外廬等人將邵雍的觀物說與天臺止觀以及禪宗直觀比附不同,唐君毅在法相宗那里找到邵雍觀物說的友聲。然而,跟“止觀”或“禪觀”的說法一樣,“現(xiàn)觀”一說仍然沒有擺脫僅僅抓住觀物說中的“觀”字進行聯(lián)想的思維模式。

    原唐氏之意,“如如現(xiàn)觀”似指當下運用直覺去明了所觀察之物的本性,其說已非“如如”與“現(xiàn)觀”二名的佛家本義。更重要的是,無論是止觀還是禪觀或現(xiàn)觀乃至直觀,都不能貼切地反映邵雍取自《易傳》“窮理盡性以至于命”中的“理”字而來的“以理觀物”之意。雖然邵雍的窮理之學不如程頤、朱熹那么有名,但邵雍用來承載其觀物說的理論基石是“理”和“性”,這一點卻是不容否認的事實:“夫所以謂之觀物者,非以目觀之也,非觀之以目而觀之以心也,非觀之以心而觀之以理也”(《觀物內(nèi)篇-第十二篇》,《邵雍集》49頁),“以物觀物,性也”(《觀物外篇下之中》,《邵雍集》152頁)。

    (二)“以物觀物”與“付之自然”

    前已述及,朱子批評邵雍之學似老子,似乎主要不是說邵雍之學的精神與老子近似②當然,就“全身避害”或“明哲保身”這一點而言,朱子批評邵雍似“老”,并非毫無道理。事實上,邵雍確實非常注意“保身”或“潤身”:“君子之學,以潤身為本。其治人應物,皆余事也?!保ā队^物外篇下之中》,《邵雍集》156頁)“得天理者,不獨潤身,亦能潤心。不獨潤心,至于性命亦潤?!保ā队^物外篇下之中》,《邵雍集》156頁),而是指邵雍的某些用語出于老子,比如,邵雍在論述“以物觀物”思想時使用的“以天下觀天下”這樣的話,朱子指出,就是出于老子③《老子》第五十四章:“故以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此?!薄I塾河^物說與道家思想的關(guān)聯(lián),真正需要認真對待的是,朱子沒有正面陳述但在與學生的討論中已經(jīng)涉及,邵雍的觀物說與道家的“付之自然”思想是否有共通之處。④認為邵雍的“以道觀道”、“以物觀物”有一切“付之自然”的意思,這個說法是萬人杰在討論中首先提出來的。朱子不同意萬人杰對“以道觀道”那段話的解讀,但沒有直接回應“‘以道觀道’以下皆付之自然”這個說法,只提了一句“道是自然底道理”。因此,朱子是否認為邵雍的觀物說有付之自然之意,并不清楚。

    從邵雍的一貫表述來看,他對“循自然之理”的觀點甚表欣賞。

    《易》之為書,“將以順性命之理”者,循自然也??鬃印敖^四”、“從心”,“一以貫之”,“至命”者也。顏子“心齋”“屢空”,“好學”者也。子貢多積以為學,億度以求道,不能刳心滅見,委身于理,“不受命”者也?!洞呵铩费匀恢恚涣⑺揭?,故為“盡性”之書也。(《觀物外篇下之下》,《邵雍集》166頁,引用時標點有所改動)

    “將以順性命之理”語出《說卦傳》⑤原文為:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故《易》六位而成章?!?。下文“至命”、“盡性”等語則化自《易傳》“窮理盡性以至于命”。邵雍用《易傳》的“理—性—命”話語解釋《論語》以及《春秋》,反映他的義理框架受《易傳》影響甚深。

    在邵雍看來,“順性命之理”即是“循自然(之理)”,而“循自然之理”則要求“不立私意”。能“不立私意”就意味著能夠“盡性”。

    《易傳》、《春秋》等書并沒有出現(xiàn)“自然”這樣的字眼。邵雍用“循自然(之理)”來詮釋《易傳》、《春秋》,當屬個人發(fā)揮?!白匀弧币辉~帶有較濃的道家氣息。邵雍當然熟悉老莊之書,本段“顏子心齋屢空”一句就直接引用了莊子對顏回的評語“心齋”(《莊子·人間世》)。不過,邵雍所說的“循自然(之理)”并不就是道家意義上的(如《老子》第二十五章所云“道法自然”),而主要是指不帶個人主觀意見,即孔子“絕四”中的“毋意”、“毋我”(《論語·子罕》)。⑥邵雍認為,孔子“絕四”中的“毋意”、“毋我”最是關(guān)鍵:“毋意、毋必、毋固、毋我,合而言之則一,分而言之則二;合而言之則二,分而言之則四。始于有意,成于有我,有意然后有必,必生于意,有固然后有我,我生于固,意有心必先期,固不化我有己也。”(《觀物外篇下之下》,《邵雍集》178頁)從邵雍對子貢的評價“億度以求道,不能刳心滅見,委身于理,不受命者也”來看,“循自然(之理)”的反面似乎就是“不能刳心滅見,委身于理”。易言之,“循自然之理”就是能消除己見(刳心滅見),完全聽從理的安排(委身于理)。因此,“循(順)自然之理”的重點不在“循(順)自然”而在“循(順)理”。而“循理”或“委身于理”的主要表現(xiàn)就是“不立私意”(簡稱“無私”)。

    《莊子》一書曾借孔子之口說出“蹈水之道無私”的道理:

    孔子觀于呂梁,懸水三十仞,流沫四十里,黿亀魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之,以為有苦而欲死也,使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出,被發(fā)行歌而游于塘下。孔子從而問焉,曰:“吾以子為鬼,察子則人也。請問蹈水有道乎?”曰:“亡,吾無道。吾始乎故,長乎性,成乎命。與齊俱入,與汩偕出,從水之道而不為私焉?!保ā肚f子·達生》)

    邵雍對莊子的這個概括推崇備至。

    莊周雄辯,數(shù)千年一人而已。如庖丁解牛曰“躑躅”、“四顧”,孔子觀呂梁之水曰“蹈水之道無私”,皆至理之言也。(《觀物外篇下之中》,《邵雍集》157頁)

    莊子氣豪,若呂梁之事,言之至者也。(《觀物外篇下之下》,《邵雍集》176頁)

    不難看出,邵雍所說的“無私”就是《莊子》原文所說的“不為私”。所謂“不為私”,就是待人接物不以自我為中心。單就“無私(我)”而論,佛家也有破除“我執(zhí)”的教導;單就“自然”而論,玄學(魏晉新道家)即說“越名教而任自然”①語出嵇康:“夫稱君子者,心無措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存乎矜尚;體亮心達者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也?!保ā夺屗秸摗罚讹导返诹?,《魯迅全集》第九卷,北京:人民文學出版社,1973年,87頁)。關(guān)鍵在于,邵雍所說的“自然”是包括人倫在內(nèi)的,這就使他與“棄君臣父子夫婦之道”的佛教以及視“名教”為“自然”對立面的玄學(魏晉新道家)區(qū)分開來。不了解這一點,就不明白邵雍對佛教的如下批評。

    佛氏棄君臣父子夫婦之道,豈自然之理哉?(《觀物外篇下之下》,《邵雍集》176頁)

    同理,對邵雍有關(guān)“無為”的說法也不應與道家的“無為”混為一談?!端蚊骼韺W史》的作者曾根據(jù)邵雍集中有關(guān)“無為”的若干表述而將邵雍的“以理觀物”稱作“無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法”。

    ……邵雍不說由“我”觀物,而說以“理”觀物。這一點他在《皇極經(jīng)世書》的另外地方又說,人們觀物應當“無思無為”,以此來“洗心”,這也叫做“順理”,“順理則無為,強者有為也”(《皇極經(jīng)世書》卷十二)這是否說是按照事物的本來面目去認識事物呢?不是的。實際上這是無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法,或者叫做禪觀式的直觀主義方法。②《宋明理學史》,202-203頁。

    關(guān)于“禪觀式的直觀主義方法”,上文已做辨證,這里再就邵雍所說的“無思無為”的理解問題做些討論?!盁o思無為”、“洗心”之說出自下面這段話:

    莊子“齊物”,未免乎較量,較量則爭,爭則不平,不平則不和?!盁o思無為”者,神妙致一之地也。(所謂“一以貫之”。)“圣人以此洗心,退藏于密?!保ā队^物外篇下之下》,《邵雍集》175-176頁,引用時標點有所改動)

    可以看到,“無思無為”云云,是邵雍在批判莊子“齊物論”之后緊接著講的。而“無思無為”以及“洗心退藏于密”均出自《易·系辭》③“《易》,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此?”(《易·系辭上》第十章)“是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。圣人以此洗心,退藏于密,吉兇與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與于此哉!”(《易·系辭上》第十一章)。如果不否認《系辭》的儒家性質(zhì),那么,應該說,邵雍對儒家思想的認同是很清楚的。而且,邵雍自己在“無思無為”這句話后還加了一個注:“所謂‘一以貫之’”,聯(lián)系前揭“孔子‘絕四’、‘從心’,‘一以貫之’,‘至命’者也”那段話,有理由認為,邵雍所說的“無思無為”近于“不立私意”,也就是說,語義側(cè)重在“無思”。邵雍也曾將“無為”單獨提出過:“盜跖言事之無可奈何者,雖圣人亦莫如之何。漁父言事之不可強者,雖圣人亦不可強。此言有為無為之理,順理則無為,強則有為也?!保ā队^物外篇下之下》,《邵雍集》176頁)“順理則無為,強則有為”,這句話是描述“有為無為之理”,即探討在何種情況下會出現(xiàn)“有為”,何種情況下會發(fā)生“無為”。以邵雍之見,“無為”是“順理”的結(jié)果??梢?,邵雍念茲在茲的不是“無為”,而是“順理”。

    (三)“以物觀物”與“好人之所好,惡人之所惡”

    朱子在分析邵雍觀物說時引入好惡問題,按他的理解,“以物觀物”就是“好人之所好,惡人之所惡”,而“以身觀物”則是“以己之好惡律人”。這就將邵雍的觀物說與先秦儒家經(jīng)典掛搭起來。

    先秦儒家經(jīng)典《論語》與《大學》都有“唯仁者能好人能惡人”這樣的說法?!墩撜Z》:“子曰:‘唯仁者能好人,能惡人?!薄洞髮W》:“唯仁人放流之,迸諸四夷,不與同中國。此謂‘唯仁人為能愛人,能惡人’。見賢而不能舉,舉而不能先,命也;見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,菑必逮夫身?!?/p>

    很明顯,《大學》引用了《論語》“唯仁者能好人,能惡人”那句話,但它也有所發(fā)展,那就是提出了“好人之所惡,惡人之所好”的問題?!洞髮W》作者是將“好人之所惡,惡人之所好”作為反面教材看待的,所謂“拂人之性,菑必逮夫身”,言下之意,正確的做法應該是“好人之所好,惡人之所惡”。至此,通過將“好人”“惡人”補足為“好人之所好”、“惡人之所惡”,《大學》對所引《論語》“唯仁者能好人,能惡人”的句意做了一個不易為人察覺的推移。本來,在《論語》原文中,“人”是作為主體好惡的對象存在,可是一旦將“能好人能惡人”理解為“能好人之所好,能惡人之所惡”,“人”的角色就發(fā)生了變化,成為主體好惡的參照系。

    《大學》所做的這種引申在某些《論語》詮釋者那里可以找到共鳴。比如,漢代孔安國即認為,“惟仁者能好人能惡人”的意思是說“惟仁者能審人之好惡也”④何晏解,皇侃疏:《論語集解義疏》,文淵閣四庫全書本,卷二。。清代焦循在《論語補疏》中對孔說表示附和:“仁者好人之所好,惡人之所惡,故為能好能惡。必先審人之所好所惡,然后人之所好好之,人之所惡惡之,斯為能好能惡也?!雹蒉D(zhuǎn)引自劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1990年,141頁。

    然而,從《論語》本文看,將“能好人能惡人”理解為“能好人之所好,能惡人之所惡”缺乏足夠的文本支持。僅就“唯仁者能好人,能惡人”分析,難點在“能”字上:何以只有仁者才能好人、惡人?像朱子這樣的詮釋者正面回應了這個問題?!墩撜Z集注》云:

    唯之為言獨也。蓋無私心,然后好惡當于理,程子所謂“得其公正”是也。⑥程頤在解《論語》4.3章時曾言簡意賅地評論說:“得其公正也?!保ā逗幽铣淌辖?jīng)說卷第六-論語解》,《二程集》,1137頁)從“公”這一角度看待《論語》這段話,不獨程頤,程門弟子亦然,如尹淳(和靖),《朱子語類》載:“問:和靖語錄中有兩段言仁:一云:某謂仁者公而已。伊川曰:‘何謂也?’曰:‘能好人,能惡人?!链ㄔ唬骸坪B(yǎng)?!保ā吨熳诱Z類》卷九十七,2486頁)朱熹又用“無私心”來解釋“公”字,以“好惡當于理”來解“正”字,“公是心里公,正是好惡得來當理”。(《朱子語類》卷二十六)游氏曰:“好善而惡惡,天下之同情。然人每失其正者,心有所系而不能自克也。唯仁者無私心,所以能好惡也。”(《論語集注》卷二,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,69頁)

    依朱子,何以只有仁者才能好人、惡人?這個問題的答案是:因為只有仁者無私心,從而其好惡能不失其正。這個回答的重點在于“能”字被理解為“能正確或恰當?shù)刈瞿呈隆?。就?jīng)典詮釋的要求來看,朱子的這種解說也存在一定問題:“好惡當于理”的“理”字在《論語》中遍尋不著,不免有“增字解經(jīng)”之嫌。

    朱子沒有正面駁斥孔注,這或許暗示,在他的解釋與孔注之間并不存在非此即彼的關(guān)系。清人梁章鉅(1775—1849)即認為:“《集注》似與孔《注》不同,而其實正相發(fā)明也。蓋惟仁者好人之所好,惡人之所惡。必先審人之所好所惡,而后人之所好好之,人之所惡惡之,斯為能好惡,非公正同情而何哉?”(《論語旁證》,轉(zhuǎn)引自《論語集釋》卷七,230頁)

    無論如何,當朱子用“好人之所好,惡人之所惡”與“以己之好惡律人”分別匹配“以物觀物”與“以身觀物”時,他所想到的主要是公私之辨?!昂萌酥?,惡人之所惡”,作為“以己之好惡律人”的反面,說的無非是所好所惡不摻一絲一毫私意?!肮眲t“正”,“私”則“不正”。朱子用“公正”來評價“以物觀物”也符合邵雍自己的定位,在后者那里,“以物觀物”對應的是:性—公—明,“以我觀物”對應的則是:情—偏—暗:“以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗?!保ā队^物外篇下之中》,《邵雍集》152頁)“偏”即“偏倚”,“公”即“不偏不倚”。

    引入“好惡”問題評論邵雍觀物說,顯示出,在朱子那里,“以物觀物”未嘗不可以視作處理情感好惡的原則。

    (四)“以物觀物”與“物各付物”

    “物各付物”是程頤常提的話頭:

    人多思慮不能自寧,只是做他心主不定。要作得心主定,惟是止于事,為人君止于仁之類。如舜之誅四兇。四兇已作惡,舜從而誅之,舜何與焉?人不止于事,只是攬他事,不能使物各付物。物各付物,則是役物。為物所役,則是役于物?!坝形锉赜袆t”,須是止于事。(《遺書》卷十五,《二程集》144頁)

    學佛者多要忘是非,是非安可忘得?自有許多道理,何事忘為?夫事外無心,心外無事。世人只被物所役,便覺苦事多。若物各付物,便役物也。世人只為一齊在那昏惑迷暗海中,拘滯執(zhí)泥坑里,便事事轉(zhuǎn)動不得,沒著身處。(《遺書》卷十九,《二程集》263-264頁)

    程頤是在討論如何獲得心靈平靜的問題時談到“物各付物”的。換言之,程頤是把“物各付物”作為修身養(yǎng)性工夫來考慮的。程頤認為,人之所以失去心靈的平靜,是因為沒有正確地處理好與外部世界的關(guān)系。程頤所說的“事”主要是指人的倫理實踐,亦即人事。“止于事”的“止”與“為人君止于仁”的“止”是同一個意思,即明確自己的位置或責任在哪里。從程頤所舉的例子來看,舜誅四兇,不是舜自己起心要殺四兇,而是服從“惡有惡報”的規(guī)律,在整個事件當中,舜沒有放進自己半分情感。因此,“止于事”實際就是按照事物的本性、事情的規(guī)律行事。這個規(guī)律叫做“道理”,也叫做“則”,“有物必有則”的“則”。不能“止于事”就是未能按照事物的本性、事情的規(guī)律行事,其結(jié)果是,人將陷在無盡的事務之中,無法解脫。程頤還批評學佛者要忘是非的做法,認為是非不可能被忘記,人只需要按道理行事即可。程頤分析世人覺得苦事多的原因在于人在物面前失去了主動,遂為物所役。他號召人們運用“物各付物”的方法,即按照事物的本性、事情的規(guī)律去處理,就不會為紛至沓來的事情所困擾。

    可以看到,“物各付物”在程頤這里主要是作為一種處事或?qū)嵺`的原則提出的。朱子同意學生提出的邵雍的“以道觀道”是“物各付物之意”的說法,表明他沒有局限于從認識論命題來看待邵雍的觀物說。

    以上,我們順著朱子對邵雍觀物說批評的幾個要點逐一做了討論。在此過程中,我們了解到,稱邵雍觀物說近“釋”、似“老”,經(jīng)不起推敲。與其說“以物觀物”是受佛、道思想影響,不如說它的理論源頭主要來自《易傳》。朱子引入好惡之說解讀“以物觀物”,為邵雍觀物說找到儒家經(jīng)典依據(jù),亦符合邵雍本人對“觀物”的理解。朱子在“以物觀物”與“好人之所好,惡人之所惡”以及“物各付物”等命題之間所做的比較,啟發(fā)我們,“以物觀物”主要不是認識論命題,而更多地與修身養(yǎng)性的工夫以及待人處世的倫理實踐原則有關(guān)。

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