論朱子學(xué)在英語(yǔ)世界的最早傳播與研究（上）＊

蔡慧清

（湖南大學(xué) 留學(xué)中心，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

宋代思想在歐美的傳播和研究與漢學(xué)其他領(lǐng)域相比呈現(xiàn)出起步晚、局面相對(duì)冷清的狀況，主要原因在于長(zhǎng)期以來(lái)歐美對(duì)傳統(tǒng)漢學(xué)的研究集中于先秦，后逐漸延伸至秦漢。一戰(zhàn)前后，歐洲漢學(xué)研究幾乎中斷，美國(guó)對(duì)中國(guó)的研究加強(qiáng)，但關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向聚焦現(xiàn)實(shí)問題的中國(guó)學(xué)，對(duì)于既遠(yuǎn)離先秦又與現(xiàn)實(shí)中國(guó)有距離的宋代，極少有學(xué)者問津。二戰(zhàn)結(jié)束后，白樂日（Etienne Balazs）在法國(guó)推出歷時(shí)二十余年、延攬大批歐美、亞洲學(xué)者加盟的“宋史研究計(jì)劃”，西方宋學(xué)研究的格局開始發(fā)生變化。20世紀(jì)70年代末以來(lái)，中西文化交流向深度轉(zhuǎn)進(jìn)，在中西方諸多學(xué)者的共同努力下，包括朱子學(xué)在內(nèi)的西方宋學(xué)研究逐漸繁榮，在研究?jī)?nèi)容與方法方面為國(guó)內(nèi)朱子學(xué)研究提供了新的視角和生長(zhǎng)點(diǎn)。與此相對(duì)應(yīng)，國(guó)內(nèi)關(guān)于海外朱子學(xué)研究的反研究也已然成為整個(gè)朱子學(xué)乃至宋代思想研究的亮點(diǎn)。

即或如此，近年來(lái)有關(guān)海外朱子學(xué)的研究依然存在著盲點(diǎn)，有些問題仍然處于混沌的狀態(tài)。管見所及，以《印中搜聞》（The Indo－Chinese Gleaner，1817－1822）為中心上溯朱子學(xué)在英語(yǔ)世界的早期譯介和傳播，就尚屬首次。本文寫作的目的就是擬以《印中搜聞》關(guān)于朱子學(xué)的譯介、研究為中心，嘗試呈現(xiàn)朱子學(xué)面向英語(yǔ)大眾傳播的歷史語(yǔ)境、早期文本形態(tài)、主要內(nèi)容及其方式方法，揭明馬禮遜（Robert Morrison）、米憐（William Milne）等傳教士譯介朱子學(xué)的基本動(dòng)因。

一 《印中搜聞》——英語(yǔ)世界朱子學(xué)大眾傳播與研究的最早文獻(xiàn)

朱子學(xué)在英語(yǔ)世界的最早傳播與研究始于何時(shí)，學(xué)術(shù)界存在著不同的說(shuō)法。陳榮捷認(rèn)為，朱子著述之翻譯以《朱子全書》為中心，最早是美國(guó)漢學(xué)家裨治文（E．C．Bridgeman）1849年選擇《朱子全書》中有關(guān)宇宙、天地、日月、星辰、人物、鳥獸的若干條論述①詳見：Notices of Chinese Cosmogony：Formation of the Universe，Heaven，Earth，Man，Beats，etc， Chinese Repository，第78卷342－347頁(yè)，1849年。，翻譯成英文發(fā)表在《中國(guó)叢報(bào)》（Chinese Repository）上［1]（P273）。這種觀點(diǎn)影響極大，后來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)英語(yǔ)世界的朱子學(xué)研究便以1849年的《中國(guó)叢報(bào)》為文獻(xiàn)之起始。事實(shí)上，陳先生本人并沒有下此論斷。就在同一篇文章中，陳在談到朱子及其他理學(xué)家逐漸為傳教士所注意的問題時(shí)說(shuō)，“一七七七至一七八五年J．A．Marie de Moyriac de Mailla譯《通鑒綱目》為法文。然此書與朱子哲學(xué)無(wú)關(guān)。．．．．．．至于直接研究朱子，尚有待六七十年?！保?]（P273）顯然，在他看來(lái)，僅僅是文獻(xiàn)翻譯還不能算做研究，法譯《通鑒綱目》不能視為“直接研究朱子”。西方世界“直接研究朱子”是此后六七十年的事情。朱子文獻(xiàn)的英譯始于《中國(guó)叢報(bào)》，但這種翻譯是否就是“直接研究朱子”呢？陳先生沒有明說(shuō)。

關(guān)于朱子文獻(xiàn)英譯的時(shí)間，朱謙之《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》一書中有更早的著錄。朱先生在書中提到“竺赫德（P．Duhalde）《中華帝國(guó)全志》1736年版，第二卷中有宋朱熹（Tshu Hi）所著《論文選錄》，‘關(guān)于建公立學(xué)校使人民謀幸福的方法’（《勸學(xué)篇》），譯者殷弘緒”。并特別注明：“朱熹《論文選錄》見1736年版第二卷，頁(yè)319－322。又見于Edward Cave英譯本（北京大學(xué)藏）第一冊(cè)，頁(yè)383－384：Extract of a Treatise by Chuhi，one of the most celebrated Doctors in China，who lived under the nineenth dynasty called Song?！保?]（P199）但是據(jù)筆者考察，朱子一生并未作過(guò)《勸學(xué)篇》，具有勸學(xué)意味的《同安縣諭學(xué)者》、《諭諸生》、《童蒙須知》、《志學(xué)》、《自論為學(xué)功夫》、《警學(xué)》等均未見相似內(nèi)容，此其一。其二，書中所謂朱熹的文章，據(jù)筆者查閱澳大利亞國(guó)立圖書館藏Cave《中華帝國(guó)全志》［The General History of China（1734－1741）]英譯本，第一卷383－384頁(yè)：Extract of a Treatise Upon the Same Subject，made by Chuhi，one of the most celebrated Doctors in China，who lived under the nineteenth dynasty called Seng。其內(nèi)容要點(diǎn)譯成漢語(yǔ)如下：修業(yè)是為敬德、學(xué)射而志于彀則知所學(xué)、有志則人人可以成堯舜；若飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸；告誡學(xué)子勿耽于過(guò)多允諾、玩耍、酒、放蕩、淫靡的生活。全文重點(diǎn)在今昔對(duì)比九項(xiàng)內(nèi)容，例數(shù)古之學(xué)者求學(xué)艱難困頓而熱情執(zhí)著，今之學(xué)者在教師、圖書資料、場(chǎng)地、生活條件都很好的情況下，卻耽于無(wú)聊閑混，使得一切優(yōu)越的辦學(xué)條件變得如同女人華麗的衣飾無(wú)益于身體和頭腦一樣沒有意義［3]。筆者在翻譯時(shí)盡量查找、采用朱熹的論學(xué)話語(yǔ)，發(fā)現(xiàn)朱先生文中所說(shuō)“公立學(xué)?！睉?yīng)該是指“義學(xué)”。再參閱《中華帝國(guó)全志》中該篇前后文，大致可知該書是在介紹中國(guó)教育之義學(xué)、教育方法、教育內(nèi)容等大框架下，選錄了相關(guān)著述中的幾篇文章作為例證，其中之一便是朱熹論文的選錄。但是對(duì)照《朱子全書》進(jìn)一步核實(shí)，其所錄文字通篇是否朱熹所作難以確定，因而也就難以確定傳播的信息是否完全屬于朱子學(xué)內(nèi)容?？梢钥隙ǖ氖?，《中華帝國(guó)全志》的編者確實(shí)已經(jīng)注意到作為教育家的朱熹，并對(duì)其文字加以了摘錄譯介。從這個(gè)意義上說(shuō)，朱子文獻(xiàn)的最早英譯應(yīng)該始于Edward Cave譯竺赫德的《中華帝國(guó)全志》。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的有兩點(diǎn)。其一，如果將 “朱子學(xué)在英語(yǔ)世界的最早研究”作為歷史文化現(xiàn)象來(lái)考察，需要有一個(gè)確切的界定。那就是朱子學(xué)已成為明確的介紹和研究對(duì)象，具有了面向英語(yǔ)世界公眾傳播的“自覺”，而不僅僅是蛛絲馬跡、片言只語(yǔ)的提及［4]（P131）。本文沒有將《中華帝國(guó)全志》所錄朱熹《論文選錄》列為英語(yǔ)世界朱子學(xué)最早研究和大眾傳播的文本，原因除前述兩個(gè)方面的不確定性之外，主要是考慮到書中所謂朱熹的《勸學(xué)篇》譯自法文，且僅僅是譯介而已，沒有評(píng)述或研究性的文字。此外，《中華帝國(guó)全志》的其他英譯本，比如R．Brookes的譯本，并未見錄朱熹的《論文選錄》。其二，如果將“朱子學(xué)在英語(yǔ)世界的最早大眾傳播”作為歷史文化現(xiàn)象來(lái)考察，則需結(jié)合大眾傳播的理論及其載體本身的特點(diǎn)來(lái)界定。按照一般的定義，所謂大眾傳播，就是由組織化的傳播機(jī)構(gòu)及其專業(yè)人員通過(guò)技術(shù)性傳播媒介向人數(shù)眾多、各不相同而又分布廣泛的受傳者傳播信息的全過(guò)程［5]（P98）。《印中搜聞》是基督教新教傳教士馬禮遜和米憐共同主編的一份英文季刊，按期發(fā)行并定期出版各卷合訂本，撰稿者（“傳播者”）包括馬禮遜、米憐及其他在英華書院的英國(guó)傳教士；“受傳者”就是該刊的訂閱者，包括亞洲、歐洲各地的傳教士及其他讀者。該刊內(nèi)容上宗教性與世俗性并重且越來(lái)越重世俗；在面向公眾的社會(huì)傳播過(guò)程中對(duì)傳教組織乃至社會(huì)發(fā)生影響，但又在經(jīng)費(fèi)、編輯內(nèi)容等方面受到相關(guān)組織和社會(huì)的控制。關(guān)于這些讀者可參閱吳義雄先生的論述［6]，此不贅言。

筆者認(rèn)為，英語(yǔ)世界朱子學(xué)研究和最早面向大眾傳播的文獻(xiàn)應(yīng)該是《印中搜聞》。該刊創(chuàng)辦于1817年5月，至1822年4月共出版三卷20期，直接論及朱熹的文章有7篇20余處，其中作為明確研究對(duì)象的有2篇，作為重要闡釋依據(jù)的有2篇，其他3篇亦多處論及或引用朱子原文，并且具備大眾傳播的各項(xiàng)基本特性。［7]略早創(chuàng)刊且與中國(guó)相關(guān)的英語(yǔ)刊物只有《亞洲雜志》（Asiatic Journal，1816－1845）和《布萊克伍德雜志》（Blackwood’s Magazine，1817－1980）［8]，但通覽二刊后沒有發(fā)現(xiàn)其中有早于《印中搜聞》的關(guān)于朱子學(xué)的介紹和研究。因此，筆者認(rèn)為《印中搜聞》是英語(yǔ)世界朱子學(xué)研究和大眾傳播的最早文獻(xiàn)，這是世界朱子學(xué)研究中需要提請(qǐng)注意的一個(gè)問題。長(zhǎng)期以來(lái)，人們之所以沒有注意到這一點(diǎn)，主要原因有二：一是《印中搜聞》的原刊本在中國(guó)的圖書館或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)無(wú)收藏。海外藏有該刊的圖書館也不多，而能保存完整者更少。近年來(lái)，研究19世紀(jì)前期中西文化交流史的學(xué)者開始關(guān)注這份刊物，但限于資料難得鮮有論及，因?yàn)橹袊?guó)國(guó)家圖書館影印本《印中搜聞》直到2009年12月才出版發(fā)行。二是我們更習(xí)慣于從漢學(xué)專著出發(fā)開展海外漢學(xué)研究，而較少關(guān)注面向大眾傳播的期刊雜志。事實(shí)上作為大眾傳播媒介的期刊，因?yàn)閭鞑フ吆褪軅髡咧g交流信息的途徑和方式的特殊性，對(duì)文化經(jīng)典的傳播比其他專業(yè)的學(xué)術(shù)著作具有更強(qiáng)的時(shí)效性和廣泛性，值得特別加以關(guān)注。

二 從文化傳播視域看朱子學(xué)西傳滯后問題及《印中搜聞》譯介朱子學(xué)的動(dòng)因

文化是一種觀念的存在，是運(yùn)動(dòng)、流衍著的生命機(jī)體。“一種文化自產(chǎn)生之日起，便具有播散性，其播散力度，由該文化的能量大小和傳播渠道的暢通狀況，以及受容方汲納該文化的需求與能力等因素決定”。［9]（P131）按照傳播學(xué)理論，文化傳播的內(nèi)核是人們的精神追求，以及這種精神追求引導(dǎo)下的思維、行動(dòng)模式；文化傳播的范圍包括文化圈層之內(nèi)和之外，而文化傳播之能夠?qū)崿F(xiàn)，又依賴一些基本的因素。首先，傳播者和接受者須具有文化共享性，也就是傳播者和接收者對(duì)文化具有相似的理解，可能達(dá)成認(rèn)同。其次，文化傳播必須經(jīng)由一定的傳播媒介，可以是人也可以是物。再次，文化傳播的實(shí)現(xiàn)依賴一定的時(shí)空條件。［10]（P14—15）以此考察朱子學(xué)的海外傳播，可以更清晰地看到其在東亞繁榮而在歐洲寂寥、滯后，并且爭(zhēng)議頗多的原因。

朱熹作為孔子、孟子之后儒家思想最重要的傳承者，集理學(xué)之大成，是宋代以后最重要的哲學(xué)家之一，其學(xué)說(shuō)自15世紀(jì)起即開始支配東亞思想。但在西方，對(duì)朱子學(xué)的介紹和研究，時(shí)間上晚于孔孟研究一二百年之久，態(tài)度上明顯少了對(duì)孔孟及其儒學(xué)的尊崇而表現(xiàn)出非常復(fù)雜的心態(tài)。歐洲對(duì)儒學(xué)的介紹始于《利瑪竇中國(guó)札記》，該書寫于1583年利瑪竇進(jìn)入中國(guó)到1610年逝世期間，因?yàn)椤袄敻]等耶穌會(huì)教士之重古經(jīng)而不采朱子傳注”［1]（P278），自然在介紹儒學(xué)時(shí)不會(huì)涉及朱熹，更談不上對(duì)朱子學(xué)的譯介。此后，龍華明、艾儒略、利類思、湯若望、衛(wèi)匡國(guó)、陸安德、衛(wèi)方濟(jì)等人的著述論及宋儒時(shí)都只是批駁其理氣、天道、太極、陰陽(yáng)等觀念，并不紹述其體系和內(nèi)容。法國(guó)哲學(xué)家萊布尼茲等曾論及朱子哲學(xué)且糾正了龍華民等人關(guān)于宋儒的理學(xué)觀，但他們都不通漢文，也沒有直接研究朱子的著述。直到1711年，“衛(wèi)方濟(jì)翻譯《四書》兼采朱熹和張居正的注疏，朱子學(xué)才首次西傳。雖然因?yàn)椴捎眠^(guò)多注疏，導(dǎo)致版本不夠淺顯易懂，但學(xué)術(shù)價(jià)值得到后世漢學(xué)家的充分肯定，雷穆沙就認(rèn)為它是當(dāng)時(shí)最明晰、最完全的儒家典籍的西譯本”［11]（P108）——拉丁文譯本。

朱子學(xué)在東亞的繁榮是因?yàn)闁|亞各國(guó)同屬于具有地理鄰接性和文化趨同性的共同體——漢字文化圈，也因?yàn)橹熳訉W(xué)始入韓國(guó)和日本之時(shí)中國(guó)強(qiáng)盛的國(guó)力等時(shí)空因素所賦予的強(qiáng)勁的文化播散力。

朱子學(xué)西傳歐洲晚于上古儒學(xué)，并且爭(zhēng)議頗多。從時(shí)空條件來(lái)看，是因?yàn)槿狈Φ鼐墐?yōu)勢(shì)，缺乏傳入亞洲其他國(guó)家時(shí)的硬實(shí)力和軟實(shí)力優(yōu)勢(shì)，更重要的是從傳播內(nèi)核的精神追求來(lái)看——缺乏文化趨同性。這可以從理學(xué)與神學(xué)的不同特質(zhì)、理學(xué)家和西方傳教士的不同精神內(nèi)核來(lái)說(shuō)明。“理學(xué)的形成是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是宋代義理之學(xué)深入發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)，也是‘三教合一’的思想文化的新形態(tài)”?！八未韺W(xué)家是一批要復(fù)興儒學(xué)、敢于懷疑經(jīng)典、倡導(dǎo)義理之學(xué)的儒家學(xué)者。但是他們注釋儒經(jīng)時(shí)不僅要否定漢唐注疏傳統(tǒng)，闡發(fā)道德義理，尤著重建立一套包括宇宙論、心性論、修身工夫論等各種理論問題在內(nèi)的思想體系?！保?2]（P60）由此可以見出理學(xué)三個(gè)迥異于西方神學(xué)的特點(diǎn)：一是受佛、道影響很深，而從利瑪竇以來(lái)的傳教士一直將佛、道視為異端，雖然采取“合儒”政策，將天主教教義和儒家思想結(jié)合在一起，但是“尊先儒，貶宋儒”，自然不會(huì)在譯介中國(guó)經(jīng)典時(shí)援采朱子的注釋，更不可能系統(tǒng)介紹宋代的理學(xué)。二是體系完整。與上古儒學(xué)零散、年代久遠(yuǎn)、解釋時(shí)發(fā)揮的空間較大等情況不同，宋代理學(xué)不存在三墳五典中對(duì)“上帝”、“天”、“理”、“道”等根本概念語(yǔ)焉不詳?shù)那闆r，因而也就很難為耶穌會(huì)士按照天主教的神學(xué)重新理解儒學(xué)或套用儒學(xué)傳播天主教提供空間。三是重宇宙心性和世俗道德學(xué)說(shuō)，輕宗教。儒學(xué)自孔子以來(lái)即“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，對(duì)宗教采取謹(jǐn)慎、含糊的態(tài)度，發(fā)展到理學(xué)，雖然吸收了佛教的教理，談?wù)摗疤斓馈?、“性理”，?qiáng)調(diào)天人合一，但朱熹對(duì)宗教的態(tài)度始終模糊不清，既說(shuō)“天曰神”又說(shuō)“天曰理”，且與中世紀(jì)歐洲全部知識(shí)體系都是圍繞神學(xué)體系建構(gòu)不同，朱子理學(xué)還有一套世俗的道德學(xué)說(shuō)，“天即理”的無(wú)神性與西方宗教的有神論格格不入?！鞍炎匀唤绲摹臁汀览碇臁焱选系邸牡匚谎蜎]了”［13]（P152）。這些都是耶穌會(huì)士們無(wú)法認(rèn)同的。

那么，《印中搜聞》何以對(duì)朱子學(xué)青眼有加呢？或者說(shuō)，《印中搜聞》譯介、研究和傳播朱子學(xué)的動(dòng)因在哪里？又何以能夠?qū)崿F(xiàn)面向大眾的傳播呢？一般認(rèn)為，西方介紹和翻譯朱子學(xué)，是因“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”中的重要問題“譯名之爭(zhēng)”而起。天主教傳教士在翻譯God為“上帝”或“天”、“天主”時(shí)發(fā)生內(nèi)訌，各派觀點(diǎn)相爭(zhēng)不已，從而促使他們研究理學(xué)，從中尋找支撐和借鑒。陳榮捷指出，“歐洲自早即注目于朱子理氣之學(xué)，然其用意，卻非在哲學(xué)之研究，而在于肯定上帝之信仰。”［1]（P278）除此以外，朱子學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)體系的重要部分，客觀上也是歐洲學(xué)界系統(tǒng)介紹儒學(xué)時(shí)無(wú)法回避的研究對(duì)象，遲早要引起他們的重視?！队≈兴崖劇穼?duì)于朱子學(xué)的重視，原因概而言之亦不外乎此。而面向大眾傳播的實(shí)現(xiàn)，則得益于馬禮遜和米憐以刊物為陣地開展與之相關(guān)的討論甚至爭(zhēng)辯，得益于刊物分期、定期出版可以反復(fù)、循序、互動(dòng)傳遞信息的特征。

據(jù)米憐自述，創(chuàng)辦《印中搜聞》是為了交流傳教信息，為在所謂異教徒國(guó)家推進(jìn)傳教服務(wù)。他說(shuō)，“對(duì)于異教徒國(guó)家，我們首當(dāng)其沖要做的就是了解其思想和道德特性，了解其各種哲學(xué)體系的真實(shí)的、文本的觀點(diǎn)，了解其國(guó)家和各地的各種規(guī)定和制度，了解其偶像崇拜。”①英文原文為：It has therefore occurred，that，to us，who have chiefly to do with the intellectual and moral character of the Pagan nations，just and SCRIPTURAL views of their various systems of Philosophy，－－their national and local institutions－－－their idolatrous worship＆c．［14]（P11）米憐的這段話，直截鮮明地闡述了《印中搜聞》譯介、討論、研究和傳播中國(guó)哲學(xué)（包括朱子學(xué)）、宗教信仰及風(fēng)俗習(xí)慣的動(dòng)機(jī)與目的，為我們理解其中有關(guān)朱子學(xué)文獻(xiàn)的譯介打開了一扇窗口。

綜觀《印中搜聞》的辦刊過(guò)程，其宗旨沒有質(zhì)的變化，但在欄目與內(nèi)容設(shè)置等方面不斷朝三個(gè)方向調(diào)整。其一，世俗性與宗教性并重且漸濃。其二，內(nèi)容采集放眼東南亞，但聚焦中國(guó)。其三，時(shí)政報(bào)道兼顧典籍介紹。其中中國(guó)時(shí)政報(bào)道和典籍的介紹占據(jù)了刊物的主要板塊。這從欄目設(shè)置的不斷豐富和調(diào)整中可見一斑。如從第5期開始，在“隨筆與傳教花絮”欄目增設(shè)“漢學(xué)書目”（Bibliotheca Sinica）版，專門介紹中國(guó)典籍。該專版一直持續(xù)到第14期固定不變，直到第16期新設(shè)“印中文學(xué)”欄目后，始移至新欄目。從第5期至第19期，“漢學(xué)書目”專版對(duì)《明心寶鑒》、《西方公據(jù)》、《圣諭廣訓(xùn)》、《三字經(jīng)》、《御制律例淵源》、《高厚蒙求》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《佩文韻府》、《大學(xué)》、《孟子》、《天然和尚同住訓(xùn)格》等中國(guó)典籍作過(guò)專門介紹，提及或簡(jiǎn)要介紹的漢文典籍還有《三字經(jīng)訓(xùn)詁》、《三字經(jīng)集注》、《易經(jīng)》、《春秋》、《萬(wàn)書總目》、《功過(guò)格》、《三才圖會(huì)》、《書經(jīng)》等。又如第4期開始將“雜錄”欄改名為“印中雜錄”（Indo－Chinese Miscellanea），內(nèi)容之一是介紹中國(guó)典籍。專門介紹的有《性理大全》、《朱夫子文集》等。引用或提及的典籍很多，如朱夫子的《四書章句》、《中庸集注》等。再如，從第12期開始，將原來(lái)一直置于“雜錄”欄的“譯文”版單列成“譯文和評(píng)論”專欄，內(nèi)容擴(kuò)展到翻譯、評(píng)點(diǎn)關(guān)于中國(guó)人的道德、風(fēng)俗、奇聞方面的文章。隨著內(nèi)容的擴(kuò)充，頁(yè)碼從二十余增加到四五十不等，最多時(shí)達(dá)到九十余頁(yè)。

再進(jìn)一步考察《印中搜聞》中依次出現(xiàn)的漢字，不難看出其譯介和評(píng)述中國(guó)文化的重心在哲學(xué)、信仰、民俗三方面。該刊第1期依次出現(xiàn)了佛、三十三重天、變化、神仙、地獄、清茶門教、奴才、臣、挑筋教、禮拜寺等漢字、詞組或短語(yǔ)。第2期至第14期依次出現(xiàn)的漢字、詞組或語(yǔ)句（重復(fù)者不計(jì)）有：

仔細(xì)分析這些漢字或語(yǔ)句，除地名、姓氏、中藥等字詞外，關(guān)于中國(guó)人的哲學(xué)和風(fēng)俗信仰的字詞出現(xiàn)得最早、最多也最頻繁。

具體到對(duì)朱子學(xué)的翻譯、介紹和研究，一般在“漢學(xué)書目”專項(xiàng)和“印中雜錄”欄展開，“譯文”等欄目也有少量文章涉及。為了更好地理解其關(guān)于朱子學(xué)譯介和研究的基本態(tài)度、方式和方法，有必要先概述其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、信仰、民俗的譯介和討論，了解這些有助于人們從總體上把握該刊研究和傳播朱子學(xué)的歷史語(yǔ)境。

三 《印中搜聞》關(guān)于中國(guó)哲學(xué)、信仰、民俗的介紹和研究

概括地說(shuō)，《印中搜聞》對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、信仰、民俗的譯介和評(píng)述，主要包括六個(gè)方面的內(nèi)容，其最終的目的是為傳教服務(wù)的。

1．以譯介中國(guó)文化的重要概念為中心，關(guān)注中國(guó)人的哲學(xué)信仰、文化習(xí)俗并在中西比較的視野中進(jìn)行比照和解釋。如創(chuàng)刊第1期摘登一封馬禮遜轉(zhuǎn)來(lái)的讀者（實(shí)際即馬禮遜本人）來(lái)信《中國(guó)教士關(guān)于基督的看法》（The Opinion of a Chinese Priest Respecting Christ）［14]（P16），談到：西方人尊崇耶穌，就像中國(guó)人尊崇佛，他闡述說(shuō)，中國(guó)人認(rèn)為“梵（FAN）”是佛的出生地，但他認(rèn)為梵不是地球上的一個(gè)地名，而是三十六重天中的某一重。同時(shí)耐心細(xì)致地解釋中國(guó)的“佛”和“神仙”，并追溯其中國(guó)本土說(shuō)法的來(lái)源。通讀全刊我們能夠更好地理解馬禮遜為何在創(chuàng)刊之初即如此耐心細(xì)致地解釋“神仙”二字，并追溯其本源：因其一直主張用中國(guó)本土術(shù)語(yǔ)對(duì)譯基督教術(shù)語(yǔ)、解釋和傳播基督教教義的傳教理念。這種詮釋方法貫穿在《印中搜聞》譯介、傳播朱子學(xué)的全部?jī)?nèi)容。

2．直接討論基督教根本概念和中文對(duì)譯的問題。如第16期《中國(guó)人不知上帝》（The Chinese Know Not God）［14]（P842）和《中文表達(dá)“上帝”的術(shù)語(yǔ)》（Chinese Terms to Express Deity）［14]（P843）。前篇引述幾位翻譯《圣經(jīng)》的學(xué)者陳述漢語(yǔ)中沒有能夠完全對(duì)譯基督教最根本概念之God和Deity的情況，后一篇形式上是致編輯的信，討論Deus、Theos或God這些基督教的根本概念用中文怎么表達(dá)的問題，談及：有法國(guó)紳士力爭(zhēng)用“天主”一詞作為漢譯God的唯一合適的概念。作者認(rèn)為，“天主”是一個(gè)新詞，漢語(yǔ)中原本沒有，所以不妥；馬禮遜在《圣經(jīng)》中文譯本中用的是“神”這一概念，作者認(rèn)為“神”這一概念泛指精神存在，更適合于用來(lái)指精神的、全能的上帝或造物主（the Deity）；穆斯林用的是“主”這一概念；其他譯者或“神”、“主”二字分開使用，或聯(lián)合使用；雷穆沙主張單獨(dú)使用。作者認(rèn)為凡此種種各有欠缺，而主張用“上帝”一詞對(duì)譯。該信的作者沒有署名，但經(jīng)吳義雄先生論證，就是米憐本人，他在“譯名問題”上與馬禮遜發(fā)生分歧，并希望能勸說(shuō)馬禮遜放棄“神”的概念，改用“上帝”來(lái)翻譯英語(yǔ)中的God。

3．討論中國(guó)人的信仰，認(rèn)為中國(guó)人只尊崇儒教，崇拜孔子。如第5期《佛儒比較》（The Foe and Confucius Compared）［14]（P156）是王陽(yáng)明《諫迎佛疏》一文的英譯。借王陽(yáng)明的排佛表達(dá)自己尊儒的觀念和對(duì)佛教的否定。第11期《孔子崇拜》（The Worship of Confucius）［14]（P500）一文，確認(rèn)中國(guó)人崇拜孔子，并列舉了孔廟的數(shù)量和祭祀孔子所動(dòng)用的犧牲的數(shù)量，并追問“如果中國(guó)的‘學(xué)者’僅僅是一種名義上的崇拜，為什么要?jiǎng)佑脭?shù)以千記的無(wú)辜生靈作為祭祀來(lái)表達(dá)對(duì)仁慈的大學(xué)者孔子的崇拜了？”［14]（P501—502）意思是中國(guó)對(duì)于孔子的祭祀之禮類同于祭祀神靈。作者旨在借此尋找中國(guó)人的信仰與西方宗教信仰的相通性和相似處。

4．討論中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)，以及中國(guó)哲學(xué)背景下對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)。認(rèn)為：中國(guó)哲學(xué)是形而上學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的多神主義強(qiáng)烈反對(duì)基督教的自然神論。如第9期《中國(guó)的形而上學(xué)》（Chinese Metaphysics）［14]（P390），通過(guò)評(píng)述《性理大全》和《朱夫子文集》的重要概念和思想，介紹朱熹的哲學(xué)思想。第14期《中國(guó)的自然神論》（Chinese Deism）［14]（P690），以讀者來(lái)信的形式反映“天主教在中國(guó)被視為基督教，僅僅意味著‘自然由上帝管理和指導(dǎo)’的自然神論”，“在韃靼統(tǒng)治之下的中國(guó)人自持具有博愛觀念，認(rèn)為‘天下一家’?，F(xiàn)今統(tǒng)治中國(guó)這個(gè)大家庭的頭領(lǐng)們深受‘優(yōu)雅’和‘寬恕’的多神主義的影響，對(duì)另外一些來(lái)自這個(gè)大家庭其他分支的人民，既不抑制也不殺頭，而是把自己的意識(shí)強(qiáng)加給他們”［14]（P690）。寫信人聲明，自己對(duì)這種“優(yōu)雅”和“寬恕”的多神主義與基督教的諸多不一致絲毫不感到吃驚。［14]（P690）

5．討論中國(guó)人的道德價(jià)值觀。如第12期《評(píng)雷穆沙譯〈中庸〉 》（Remarks on M．Remusat’s Translation of the中庸）［14]（P583），通過(guò)評(píng)價(jià)雷穆沙對(duì)“人不知而不慍不亦君子乎”，“莫見乎隱莫顯乎微故君子慎其獨(dú)也”的解釋以及作者馬禮遜本人的看法，闡明中國(guó)人“中庸”的價(jià)值觀。又如第13期《中國(guó)的道德格言》（Chinese Moral Maxims）［14]（P617）一文，翻譯和解釋《太上感應(yīng)篇》中關(guān)于美德、善惡的名言，也傳達(dá)了中國(guó)人的道德價(jià)值觀念和標(biāo)準(zhǔn)。

6．關(guān)于中國(guó)人的宇宙觀及中國(guó)文明起源的介紹、分析和討論，結(jié)論是：中國(guó)文明與西方文明同源。如第20期《古代中國(guó)關(guān)于天地形狀的觀念》（Ancient Chinese Idea Respecting the Form of the Heavens and the Earth）［14]（P1039），翻譯了一段中國(guó)人關(guān)于天地形狀的文字，大意是“天圓如鳥蛋，地浮于蛋殼之上，地球是一個(gè)巨大的星球……”。同期所刊《論中國(guó)的冥府》（On the Chinese Hades）［14]（P1034），分 別 介 紹 “陰 間”、“天堂”、“十冥王府”、“地獄”。結(jié)論是：借助此類稀奇的神話片段，作者認(rèn)為有學(xué)識(shí)的讀者會(huì)從中國(guó)神話中發(fā)現(xiàn)與羅馬、埃及、希臘和印度神話的共同之處，顯示出同源的特征①英文原文為：In this curious piece of Chinese mythology，the learned reader will perceive many features in common with those of the Roman，Grecian，Egyptian，and Indian mythology；and such as seem to indicate ONE COMMON ORIGIN。［14]（P1038）此外，第14期翻譯欄目所刊《天后娘娘》（The Queen of Heaven）［14]（P688），是關(guān)于民俗的介紹；同期《天亦難做》（None Can Please Everybody）一文，將中國(guó)人所說(shuō)的“天亦難做”解釋翻譯為“None can please every body”，“It is a hard thing even to be a God”or“Even the part of heaven is hard to fulfil”［14]（P690）。意思是人生在世，左右為難，做人難，處事難，即使為天也很難，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)于天之“好”、“惡”的判斷完全是根據(jù)自身的需要來(lái)決定的，并沒有固定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“園丁希望上天不刮東風(fēng)以免吹落滿樹桃花不結(jié)實(shí)”；“航行揚(yáng)子江的水手渴望狂暴的東風(fēng)”；“旅人希望和煦天氣”，而“農(nóng)夫盼望下雨”［14]（P690），不同的人對(duì)于天有不同的企盼和要求。

《印中搜聞》中關(guān)于朱子學(xué)的譯介、研究正是在上述歷史語(yǔ)境下展開并傳播的。

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