佛教與儒學的三大差異＊——朱熹的分辨與判斷

李承貴，王金鳳

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210046）

宋代儒家學者雖然致力于儒佛的分辨與評判，但朱熹并不感到樂觀。為什么這樣說呢？因為第一，朱熹推崇的程顥、程頤、張載雖然在辨別儒佛差異上相當努力，但顯然不能令朱熹滿意①李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第二章、第三章，宗教文化出版社2007年。；第二，程氏弟子如謝良佐、游酢、楊時三位竟然說出“佛儒體同末異”的話，這讓朱熹很不舒服；如此，儒佛關(guān)系的分辨與厘清仍然是一項急迫之事。那么，朱熹在辨別儒佛差異上做了哪些獨到的工作呢？

一 道體的特性：“體用為一”與“體用兩分”

在《近思錄》“道體”部分，朱熹羅列的范疇有“太極、仁、性、心、理、誠”等，也就是說，在朱熹的心目中，這些范疇可以被確定為儒學中的“道”或“道體”。而對于“道”或“道體”的特性，《中庸》的某些描述或許能給后代儒者以啟發(fā)。比如，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！保ā吨杏埂返?3章）這是說“道”與人及其生活是須臾不離的，“道”的生命與價值就在生活中。比如，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！保ā吨杏埂返?2章）這是說，“道”既是平常的又是高遠的，是貫通上下的。比如，“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！保ā吨杏埂返?5章）這是說，“道”既有內(nèi)在性，又有外在性，是內(nèi)外一體的。顯然，這些經(jīng)典性論述，對啟發(fā)宋儒關(guān)于“道”或“道體”性質(zhì)的認識是有幫助的。朱熹對儒佛差異的辨析與判斷，就很有代表性。

1．從表述道體范疇的關(guān)系看，儒學的“道”是一，佛教的“道”是二。如上所言，在朱熹的《近思錄》（合作者呂祖謙）中，“太極、仁、性、心、理、誠”等范疇都被確定為“道體”，那么，這些“道體”之間是什么關(guān)系呢？它們是彼此孤立毫無瓜葛的？還是彼此關(guān)切直接同一的？朱熹認為，對儒家而言是合一的，是同一個東西的不同表述而已，但對佛教而言是兩分的。他說：“儒釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳?！雹佟洞疣嵶由稀?，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2689頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。那么，佛教何以執(zhí)“心、理為二”呢？朱熹分析道：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也?！雹凇洞疣嵶由稀罚痘掴窒壬煳墓募肪砦迨?，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就是說，佛教之所以把心、理分為兩個東西，乃是因為佛教所見“心”空而無理，而儒家所見“心”雖空但備有萬物。事實上，心、理、良知、仁為“一”，是宋明儒的共識。比如，程頤說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！雹邸兑链ㄏ壬Z四》，《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第一冊，第204頁，中華書局1981年。陸九淵說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二?！雹堋稌づc曾宅之》，《陸九淵集》卷一，《陸九淵集》，第4頁，中華書局1980年。王陽明說：“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也?！雹荨杜c王純甫》，《王陽明全集》卷四，第156頁，上海古籍出版社1995年?！靶闹倔w即是性，性即是理?！雹蕖秱髁曚洝飞希锻蹶柮魅肪硪?，第24頁。由此看出，“道體”在儒學中雖有不同的表述形式，甚至每個不同表述形式的“道體”所負載的內(nèi)涵也不盡相同，但在根本意義上，它們是“一”。也因此，儒學的“道體”是創(chuàng)造生命的源泉，以造化萬物，這叫“理一分殊”。但在佛教那里不是如此，因為佛教所言“心”、“性”，都是空無一物的，因而不能與“仁”、“理”、“良知”等實有范疇同日而語。

2．由本體末用關(guān)系看，儒學的“道”是一，佛教的“道”是二。從“道”的體用上看，儒學的“道”或“道體”有體有用，但體用是一，無有分別。比如二程說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳?！雹摺杜c呂大臨論中書》，《二程文集》卷九，《二程集》第二冊，第609頁。朱熹的看法與二程完全一致，他說：“釋氏雖自謂唯明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然為其說者，猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天序天秩天命天討，惻隱羞惡是非辭讓，莫不該備，而無心外之法，故孟子曰盡其心者知其性，知其性則知其天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也，是則天人性命豈有二理哉？”⑧《與張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全書》（貳拾壹），第1327頁。在儒學中，“心”就是“天序天秩天命天討”，就是“惻隱羞惡是非辭讓”，因而盡心即知性，知性則知天，存心養(yǎng)性即是事天，因而心外別無什么大本，它們是一體通透的。但佛教不是這樣，佛教心外有法，所以佛教的“心”中立不起天下大本，從而導致道之內(nèi)外不備。因此說，佛教根本不理解心體，不明白天人性命本是一“理”。在朱熹看來，不僅“心”是體用合一的，“性”也是如此。他說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其于性與用分為兩截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不本于此。故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相管也?！雹帷夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2743頁。雖說佛教識心見性，但所識性不能付諸于用，因而是體用兩分，其具體表現(xiàn)就是在作用處棄君背父。而儒家是明其性且率由之，所以功用充塞天地?？梢?，從心、性之為道體看，在儒家，其體其用是合一的；在佛教，其體其用則是兩分的。

3．由內(nèi)圣外王關(guān)系看，儒學的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的內(nèi)外，就是指內(nèi)圣外王。內(nèi)圣是修身養(yǎng)性，是做人；外王是經(jīng)世致用，是做事。對儒學言，內(nèi)圣外王是一體的。比如，從覺悟看，朱熹認為，儒學的覺悟是內(nèi)含事業(yè)的，而佛教的覺悟是空洞無物的。他說：“釋氏一覺之外更無分別，不復(fù)事事，而吾儒事事無非天理，此語是也。然吾儒亦非覺外有此分別，只此覺處，便自天高地下萬物散殊，毫發(fā)不可移易，所謂天敘天秩天命天討，正在是耳?！雹狻洞鹫布嫔啤?，《朱子大全》卷四十六，《朱子全書》（貳拾貳），第2123頁。佛教以“覺”為滿足，無需再謀他事，而儒家之“覺”即是天敘、天秩、天命、天討，所以儒家之“覺”乃為謀事。因此，佛教之“覺”雖可同于儒家“敬以直內(nèi)”，但無“義以方外”工夫：“問：佛教如何有‘敬以直內(nèi)’？曰：他有個覺察，可以‘敬以直內(nèi)’，然與吾儒亦不同。他本是個不耐煩底人，故盡欲歸去。吾儒便有是有，無是無，于應(yīng)事接物只要處得是?！雹佟冻套又畷?，《朱子語類》卷九十六，《朱子全書》（拾柒），第2224頁。也就是說，佛教言“覺”處，雖有“敬以直內(nèi)”工夫，但不能應(yīng)事接物。因此，佛教之“覺”雖可與“敬以直內(nèi)”并論，但由于沒有“義以方外”，其“直內(nèi)”也無“是處”。而且，由于缺了“義以方外”工夫，佛、儒之別就不僅是在同異層面，更在是非層面。再如，由克己復(fù)禮看。朱熹認為佛教只有“克己”，沒有“復(fù)禮”。他說：“克己是大做工夫，復(fù)禮是事事皆落腔窠。克己便能復(fù)禮，步步皆合規(guī)矩準繩；非是克己之外，別有復(fù)禮工夫也。釋氏之學，只有克己，更無復(fù)禮工夫，所以不中節(jié)文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。”②《論語二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第934頁。在儒家學說中，“克己”意味著言行舉止處處皆合規(guī)矩準繩，所以克己復(fù)禮是一件事。為什么這樣說？克己是“內(nèi)”，復(fù)禮是“外”，但不是“克己”之外還一個“復(fù)禮”，“復(fù)禮”是落到實處。但佛教不是這樣，由于佛教無視君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友人倫關(guān)系的存在，無視仁、義、禮、忠、孝、弟倫理的存在，所以即便它有“克己”工夫，那也僅僅是自我修養(yǎng)而已，僅僅是獨善其身而已，當然可以說是沒有“復(fù)禮”工夫了，當然可以說是內(nèi)外兩分的了。朱熹看得清楚明白：“世間卻有能克己而不能復(fù)禮者，佛老是也。佛老雖不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當，克己了，無歸著處?！雹邸墩撜Z二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第936頁。因此，從內(nèi)圣外王看，儒家的“道”是一，佛教的“道”是二。

4．由下學上達關(guān)系言，儒學的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的上下，在儒家學說中，“上達”指形上之道，道德性命之學，“下學”指形下之器，道德學問之實踐。儒家主張上下一貫，“下學”即“上達”，“上達”亦“下學”，但佛教只有“上達”無“下學”，而沒有“下學”，實際上“上達”也不足。朱熹說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達。”④《論語二十六》，《朱子語類》卷四十四，《朱子全書》（拾伍），第1018頁。朱熹認為，就一般情況言，“下學”、“上達”本應(yīng)是一以貫之者，“下學”是“上達”的前提。但如果“下學”不當，“下學”作為前提也就毫無意義。佛教正是不理會“下學”，其所謂“上達”自成泡影。佛教“下學”、“上達”不一還表現(xiàn)在“敬”上。儒家重“敬”而輕“靜”，認為“敬”則存物，但“敬”能存物的前提是將“敬”訴諸于具體實事上，否則仍是上下不一貫。所謂“人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。”⑤《學六》，《朱子語類》卷十二，《朱子全書》（拾肆），第187頁。佛教雖然能“敬”，但只知上面一截事，沒有下面一截。因而朱熹將那不知窮理而妄言心性之行為等同于佛教只知進涅槃世界而不知俗界之事的弊端。朱熹說：“愚謂有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以為知之端也。無焉則非人矣。故詮品是非乃窮理之事，亦學者之急務(wù)也。張氏絕之，吾見其任私鑿知不得循天理之正矣！然斯言也，豈釋氏所稱直取無上菩提，一切是非莫管之遺意也。嗚呼！斯言也，其儒釋所以分之始與！”⑥《張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《朱子全書》（貳拾肆），第3476頁。詮解分析是非即是窮理之事，如無此工夫，則只算是不管是非而直取無上菩提之禪法。這也正如二程所指出的：“佛氏之道，一務(wù)上達而無下學，本末間斷，非道也?！雹摺逗幽铣淌洗庋浴肪淼谝唬抖碳返谒膬?，第1179頁，中華書局1981年。

概言之，在道體特性、本體末用、內(nèi)圣外王、上達下學等方面，佛教與儒學存在明顯的差異。于儒學言，體用、內(nèi)外、上下都是“一”，而在佛教，體用、內(nèi)外、上下都是“二”。正如二程所說：“蓋上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道?！雹唷逗幽铣淌线z書》卷第一，《二程集》第一冊，第3頁。所以，朱熹強調(diào)不能將佛教的“道”混同于儒學的“道”：“佛學之與吾儒雖有略相似處，正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審。明道先生所謂句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是見得親切，如何敢如此判斷耶？”⑨《答吳斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（貳拾叁），第2836頁。

二 倫理的關(guān)懷：“有緣之慈”與“無緣之慈”

佛教與儒學在倫理道德上的差異，向來是儒家學者關(guān)注的一個焦點。而接近一致的觀點是，佛教是棄人倫、害倫理的，與儒家全心于建構(gòu)俗世倫理以提升民眾道德修養(yǎng)的理念大異相趣。那么，朱熹眼中的佛教與儒學在倫理道德上有哪些差異呢？

首先，道德規(guī)范之有無。朱熹認為，儒家立有條理和準則，而且要求按照條理做事，遵照準則行動：“或（問）曰：吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。曰：吾儒見得個道理如此了，又要事事如此。佛氏則說：‘便如此做，也不妨?！涫д诖?。”⑩《孟子二》，《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（拾伍），第1134頁。由于佛教言行舉止不講條理、不守準則，因而坐無正姿、喜怒無常、胡作非為。朱熹說：“釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當喜，怒所不當怒，為所不當為。他只是直沖去，更不理會理。吾儒必要理會坐之理當如尸，立之理當如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理?！?也就說，佛教的言行舉止過于隨便而至粗野。那么，佛教本也有戒律，何以說其毫無章法呢？何以說其無視倫理呢？朱熹分析說：“若是如釋氏道，只是那坐底視底是。則夫子之教人，也只說視聽言動底是便了，何故卻說‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動？’如‘居處、執(zhí)事、與人交’，止說‘居處、執(zhí)事、與人交’便了，何故于下面著個‘恭、敬、忠’？如‘出門、使民’，也只說個‘出門、使民’便了，何故卻說‘如見大賓’‘如承大祭’？孔子言：‘克己復(fù)禮為仁?！雹佟夺屖稀?，《朱子語類》第一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2725頁。朱熹指出，孔子教人，并不只是讓你知道視、聽、言、動，而且要告訴你應(yīng)該怎樣視、聽、言、動，不只是讓你知道居處、執(zhí)事、與人交，而且要告訴你應(yīng)該怎樣居處、執(zhí)事、與人交，不只是讓你知道出門、使民，而且要告訴你應(yīng)該怎樣出門、使民，概言之，孔子教人不只是教形式，還要教內(nèi)容，不只是教你知其然，還要教你知其所以然，這個“所以然”就是“禮”，而佛教沒有這種觀念，當然異于儒學。

其次，道德關(guān)懷之深淺。毫無疑問，佛教有其獨特的道德關(guān)懷，正因為它的獨特性，才顯示出與儒學道德關(guān)懷的差異。那么，佛教與儒學究竟存在哪些差異呢？第一，從親親之愛說，朱熹認為佛教與儒學不同。他說：“釋氏于天理大本處見得些分數(shù)，然卻認為己有，而以生為寄。故要見得父母未生時面目，既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有，死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。譬以舊屋破倒，即自挑入新屋。故黃蘗一僧有偈與其母云：‘先曾寄宿此婆家?！挂愿改钢頌榧乃尢帲錈o情義絕滅天理可知！當時有司見渠此說，便當明正典刑。若圣人之道則不然，于天理大本處見得是眾人公共底，但只隨他天理去，更無分毫私見。如此，便倫理自明，不是自家作為出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉！”②《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2718頁。佛教雖也識得一點天理大本，但認為“生命”僅是一種寄賦而已，只把父母之身視為一個寄托處，并無“身體發(fā)膚受之父母”的觀念，因而是無情義、滅天理，疏于對父母的愛。第二，從愛物角度看，朱熹認為佛教也不能與儒學相提并論。他說：“‘君子親親而仁民，仁民而愛物’，然謂之愛物，則愛之惟均。今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無知之物，草木之類是也。如數(shù)罟不入洿池，不麛、不卵、不殺胎、不殀夭。圣人于有知之物，其愛之如此，斧斤以時入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于無知之物亦愛之如此。如佛之說謂眾生皆有佛性，故專持不殺之戒，似若愛矣，然高宮大室，斬刈林木則怙不加，恤愛安在哉？竊謂理一而分殊，故圣人各自其分推之曰親曰民曰物，其分各異，故親親仁民愛物，亦異佛氏自謂理一而不知分殊。但指血氣言之，故混人民物為一，而其它不及察者，反賊害之，此但據(jù)其異言之。若吾儒于物，竊恐于有知無知亦不無小異。蓋物雖與人異，氣而有知之物，乃是血氣所生，與無知之物異?！雹邸痘掴窒壬煳墓募肪砦迨?，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就有知之物言，儒家主張不殺幼小生命，對無知之物，儒家主張伐之以時，這充分體現(xiàn)了儒學道德關(guān)懷的細微、體現(xiàn)了儒家的生態(tài)意識。而佛教雖言眾生皆有佛性，提倡不殺之戒，但對砍伐樹木根本沒有猶豫；而且佛教混同人與物，對那些無力顧及的人物，就戕害它。因此，儒家的愛雖有差等厚薄，但比起佛教來，要進步得多。朱熹認為，佛教與儒學道德關(guān)懷的第三個差別，在于佛教重“無緣”勝于“有緣”。所謂“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，（如以身飼虎）。便是無緣之慈，以此為真慈。甘吉父問‘仁者愛之理，心之德’。時舉因問：釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。先生曰：釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說：‘融性起無緣之大慈?！w佛氏之所謂慈，并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶！”④《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3953頁。在佛教看來，“慈”分兩種，一是有緣之“慈”，一為無緣之“慈”，而以無緣之“慈”為真慈，而且佛教之愛不是由親及人，所以沒有差等。但朱熹認為，佛教之“慈”也還是有“緣”的，只是無所不愛，因而佛教是以無緣之慈為“真慈”，所以有父母卻棄而不養(yǎng)，這當然是與人間義理背離的。可見，在施愛范圍、對象、方式等方面，佛教與儒學有著明顯的差異?？鬃釉?jīng)因為自己不能盡臣、盡子、盡兄、盡友之道而感傷，這在佛教純屬是自作多情。

最后，道德實踐之存棄。儒家倫理道德來源于世俗生活，又關(guān)注世俗生活，是謂入世倫理。佛教倫理以出世為特征，有其特殊性，但朱熹認為佛教倫理本質(zhì)上是反倫理的。所謂“因說某人棄家為僧，以其合奏官與弟，弟又不肖；母在堂，無人奉養(yǎng)。先生顰蹙曰：奈何棄人倫滅天理至此！某曰：此僧乃其家之長子。方伯謨曰：佛法亦自不許長子出家。先生曰：縱佛許亦不可?！雹荨夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2741頁。在佛教看來，只要皈依佛門，即使有老母在家，出家為僧，不予奉養(yǎng)，也是善行。而這對儒家而言，有老母在家，即便犯罪，也要以奉養(yǎng)老母為重。足見佛、儒對倫理道德見識之異。在社會倫理方面，佛教也表現(xiàn)出極端的鄙視，根本不理會君君、臣臣、父父、子子之道：“釋氏只見得個皮殼，里面許多道理，他卻不見，他皆以君臣父子為幻妄?！雹蕖吨茏又畷?，《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2126頁。佛教以君臣、父子為幻妄，故也以君臣父子之“理”為幻妄。所以，佛教之學是亂大倫之學——“佛氏以絕滅為事，亦可謂之‘夭壽不貳’，然‘修身以俟’一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫?！雹摺睹献邮?，《朱子語類》卷六十，《朱子全書》（拾陸），第1276頁。人倫乃忠君孝父，佛教卻絕滅了，所以是亂人之大倫。因而與老莊相比，在滅絕倫理上，佛教有過之而無不及。“或問佛與莊老不同處。曰：莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。方子錄云：‘正卿問莊子與佛所以不同。曰：莊子絕滅不盡，佛絕滅盡。佛是人倫滅盡，到禪家義理都減盡?！鸪跞胫袊拐f修行，未有許多禪底說話?！雹佟夺屖稀罚吨熳诱Z類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。不過，人倫之理畢竟是人類社會不可或缺的秩序維系，佛教也不可能完全生活在倫理秩序之外。朱熹說：“天下只是這道理，終是走不得。如佛老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師，以其弟子為子；長者為師兄，少者為師弟。但是只護得個假底，圣賢便是存得個真底?！雹凇夺屖稀罚吨熳诱Z類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。佛教雖要滅人倫，但也拜師，以弟子為子，以長者為師兄，以少者為師弟，雖然此師、子、兄、弟之禮與俗世有異，但至少說明佛教終歸滅絕不了倫理。

不難看出，佛教與儒學在倫理規(guī)范之有無、道德關(guān)懷之深淺、道德實踐之存缺等方面都表現(xiàn)出明顯的差異。那么，為什么佛教與儒學在倫理道德上存有這么大的差異呢？朱熹有這樣的解釋：

宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在，若其消息盈虛循環(huán)不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣！則其內(nèi)外精粗自不容有纖毫之間，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉，是以因其自然之理而成自然之功，則有以參天地贊化育，而幽明巨細無一物之遺也。若夫釋氏，則自其因地之初而與此理已背馳矣，乃欲其所見之不差所行之不繆，則豈可得哉？蓋其所以為學之本心，正為惡此理之充塞無間，而使己不得一席無理之地以自安。厭此理之流行不息，而使己不得一息無理之時以自肆也，是以叛君親棄妻子入山林捐軀命，以求其所謂空無寂滅之地而逃焉。其量亦已隘而其勢亦已逆矣！然以其立心之堅苦用力之精專，亦有以大過人者，故能卒如所欲而實有見焉，但以其言行求之，則其所見雖自以為至玄極妙，有不可以思慮言語到者，而于吾之所謂窮天地亙古今，本然不易之實理，則反瞢然其一無所睹也。雖自以為直指人心，而實不識心，雖自以為見性成佛，而實不識性，是以殄滅彝倫墮于禽獸之域，而猶不自知其有罪。③《讀大紀》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》（貳拾叁），第3376頁。

在朱熹看來，大宇宙中只有一個正理，這個“理”是萬物所以為萬物的終極根據(jù)。天得此“理”為天，地得此“理”為地，生于天地之間的萬物各分得此“理”為性、為它自己，此“理”之成紀即為君臣、父子、夫婦三綱，此“理”之成法即為仁、義、禮、智、信五常，都是這個“理”流行的結(jié)果，所以這個“理”無所不在，無時不流。識得此“理”，儒者從中得心之本然，所以此心內(nèi)外精粗不容有纖毫之間，修己治人，也不容有纖毫造作之私，以修己治人，以參天地之化育。佛教開初便與此“理”相悖，因而所見也差，所行亦謬。佛教所謂為學之本心，正是因為厭惡此“理”之充塞、之流行，因而離世出家。所以由其言其行看，雖然自以為玄妙，與儒家窮天地亙古今之實“理”相比，則是一無所睹，一無所取。因為佛教所謂直指人心，實際上不認得心，所謂“見性成佛”，實際上不識得性，所以殄滅人倫法度而與禽獸為伍。因此，儒佛在倫理道德上的差異，實在于佛教不識宇宙正理所致。

三 工夫的路徑：“動靜順時”與“棲心淡泊”

佛教所有教義、教規(guī)的建立，只有一個目標，幫助眾生成佛，以脫離俗世之苦。而不同的佛教宗派對成佛路徑理解不完全相同，從而提出了各種“識道”、“教學”、“修行”的工夫。而在朱熹看來，佛教的工夫與儒家工夫大異其趣。這里由“識道”、“教學”、“修養(yǎng)”三方面看朱熹言佛教工夫與儒家之不同。

首先，由識道工夫看。所謂識道工夫，即指識得事物之理、人生之理、宇宙之理的工夫。佛教與儒家在這方面有哪些不同呢？朱熹說：“鳶飛魚躍，只是言其發(fā)見耳。釋氏亦言發(fā)見，但渠言發(fā)見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也?！雹堋吨杏苟罚吨熳诱Z類》卷六十三，《朱子全書》（拾陸），第1373頁。鳶飛指老鷹飛上青天，魚躍指魚兒在深淵跳躍，比喻持中庸之道的人能對上下進行詳細考察，以發(fā)見事物之理。佛教亦言見道，但一片混亂。儒者則能上下考察事物之理，所以能識得事物之定分。由于佛教見道方式雜亂，因而求道愈求愈遠。朱熹說：“所談儒佛同異得失，似亦未得其要。至論所以求乎儒者之學，而以平其出入之息者參之，又有忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變之說，則有大不可曉者。不知儒者之學，自六經(jīng)孔孟以來，何嘗有是說，而吾子何所授受而服行之哉？所以求之者如是之雜，無怪乎愈求而愈不得也?！雹荨洞鹜羰甯罚痘掴窒壬煳墓募肪砦迨?，《朱子全書》（貳拾叁），第2815頁。就是說，為儒家之學，求圣人之道，卻雜乎“忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變”等神秘怪說，既不能求得事物之理，更不可能求得圣人之道。于人生道理方面，朱熹說：“來書云夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。熹按伯諫書中亦有此意，已于答伯諫書中論之矣。他日取觀可見鄙意，抑又有說焉，不知生死人鬼為一乎？為二乎？若以為一，則專言人事生理者，其于死與鬼神固已為兼之矣，不待兼之而后兼也。若須別作一頭項窮究曉會，則是始終幽明卻有間隔，似此見處，竊恐未安?！雹蕖洞饏枪珴?，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全書》（貳拾貳），第1960頁。儒家認生死為一，因而言人事生理即可；佛教認生死為二，所以兼言生死，即便如此，其實仍是分生死為二。在認知生死之理上，可看出佛教見道工夫之非、之邪、之淺，因而佛教那里無公理可存。所謂“圣人不說死。已死了，更說甚事？圣人只說既生之后，未死之前，須是與他精細理會道理教是。胡明仲侍郎自說得好：‘人，生物也，佛不言生而言死；人事可見，佛不言顯而言幽?！屖细环稚茞?，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個殺人賊，一尊了他，便可生天?！雹佟夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2729頁。也就是說，佛教為了除去物累，不分善惡，凡物掃盡。儒家卻只要求消除邪見，邪見消除，理即呈現(xiàn)，而于生于死也無牽累。圣人不說死，因為死了沒有什么可說，圣人只關(guān)注生、只討論生?？梢?，儒家識道，清楚明白，平平常常；佛教雖識得某些道理，甚至高于一般識見，但只是隨意略過，終究不能真正識道。所謂“儒者見道，品節(jié)燦然。佛氏亦見天機，有不器于物者，然只是綽過去”②《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。。

其次，由教學工夫看。佛教的傳承與發(fā)展在很大程度上得力于僧徒的代代相傳。而僧徒的代代相傳，是以傳道、學習來實現(xiàn)的。換言之，教育僧徒的工夫，是佛教得以傳承、光大的重要步驟。儒家也是以教育子弟為傳播、傳承思想的主要途徑，孔子弟子三千中有七十二賢，其中既有傳經(jīng)者，也有傳道者。朱熹認為，在教育子弟方法方面，佛教與儒家也有差別。儒家教人，注重從實際行為出發(fā)，佛教教人，卻以“靜”為重。他說：“圣人教人，多是于動處說，如云‘出門如見大賓，使民如承大祭’，又如告顏子‘克己復(fù)禮為仁’，正是于視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓于黑卒卒地，說道只于此處做工夫。這不成道理，此卻是佛教之說。佛教高底也不如此，此是一等低下的如此。”③《論語十二》，《朱子語類》卷三十，《朱子全書》（拾伍），第1097頁。儒學教人注重行為，重“動”；佛教注重意念，重“靜”。但佛教之“靜”是“空無一物”，因而“靜”應(yīng)改為“敬”，所謂“以敬為主，則內(nèi)外肅然，不忘不助而心自存，不知而以敬為主，而欲存心則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，里面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣，就使實能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎。儒釋之異，亦只于此便分了?！雹堋洞饛埦捶颉?，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》（貳拾壹），第1345頁?！熬础奔磭烂C認真、誠實持守之意，且“必有事焉”，即非虛靜。正如程伊川說“敬以直內(nèi)，有主于內(nèi)則虛，自然無非僻之心，如是，則安得不虛。必有事焉，須把敬來做件事著”⑤《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》（一），第149頁，中華書局1981年。。在朱熹看來，以“敬”為主與不以“敬”為主會導致完全不同的結(jié)果，佛教是不能理解以“敬”為主深意的。而不以“敬”為主，不管是以“靜”教人之法，還是以“動”教人之法，都不一定有積極效果。所謂“明道教人靜坐，蓋為時諸人相從，只在學中無甚外事，故教之如此，今若無事，固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣！但只著一敬字，通貫動靜，則于二者之間，自無間斷處，不須如此分別也。”⑥《答張元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全書》（貳拾叁），第2989頁。不要刻意靜坐，“敬”字通貫動靜，這才是真正的求道工夫，因此，“敬”不是“虛靜”——“濂溪言‘主靜’，‘靜’字只好作‘敬’字看，故又言‘無欲故靜’。若以為虛靜，則恐入釋老去?！雹摺吨茏又畷?，《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2143頁。佛教教人方法正與此有異：

世衰道微，異論蜂起，近年以來乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者，其法首以讀書窮理為大禁，常欲學者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨見，然后為得，蓋亦有自謂得之者矣。而察其容貌辭氣之間，修己治人之際，乃與圣賢之學有大不相似者，左右于此，無乃亦惑其說而未能忘耶，夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者，世俗書有所謂大慧語錄者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣。若曰儒釋之妙，本自一同，則凡彼此之所以賊恩害義傷風壞教，圣賢之所以大不安者。彼既悟道之后，乃益信其為幻妄，而處之愈安，則亦不待他求，而邪正是非已判然于此矣。⑧《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六《朱子全書》（拾捌），第2721頁。

佛教以讀書窮理為大禁，儒家以讀書窮理為大功；佛教教人傾心于不可知之世界；儒家教人致力于俗世之理；佛教教法神秘玄妙而傷風敗教，儒家教法淺易明白而興教正心；這樣，佛教與儒教學工夫之異一目了然。因而朱熹說：“吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此?！雹帷夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2935頁。儒家的教學工夫是以“敬”為本，又以“窮理”擴充，內(nèi)圣與外王并顯，佛教無此工夫也。

最后，由修養(yǎng)工夫看。佛教追求的是成佛，成佛需要修養(yǎng)，儒學要求人們成圣，成圣也離不開修養(yǎng)。佛教、儒學各有其修養(yǎng)工夫。但朱熹認為，佛教的修養(yǎng)工夫與儒家也有異。在修養(yǎng)方式上，儒家更多地注重讀書、格物，進而才有修身、誠意、正心、養(yǎng)性，而且因為儒家之道是日常之道，因而不太強調(diào)修養(yǎng)工夫的刻意性，而主張修養(yǎng)的自然而然性。

且論其大者，如：

棲心淡泊，與世少求，玩圣賢之言可以資吾神、養(yǎng)吾真者，一一勘過，只此二十余字，無一字不有病痛。夫人心是活物，當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣。是乃本心全體大用，如何須要棲之淡泊然后為得？且此心是個什么，又如何其可棲也耶，圣賢之言無精粗巨細，無非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物，更無二致，內(nèi)外本末一以貫之，豈獨為資吾神、養(yǎng)吾真者而設(shè)哉？若將圣賢之言作如此看，直是全無交涉，圣門之學所以與異端不同者，灼然在此。⑩《答許順之》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全書》（貳拾貳），第1746頁。

朱熹認為，求仁格物工夫，無需刻意去棲心淡泊與世少求玩，因為依儒家之學，人心當動則動，當靜則靜，動靜不失其時，其道即光明，此亦乃本心全體大用，故求仁格物工夫只是時止則止，時動則動，時顯則顯，時隱則隱。頓悟工夫卻屬于刻意追求的工夫。朱熹說：“知，只有個真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。若曰須待見得個道理然后做去，則‘利而行之，勉強而行之’，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學者所宜盡心也，圣人所不道。”①《學三》，《朱子語類》卷九，《朱子全書》（拾肆），第144頁。這就是說，在佛教思想世界，有不可言的知，有不可思議的世界，但人的感覺與理性又無法認識這個不可思議之世界，只有頓悟才能洞察、把握這個不可思議的世界。這在朱熹看來是一種謬見，因為知識只有真與不真兩種形式，沒有什么不可言的知。因此，如果說做事要等到識得事理再去做，即是有利而行，或勉強而行，如此一來工夫就沒有意義了。因為識得道理后，工夫即為多余。頓悟即此類工夫。所以，由于儒家一方面否認有不可思議的世界，另一方面強調(diào)修養(yǎng)工夫的自然性，頓悟工夫自然為儒家所否定，因而儒士們不應(yīng)醉心于此。我們注意到，由于朱熹對“知”的理解與佛教有不同，佛教言不可言的知，是指知的對象或狀態(tài)，朱熹所謂真知、假知，是指知的性質(zhì)。因此，有不可言的知，才有頓悟工夫，有真知、假知，才有讀書窮理格物工夫；有不可思議的世界，才有刻意的頓悟；視世界皆日用庸常，則無需刻意修煉，是謂體用一然也。

由于佛教所見之道為空幻不實，因而識道工夫是混亂無序，教學工夫是邪遁诐淫，修養(yǎng)工夫是刻意做作。因而佛教工夫與儒學工夫有著十分鮮明的差別。所謂“釋氏合下見得一個道理空虛不實，故要得超脫，盡去物累，方是無漏為佛地位。其它有惡趣者，皆是眾生餓鬼。只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作佛也。若吾儒，合下見得個道理便實了，故首尾與之不合?！雹凇夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。但需要注意的是，朱熹關(guān)于佛教識道方式的理解，關(guān)于佛教教學工夫的評論，關(guān)于修養(yǎng)工夫的批評，是否完全符合佛教實際呢？佛教識道工夫似乎不僅是一種理性直觀，即便是理性直觀，能否以一般的知識論原則否定它？而佛教教學工夫，更是千姿百態(tài)、豐富多彩，既有讀經(jīng)，也有對問對答，更有后來的棒喝、機鋒等，這些教學工夫也不是毫無價值的；在修養(yǎng)工夫方面，佛教更是擁有豐富且寶貴的資源，佛教注重修養(yǎng)而且創(chuàng)造修養(yǎng)方式，成佛在很大程度上就是修養(yǎng)的結(jié)晶，并不像朱熹所批評如此簡單和毫無價值。正如朱熹自己所說：“言釋氏之徒為學精專，曰：便是某常說，吾儒這邊難得如此?？此鹿し?，直是自日至夜，無一念走作別處。學者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他！只惜他所學非所學，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學者有二病：好高，欲速。這都是志向好底如此。一則是所以學者失其旨，二則是所學者多端，所以紛紛擾擾，終于無所歸止?！雹邸夺屖稀罚吨熳诱Z類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2723頁。佛教信徒所學雖非正道，但在成佛的道路上所下的工夫之深、之苦、之繁，卻是值得儒士們仰望與學習的。

如上由“道體的特性”、“倫理的關(guān)懷”和“工夫的路徑”三個方面較詳細地考察了朱熹對佛、儒差異的看法。沒有疑問，朱熹對佛、儒之異的揭示，內(nèi)容豐富、見識深刻，貢獻了許多富有啟示性的識見，顯示了朱熹對佛儒關(guān)系理解、把握的深厚功底。但由于朱熹更多地關(guān)注的是儒佛之異和對立面，甚至認為儒佛是不可調(diào)和的，所謂“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：‘儒釋之辨，其差眇忽。’以某觀之，真似冰炭！”④《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3934頁。視佛、儒關(guān)系如冰炭不可兩立的立場，不僅與朱熹自己的理學體系之實際相悖，也妨礙了他更多、更合理地理解、利用佛教資源。這應(yīng)是儒佛關(guān)系史上的一件憾事。