仁心、覺心與本心——朱熹心論三議＊

向世陵

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

朱熹將“心統(tǒng)性情”解釋為由性而情的發(fā)用流行，也就同時承認(rèn)了以仁義禮智為內(nèi)涵的心之本體的發(fā)用，實(shí)際會產(chǎn)生不同的路向，即或者發(fā)為惻隱羞惡辭讓是非的善，或者走向情遷于物的不善，從而導(dǎo)致了心仁關(guān)系的多樣化和本心是否有失的問題。

一 心有不仁

心之本體為善，是朱熹心論堅(jiān)守的基點(diǎn)，也是性善論的基本前提。所謂“卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”①朱熹：《朱子語類》卷五，第92頁。。由此而來的問題，是心既流于惡，便不能謂之“統(tǒng)”性情，因?yàn)樗诎l(fā)用中已經(jīng)失去了自身的主宰地位和主導(dǎo)作用?！叭收?，本心之全德”②朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》第131頁，中華書局1983年版。，不仁也必然是不善：“心失其主，卻有時不善。如‘我欲仁，斯仁至’；我欲不仁，斯失其仁矣?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，第92頁。由仁德構(gòu)成的本心是純善的概念，集中體現(xiàn)了心之本體的價值。但是，朱熹雖然始終堅(jiān)守本心之善，卻又不得不解釋惡、即需要面對發(fā)用的問題。心與仁德在現(xiàn)實(shí)中是否統(tǒng)一，需要考量雙方在后天的具體關(guān)聯(lián)和實(shí)際善惡狀態(tài)。一句話，一心之中有善有不善也。

就是說，一旦采用“心統(tǒng)性情”的構(gòu)架而將本體與發(fā)用放在一心的發(fā)用流行之中，心、善、仁之間的關(guān)系就可能出現(xiàn)變數(shù)，多樣化的走向?qū)嶋H上是不可避免的。在理學(xué)史上，對于一心之中有善有不善的問題，理學(xué)各派都有自己的回答，并因之牽涉到如何考量心與仁的關(guān)系。這里可以參看從程頤到湖湘學(xué)與到朱學(xué)的兩系對此問題的看法：

問：“‘心本善，發(fā)于思慮，則有善不善?！套又?，是指心之本體有善而無惡，及其發(fā)處，則不能無善惡也。胡五峰云：‘人有不仁，心無不仁?！壬詾橄戮溆胁　Ｈ珙?zhàn)印湫娜虏贿`仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？”曰：“只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳?！雹苤祆洌骸吨熳诱Z類》卷九十五，第2439頁。

程頤對于“心有善惡否”的問題，雖然給予了“心本善”的肯定性回答，但他的回答本身是有層次的，即隨后所說的“若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心”，并以為這就像“水”本來只叫水，但隨著東西不同的支脈分派又叫做“流”一樣⑤程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。。水體與脈流的關(guān)系，即是本善之心本體與其發(fā)用的有善有惡之情的關(guān)系，程端蒙的解釋大意不差。但將此聯(lián)系到胡宏的“人有不仁，心無不仁”，便明顯發(fā)生了齟齬。朱熹認(rèn)為其下句有毛病，在心是可以出現(xiàn)不仁（不善）的。因?yàn)樵诳组T，即便是顏?zhàn)右搽y免三月之外心有不仁，其他諸生就可想而知，所以不能一般地說心無不仁。

這一問題從來源來說，無疑為孟子所引發(fā)。孟子提出了“仁，人心也”⑥《孟子·告子上》。的仁與心同一的命題，但也看到了有放其心而不知求的現(xiàn)實(shí)，實(shí)際認(rèn)可仁與心的同一不是絕對的。比起孔子來說，孟子的立足點(diǎn)已有不同?？鬃又v“不違仁”是就人的操存踐履而

言，孟子的仁—— 人心卻是基于其先天的本性，故前者要求至而不違，后者則主張養(yǎng)而不放。

朱熹對二說進(jìn)行了調(diào)和，并將關(guān)注點(diǎn)移到了心理合一的本體論基礎(chǔ)上：“如‘心’字，各有地頭說。如孟子云：‘仁，人心也?！时闶侨诵?，這是心合理說。如說顏?zhàn)印湫娜虏贿`仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得?！雹咧祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，第84頁。所謂心字的“地頭”，明里是孔孟自己的觀點(diǎn)，實(shí)則即朱熹的本體論基礎(chǔ)。從朱熹的理本論出發(fā)，孟子的仁即人心，是在仁理合一的基礎(chǔ)上發(fā)論；孔子的心不違仁，則是指心作為主體的意志努力，是心依從理。由此，“合”與“不違”不同，“合”是就仁心的先天來源說，“不違”則依賴于人心的自覺狀態(tài)。在后者，心違仁乃至不仁的情況便是可能的。不過，對于“心與理合”方面的問題，朱熹還有另外的講法：

問：“莫是心與理合而為一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以‘仁，人心也’。學(xué)，理會甚么事？只是理會這些子?！雹嘀祆洌骸吨熳诱Z類》卷三十一，第785頁。

就本來天性說，心就是仁，在本體層面不存在合不合的問題；但就現(xiàn)實(shí)來說，受私欲擾動的發(fā)用之心又離開了仁，心與理便有違了。在此意義上，講“仁，人心也”就具有更深一層的寓意，即儒者的學(xué)習(xí)進(jìn)步，說到底在于領(lǐng)會內(nèi)在的仁德或天理，此乃人心之根基，即孟子之語在這里已表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程。

回到朱門師徒圍繞胡宏“人有不仁，心無不仁”觀點(diǎn)進(jìn)行的討論，朱熹的歸結(jié)，是認(rèn)為不應(yīng)簡單地說胡宏未能區(qū)分開心之本體與發(fā)用。胡宏的問題主要在于不完備，即相對于人的不仁，可謂心無不仁；但就心之自身來說，又要知曉心無不仁是專指本心即心之本體的方面，而不包括其流行發(fā)用在內(nèi)。

二 誠意有覺

要保證心之本體的發(fā)用端正不偏，“誠意”的涵養(yǎng)功夫就必不可少，所謂“意誠而后心正”也。至于意誠何以能保證心正，朱熹的解答是：

問：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽命于心。今曰‘意誠而后心正’，則是意反為心之管束矣，何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也。更是大學(xué)次序，誠意最要。學(xué)者茍于此一節(jié)分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學(xué)之道，始不可勝用矣。”①朱熹：《朱子語類》卷十五，第306頁。

意念既為心之所發(fā)，按理當(dāng)以心去定意，但朱熹的要求正好相反，是通過誠意去安心。心體由性到情的發(fā)用與由心到意的發(fā)動，在心理過程上不完全一致，前者之不善在受形氣的影響而偏于貪欲，后者之不正在受情緒干擾而產(chǎn)生邪念。雖然意念的邪惡有別于物欲的貪求，但在心體發(fā)用的偏邪不正上實(shí)際又統(tǒng)一了起來，結(jié)果便是以情欲、邪念而擾亂了心本體，這就如同波濤洶涌而攪亂了水體本身一樣。所以，“大學(xué)之道”的下手處就不應(yīng)是本體之心，而是躁動之意，這就需要通過慎獨(dú)等工夫使意念誠實(shí)，去其躁動和污穢，“然后水之體得靜”②朱熹：《朱子語類》卷十五，第306頁。，使心體恢復(fù)純正。如能做到意誠心正，則人之一切喜怒好惡的情感發(fā)動無不中節(jié)，止于至善的最終目標(biāo)也就可以實(shí)現(xiàn)了。

當(dāng)然，先后的意義并不是絕對的，實(shí)際上心與意雙方都需要做功夫。按《中庸》的理路，“意是指已發(fā)處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜?！舨桓髯宰鲆粋€功夫，不成說我意已誠矣，心將自正；則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了”③朱熹：《朱子語類》卷十五，第306頁。。從體用關(guān)系的角度考察心與意關(guān)系，一方面是用根源于體，但另一方面未發(fā)之體又是通過發(fā)動之用表現(xiàn)出自己的存在，雙方構(gòu)成的是一個整體。不是先已意誠了而后自然會心正，而是誠意又需要正心的功夫。從而，恐懼、好樂、忿懥等情緒活動的發(fā)用才能不再受外物左右，一切恰到好處。所以，朱熹既要在下手處意義上講“先誠其意”，又要從體用關(guān)系上補(bǔ)以正心之功④誠意與正心的關(guān)系在朱熹，實(shí)際上也是一個反復(fù)糾結(jié)他的問題。雙方既可以是一個功夫，也可以是兩個功夫：“‘誠意正心’章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。”又云：“若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細(xì)，而正心、修身地位又較大，又較施展?！币?《朱子語類》卷十五，第307、306頁。。

但是，由于心該動靜而分體用，一切問題說到底都糾纏于心，所以朱熹感慨“‘心’字卒難摸索”⑤朱熹：《朱子語類》卷十五，第306頁。。人在昏昧蒙蔽之中而能悟得本體，所依賴的，一是依憑于天的本體光明，一是人心終有覺醒的空隙?！叭欢久髦w，得之于天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣?！雹拗祆洌骸端臅騿枴ご髮W(xué)或問上》，第4頁。源于天的本明之體作為心之本體，也就是天性，它最終不會被污染昏昧。心一旦有覺，光明的天性便能乘此“空隙”閃現(xiàn)出來，由體到用而通達(dá)明了。在朱熹，“一有覺焉”的本體“洞然”，不是禪宗的頓悟，但也不是“磨鏡”似的逐漸復(fù)明，是“忽然閃出這光明來，不待磨而后現(xiàn)，但人不自察耳”。再惡之人，昏蔽之極，也有顯露真心、良心的“空隙”，問題只在主體放過不放過而已⑦朱熹：《朱子語類》卷十七，第377頁。。

朱熹在這里不贊同消磨之法，因?yàn)檫@影響到本體的光明常在，他需要維護(hù)本體存在的絕對性和發(fā)用的當(dāng)然性；但不少時候他又是認(rèn)同消磨之法的。對于人生修養(yǎng)來說，善惡乃是相對之詞，消惡即是向善，突出的是成就圣賢的現(xiàn)實(shí)可能性。天命本體常在，人只在覺與不覺，使善的心之本體與善惡間雜的人心眾相能夠融通起來。所以，問題的關(guān)鍵還在于平時缺乏格物致知的工夫。按他所說：“其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實(shí)也?！雹嘀祆洌骸端臅騿枴ご髮W(xué)或問上》，第4頁。人在格物致知的踐履中，能夠隨其心之所發(fā)而覺察認(rèn)識，由此端緒入手，而繼之以誠意、正心、修身的功夫，便能由發(fā)于外之惻隱羞惡現(xiàn)象反求于心本體自身，從而得以“覺悟”光明本體的究竟。

從朱熹的“夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實(shí)”來說，持續(xù)的致知和操存功夫，是覺察本體于一念之微并發(fā)揚(yáng)光大的必要條件。因?yàn)椤敖槿恢X，一日之間，其發(fā)也無時無數(shù)”，譬如《孟子》書中之例，見孺子將入于井而有惻隱，齊宣王不忍牛之觳觫而以羊易牛，都可以說是良心的發(fā)現(xiàn)，但前者表現(xiàn)的是普遍性，貼切現(xiàn)實(shí)而人容易明白；后者則是說特殊性，故需要孟子的專門引導(dǎo)。即盡管良心或本心無時不在發(fā)現(xiàn)，但若平常失卻窮理致知之功則不可能識得。如果坐等良心“等大覺了，方去格物致知，如何等得這般時節(jié)”？因?yàn)椤按笥X”在朱熹，只是在格物致知的踐履中養(yǎng)成，不可能先已大覺了，再去等待和察知良心或本心的發(fā)現(xiàn)。即“覺”在致知涵養(yǎng)之中而不是之前。所以，朱熹不認(rèn)可湖湘學(xué)派先覺良心苗裔而再加存養(yǎng)的“以放心求心”之方。

同時，胡宏答“以放心求心”應(yīng)對齊王見牛之事不妥，還在于“只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得”①朱熹：《朱子語類》卷五十九，第1401頁。！暫且不論湖湘學(xué)派的本來意圖，朱熹在此觀點(diǎn)上的見解，是覺“放心”正是心體自身的覺醒顯現(xiàn)，而胡宏之言則是以一心求另一心了。當(dāng)然，朱熹自己也有以“是底心”知得和治理那“不是底心”的兩個心，前者為主而后者為客。但所謂是底心、知得不是底心，就是人知覺善惡的是非心。按朱熹的解釋，這不是并列的二心，而是一當(dāng)你覺知到這個不是底心，你就是是底心（治理了不是底心）；如同你覺知到這個非禮底心，你就是禮底心（不再非禮）一樣，他以為這便是從程子哪里來的“以心使心”說，二心實(shí)質(zhì)上仍是一心。②朱熹：《朱子語類》卷十七，第376～377頁。

三 不失本心

在朱熹，本心與心之本體都是常用的概念，二者本質(zhì)上同一，但也有一定的差別：心之本體的概念主要使用于體用關(guān)系的架構(gòu)，說明的是客觀層面的先天實(shí)體存在和后天流行發(fā)用的關(guān)系；本心一詞亦指道德實(shí)體，但重點(diǎn)在引出主體自身的存養(yǎng)狀態(tài)和如何保持仁德的不失，以便從實(shí)踐中解決從孔孟以來直到湖湘學(xué)和閩學(xué)都在考慮的心與仁的一致性問題。就是說，仁固然是指“渾然天理”，但這天理在后天實(shí)踐中卻時時面臨著可能失去的問題，從而突出了勝欲復(fù)禮的反求本心功夫的重要。朱熹說：

胡氏“不失本心”一段極好，盡用子細(xì)玩味。圣人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。理是此心之所當(dāng)知，事是此心之所當(dāng)為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國 、平天下，至大至公，皆要此心為之。③朱熹：《朱子語類》卷二十三，第558頁。

湖湘學(xué)的“不失本心”所以好，就在于點(diǎn)出了圣學(xué)的核心所在。為什么？因?yàn)楸拘墓倘皇堑赖聦?shí)體，但同時也是實(shí)踐主體，人之知理行事，修身治國，無不憑借本心而行。但要做到不失本心，必須從私欲的裹挾中去扶持它，這樣又回到涵養(yǎng)本心的問題。

當(dāng)然，這一問題最初仍是由孟子發(fā)端。孟子首提本心的概念，在他這里，本心是指與物質(zhì)欲望相對應(yīng)的道德心，此心從根本上維系著人的價值存在，也就是孟子在此之前剛表述過的仁義之心——良心。本心或良心雖是“人皆有之”，但人若不操存涵養(yǎng)，沒有堅(jiān)定的道德操守，則又可能失去它，這便是孟子所說的“失其本心”④《孟子·告子上》。。宋代理學(xué)興起，推尊孟子，自然也接過了本心的概念，并且，與孟子相似，強(qiáng)調(diào)了環(huán)境對本心的影響，如張載以《尚書》的“習(xí)與性成”為據(jù)，說明從政為官者的德行，是“入治朝則德日進(jìn)，入亂朝則德日退”，如同婢仆初到時勉勉敬心，隨后的走向卻取決于環(huán)境一樣，結(jié)果是“謹(jǐn)則加謹(jǐn)，慢則棄其本心”⑤張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》第282頁，中華書局1978年版。。那么，張載的本心就是人未受環(huán)境熏染前的愛敬之心或初心。這一觀點(diǎn)，在程頤獲得了完全的共鳴，但在分析上又有加深，即本心的淵源問題。

程頤曾要弟子思考“孝弟為仁之本”的問題，既然是“思本”，就要回到先秦文獻(xiàn)這個文獻(xiàn)之本去全面考察為仁之本。故而弟子后來的理解，便將《左傳》的“天地之中”、《禮記》的“五行之秀”和《孟子》的“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”統(tǒng)合了起來，以天地五行之靈秀中正發(fā)明人初生所具之愛敬，即從生成之良善證成道德之根本——本心。以此“本心”解釋孔子的“本”而要求“務(wù)本”，是理學(xué)理論的一個重要創(chuàng)建，原來經(jīng)學(xué)視野下的具體德行規(guī)范，變成為理學(xué)氛圍中人之為人的普遍道德良心。為維護(hù)這一良心或本心，就必須注意周圍環(huán)境對本心影響，這在張載和程頤師徒，都利用了《禮記·樂記》的理欲關(guān)系模板，說明人被物欲所感而不節(jié)，就可能逐物而滅理，從而喪失本心：“及夫情欲竇于中，事物誘于外，事物之心日厚，愛敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣?！钡茏哟私?，程頤深以為然，認(rèn)為“能如此尋究，甚好”①程頤：《遺書》卷二十三，《二程集》第309～310頁，中華書局1981年版。。

進(jìn)一步，從孟子到張、程，考慮的主要問題是如何防止本心喪失的問題。這在他們眼中，人在艱難的情況下保存本心較不困難，困難的是安樂的環(huán)境中，人反而容易喪失它。孟子當(dāng)年便有揭示：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心。”②《孟子·告子上》。至于為什么會是如此而不會是其反面，并未見有更多的解釋，大致仍是基于“生于憂患而死于安樂”的一般歷史教訓(xùn)。

程頤學(xué)生曾問老師，顏淵住在陋巷，貧賤的常人也住在陋巷，二者區(qū)別在哪里呢？程頤回答說，二者在窮困時沒有區(qū)別，都能保持本心，但一當(dāng)?shù)搅烁毁F的環(huán)境，常人誘于物欲而不能自持，故失去了本心，顏淵則能保持本心不變③見程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》第320頁。。之所以是如此，就在于常人不能節(jié)制欲望。程頤思量的前提仍然是孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”，對待“欲”需要考慮量的多少，因?yàn)橹挥泄延拍莛B(yǎng)心。但孟子并未說明“欲”到底是如何一種心理狀態(tài)，程頤則有發(fā)揮，認(rèn)為心只要有向往追求便是物欲，而不必是完全沉溺于其中④見程頤：《遺書》卷十五，《二程集》第145頁。。朱熹接下來分析說：

欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺。只有所向便是欲?！雹葜祆洌骸睹献蛹ⅰけM心下》，《四書章句集注》第374頁。

從二程到朱熹，“欲”本身不是一個否定的范疇，欲可以寡而不能絕，絕欲等于否定了人的生存本身，所以不可。問題的關(guān)鍵，在對于欲望能否恰當(dāng)節(jié)制，如果不節(jié)甚而放縱，它便成為與天理對立的人欲，結(jié)果便不得不被否定，本心或者說仁德的喪失也就不可避免。

那么，如何才能挽救呢？朱熹引來了孔子的“克己復(fù)禮為仁”，認(rèn)為只有克除私欲而復(fù)歸天理才能回復(fù)到本心仁德。他說：

仁者，本心之全德?！w心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。⑥朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》第131頁。

對于“克己復(fù)禮為仁”的本來意義，朱熹并不十分關(guān)心，他是按天理論的勝欲返理思路來予以闡釋的。在他這里，天理被人欲所壞似乎也具有必然的性質(zhì)，但正是因?yàn)槿绱耍拘娜碌摹叭?，就不能依賴先天存在的本身，而是需要從修養(yǎng)功夫上著眼，立足道德實(shí)踐去保證本心天理的尋回和保全。

在這里，本心全德之仁的概念，突出了本心的意義在于為人的后天道德實(shí)踐提供先天必然的善的根據(jù)，但是仁這種先天必然地位又不是絕對的，它隨時可能由于后天人欲的污染而喪失，所以，它的意義實(shí)際上是雙重的：一方面要肯定本心的先天必然性質(zhì)，人克己去私的道德自律才有可能進(jìn)行；另一方面又要承認(rèn)本心會受到污染，因?yàn)橹挥腥绱耍黧w自覺的道德修養(yǎng)實(shí)踐才有存在的必要。

那么，問題也相應(yīng)有主客兩個層面。從客觀層面看，“仁只是一個渾然天理”⑦朱熹：《朱子語類》卷六，第117頁。，而天理的客觀必然性在朱熹是全部理論的基石。所以，從孔孟到胡宏、朱熹，盡管各自的側(cè)重點(diǎn)不同，但歸結(jié)無疑都在心與仁的一致性上，只是這種一致在理學(xué)集中表現(xiàn)為仁心的實(shí)體化和天理化，性理本體融入了仁與心的耦合之中，從而才便于解釋心中之理基于內(nèi)在潛能的自然生發(fā)。如稱：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！雹嘀祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，第85頁。與理合一之心便是仁心、本心，它的隨事而發(fā)即是本心自明的客觀實(shí)現(xiàn)機(jī)制。但是，僅有客觀層面又是不夠的，隨事而發(fā)本身受外界環(huán)境影響可能走偏，必須要主觀層面的涵養(yǎng)操存作為保障。故稱：

人心“操則存，舍則亡”，須是常存得；“造次顛沛必于是”，不可有一息間斷。于未發(fā)之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應(yīng)事接物時，只以此處之，自然有個界限節(jié)制，揍著那天然恰好處。⑨朱熹：《朱子語類》卷五十九，第1401頁。

從未發(fā)到已發(fā)，操存涵泳之功不可有一時之中斷，才能由未發(fā)之前的“虛明之本體分曉”順序走向已發(fā)之后的“天然恰好處”的中節(jié)。在這里，“本體分曉”實(shí)際彰顯了心本體或本心所具的自明而明它的資質(zhì)，同時也表現(xiàn)出自明資質(zhì)與操存涵養(yǎng)相互依賴的工夫特色。即本心要發(fā)用得正，離不開時時處處的操存涵養(yǎng)；但操存涵養(yǎng)又非以他心來涵養(yǎng)本心，“只以此（本心）處之，自然有個界限節(jié)制”。由于人并沒有本心之外的其他資源，所以最終仍只能依賴本心的自明。

孟子當(dāng)年曾批評墨者夷子的“愛無差等，施由親始”是“二本”，朱熹認(rèn)為夷子最后接受了孟子的批評，原因就在于夷子有本心之明。他說：

今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然其于先后之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。……蓋因其本心之明，以攻其所學(xué)之蔽，是以吾之言易入而彼之惑易解也。①朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》第262～263頁。

夷子雖然主張愛無差等，但在愛的施行次序上又有先后之別，這種有別的選擇，在朱熹眼中就是本心之明的覺醒，說明本心雖然曾遭受蒙蔽，但終歸不會熄滅而能自覺其非。本心的這種自覺作用是道德修養(yǎng)之所以可能的最后根據(jù)，一切為善去惡的工夫最終都落實(shí)在本心之明上，以所明攻所蔽，結(jié)果自然是事半功倍。

由此，本心或者虛明本體的實(shí)際上擔(dān)負(fù)了循環(huán)解釋的功能：一是作為知覺意義上的認(rèn)知和行為主體，能夠摒除蒙蔽而發(fā)明本心；二是知覺主體所以能明善去惡又是源自于本來仁心的先天善德。例如，朱熹強(qiáng)調(diào)“心之虛靈知覺，一而已矣”，而以此一心來整合現(xiàn)實(shí)中的人心、道心之異，必須的方法是“惟精惟一”，所謂“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”②朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》第14頁。?？墒牵b于虛靈之心可能導(dǎo)向人心、道心之異，并不能當(dāng)然地“守本心之正”和“使道心常為一身之主”，那么，作為結(jié)果的本心得正和道心為主，又變成了為虛靈之心發(fā)揮作用定向的前提。

所以會是如此，除了在本心之外并沒有其他的手段可資利用這一基本現(xiàn)實(shí)之外，更重要的，是使人不失本心本來是朱熹治學(xué)傳教的最終歸結(jié)。朱熹在其最重要的著作《四書集注》中引胡氏語說：

圣人之教亦多術(shù)，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學(xué)，循其序而進(jìn)焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。③朱熹：《論語集注·為政》，《四書章句集注》第55頁。

顯然，“不失本心”的目的屬于結(jié)果的方面。從其“欲得此心”的說法看，本心的自明起初至多是一種志向，它只能落實(shí)于長期念念在茲而為之不懈的工夫之中。而且，這還只是形式的方面，內(nèi)容上則是一疵不存而萬理明盡方可。明理也就是明本心，使其“本心瑩然”，其標(biāo)志是隨所意欲莫非至理，是將孔子的從心所欲不逾矩安放在了天理論的框架中。在此框架中，欲為心用，矩乃道體，然道體又是心體，欲不逾矩在于作用本來是本體的表現(xiàn)，聲便是律而身即是度，本心的光明瑩然即心中之理發(fā)用流行的結(jié)果，從而最終實(shí)現(xiàn)本體與發(fā)用雙方的完全協(xié)調(diào)一致。朱熹通過他的本心論與心之本體說，再一次為他體用合一的宗旨作了論證。

就本心論自身來說，朱熹是以得本心為基本的線索的。遙想當(dāng)年，孔子與宰予辯三年之喪，到宰予離開而孔子再發(fā)其論，以宰予為不仁，朱熹評論說，孔子這是“深探其本而斥之”。本者，仁也，本心也?？鬃印坝盅跃铀圆蝗逃谟H，而喪必三年之故。使之聞之，或能反求而終得其本心也”④朱熹：《論語集注·陽貨》，《四書章句集注》第181頁。。就是說，假如宰予知曉了孔子后來所說之話，當(dāng)能由此反求而得其本心，體驗(yàn)到內(nèi)在的仁德。同理，齊宣王以羊易牛，若能于此反求，同樣也能得其本心。盡管這在齊宣王并未成為現(xiàn)實(shí)，“然見牛則此心已發(fā)而不可遏”⑤朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》第207～208頁。，無疑是在反求的道路上了。本心是仁心，不仁之人，私欲固蔽，失其本心也就在所難免，從而導(dǎo)致行為的顛倒錯亂，造成不可收拾的結(jié)局。一句話，本心失則萬事皆失也。而得本心的手段惟在于反求，反求本心也就成為了朱熹心論的最后的訴求。