儒門論學(xué)三題＊

張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

一 相對(duì)于對(duì)“思”的關(guān)注，儒門重“學(xué)”

儒門重“學(xué)”?！对~源》釋“學(xué)”，含義有四：1）仿效、學(xué)習(xí)；2）學(xué)校；3）學(xué)問、學(xué)說、學(xué)派；4）訴說。就思想史的關(guān)注而言，“學(xué)”的古漢語涵義主要是兩個(gè)方面：作為“活動(dòng)”形態(tài)的“學(xué)習(xí)”和作為“成果”形態(tài)的“學(xué)術(shù)”。儒門對(duì)二者都極為重視。儒門的重視可通過與對(duì)“思”的關(guān)注的比較看出。

首先，“學(xué)”作為話語為儒者樂道。從《論語》首章首句的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，到荀子的“勸學(xué)”，《中庸》的“博學(xué)”、揚(yáng)雄的“好學(xué)”、［1]（P1201）《后漢書》樂羊子之妻的“積學(xué)”［1]（P1202）、虞溥的“親 學(xué)”［1]（P1203）、顏 之 推 的 “勤 學(xué) ”［1]（P1204）、劉 勰 的 “學(xué) 而 鑒道”［1]（P1203）、張載的“學(xué) 所 以 為 人”［1]（P1206）、二 程 的 “學(xué) 貴 乎成”［1]（P1207）、朱熹的“學(xué)為無疑”［1]（P1212）、陸九淵的“學(xué)之無窮”［1]（P1211）、方苞的的“學(xué)以濟(jì)用”［1]（P1215）、李颙的“學(xué)貴博不貴雜”［1]（P1215）、康有為的“學(xué)者，效也”［1]（P1217），關(guān)于“學(xué)”的論說盈千累萬；相對(duì)而言，“思”的討論則少很多。其二，在儒學(xué)視野中，“學(xué)”的內(nèi)涵豐富、功能極多、地位極高。在語言學(xué)上，學(xué)指學(xué)習(xí)、仿效，或?qū)W問、學(xué)派。在思想層面上，學(xué)有知識(shí)論的含義，有倫理學(xué)的含義，有準(zhǔn)宗教的含義，也有實(shí)踐生存論的含義。知識(shí)論上，學(xué)指閱讀、了解、探索諸種心智活動(dòng)及其所獲得的成果?！栋谆⑼x》言“學(xué)”時(shí)說：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也。故學(xué)以治性，慮以變情。故玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！彪m然“治性”、“變情”、“成器”、“知道”已超出知識(shí)論的范圍，但“覺悟所不知”首先應(yīng)該是知識(shí)論的或包含知識(shí)論的闡釋。倫理學(xué)上，學(xué)指個(gè)人品德的修養(yǎng)。張載“學(xué)所以為人”，揚(yáng)雄“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也，學(xué)則正，否則邪”［1]（P1201），虞溥“學(xué)亦有質(zhì)，孝悌忠信是也。君子內(nèi)正其心，外修其行，行有余力，則以學(xué)文”［1]（P1203），把“學(xué)”的倫理學(xué)內(nèi)涵作了清晰的揭示?！皩W(xué)”的準(zhǔn)宗教含義是中國傳統(tǒng)賦予“學(xué)”的最高境界和最高功能，指的是“學(xué)”具有終極性的安身立命的作用，它意味著人能因之而獲得最終的歸宿、獲得最大的幸福。劉勰說：“至道無言，未有不因?qū)W而鑒道，不假學(xué)以光身也?！保?]（P1203）陸九淵言：“道廣大，學(xué)之無窮?！保?]（P1211）“得道”是中國古人心目中最高的人生境界，“朝聞道夕死可矣”的圣人之言對(duì)此作了明確揭示?！皩W(xué)”即是“得道”，可見“學(xué)”在中國古人心目中，類似于西方人的進(jìn)入天國。此外，學(xué)對(duì)于像顏元、康有為這樣的學(xué)者，還是人生實(shí)踐能力的獲得與落實(shí)。康有為說：“學(xué)者，效也。有所不知，效人之所知；有所不能，效人之所能?！保?]（P1217）相比之下，“思”沒有這樣多的含義、功能，沒有這樣高的地位。思一般就是指思考、思慮。孟子所謂“心之官則思”，即此含義。雖然也有個(gè)別學(xué)者如程頤，說過“思曰睿，睿作圣。才思便睿，以至作圣，亦是一個(gè)思”［1]（P1209）這樣一類高揚(yáng)“思”的意義的話，但此類情形極少。而且，這樣的高揚(yáng)實(shí)際上并不是在“思”與“學(xué)”的區(qū)別性上談的，它強(qiáng)調(diào)的是“思”與“學(xué)”的內(nèi)在同一，其內(nèi)在實(shí)質(zhì)仍是在揚(yáng)“學(xué)”。

其三，在“學(xué)”與“思”的相關(guān)性上，儒門的主導(dǎo)性思路是“以學(xué)統(tǒng)思”、“納思于學(xué)”。所謂“以學(xué)統(tǒng)思”是把“思”看做內(nèi)屬于“學(xué)”的一個(gè)要素、一種功能，“思”不具有整體上與“學(xué)”相對(duì)的意義。思是為了學(xué)，促進(jìn)學(xué)、服務(wù)于學(xué)。學(xué)是目標(biāo)、目的；思是途徑、手段。思從屬于學(xué)，受制于學(xué)。張載說：“書須成誦精思，多在夜中或靜坐得之，不記則思不起，但通貫得大原后，書亦易記。所謂以觀書者，釋己之疑，明己之未達(dá)，每見每知所益，則學(xué)進(jìn)矣。”［1]（P1206）這里講的“思”與“誦書”、“通貫得大原”一樣，都從屬于“學(xué)”。“思”和“誦書”是具體的“學(xué)”的手段，“通貫得大原”是“學(xué)”的最終狀態(tài)。程頤說：“思慮有得，中心悅豫。沛然有裕者，實(shí)得也。思慮有得，心氣勞耗者，實(shí)未得也，強(qiáng)揣度耳。嘗有人言‘比因?qū)W道，思慮心虛’。曰：人之血?dú)?，固有虛?shí)，疾病之來，圣賢所不免，然未聞自古圣賢因?qū)W而致心疾者?！保?]（P1207）程頤此論在于區(qū)別“思慮有得”，和“思慮心虛”兩種學(xué)習(xí)狀態(tài)。從他的論述可看出，無論哪種“思慮”，都是指學(xué)習(xí)過程中的具體的思考活動(dòng)，“思”都從屬于“學(xué)”。不過，也應(yīng)該指出，因?yàn)樗伎梢詮膶儆趯W(xué)，有助于學(xué)，中國古代因此有對(duì)于思的重視，《孟子·告子》“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我也”，即是對(duì)于“思”之重要性的充分肯定。宋明理學(xué)亦多有同類論述，前引程頤的話就是證明。但不管思之地位有多高，因?yàn)槭羌{“思”于“學(xué)”，相對(duì)于“學(xué)”，“思”的地位仍然偏低。

其四，在思與學(xué)相對(duì)的意義上，儒門對(duì)于學(xué)和思的取舍有兩種立場：重學(xué)輕思和以學(xué)制思。思和學(xué)作為活動(dòng)形態(tài)有兩個(gè)層面的區(qū)別：第一，一般語言學(xué)上所指的“學(xué)習(xí)”和“思考”的不同；第二，理論上所注重的“接受前人知識(shí)”和“獨(dú)創(chuàng)自家新說”的差異。關(guān)于第二方面的區(qū)別可看王夫之的論述：“學(xué)則不恃己之聰明，而一惟先覺之是效；思則不徇古人之陳跡，而任吾警悟之靈?！保?]（P115）王論精警而且也應(yīng)該說符合古代思想家們關(guān)于學(xué)、思第二種區(qū)別的主導(dǎo)性看法。王論有強(qiáng)烈的價(jià)值學(xué)意味，從純知識(shí)論的層面還原，可以認(rèn)為其包含了下列內(nèi)涵：“學(xué)”是接受既有的知識(shí)，“思”是生發(fā)出新的思想；“學(xué)”是效法古人，“思”是個(gè)體獨(dú)創(chuàng)；“學(xué)”關(guān)注的是過去，“思”重視的是當(dāng)下和未來。在第一種區(qū)別的層面上，中國古代取重學(xué)輕思的立場?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”，《荀子·勸學(xué)篇》“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”，即是此立場的言說。葛洪是道教徒，但下列論述可同時(shí)看做是儒門觀念的表達(dá)：“知徒思之無益，遂振策于圣徒，學(xué)以聚之，問以辯之，進(jìn)德修業(yè)，溫故知新?！保?]（P1202）在第二種區(qū)別的層面上，儒門強(qiáng)調(diào)以學(xué)制思，揚(yáng)學(xué)棄思。雖然如王夫之一類的論說是學(xué)、思并揚(yáng)的，但大面積的中國傳統(tǒng)有明顯的揚(yáng)學(xué)棄思的傾向。王陽明說“只存著此心常見在，便是學(xué)。過去未來之事，思之何益？徒放心耳”［1]（P1174），鄭玉批評(píng)朱熹陸九淵后之學(xué)者“不求其所以同，惟求其所以異”，［1]（P1336）陳確責(zé)斥“舍其所已明，而日求其所未明”［1]（1337）的明末學(xué)風(fēng)等等，都含有揚(yáng)學(xué)棄思的傾向。“以學(xué)制思”、“揚(yáng)學(xué)棄思”是就學(xué)和思的對(duì)立情形而言的。不能說在儒門觀念中二者總是對(duì)立，前論“納思于學(xué)”已明其有同一，但有對(duì)立也是無疑的?？鬃泳鸵炎⒁獾蕉叩膶?duì)立?！霸娙偎紵o邪”的名言潛在地表明“思”有“邪”的現(xiàn)象。針對(duì)著邪惡之思，儒門要用“學(xué)”將其制止、排除、消滅?！皳P(yáng)學(xué)棄思”即此之謂。雖然從現(xiàn)代學(xué)理上看，可以認(rèn)為儒門所謂的“邪思”當(dāng)指特殊的思之“內(nèi)容”，與思之“機(jī)制”有別，但在當(dāng)時(shí)，二者不分，“現(xiàn)代學(xué)理”所謂的思之“機(jī)制”（如個(gè)體性獨(dú)創(chuàng)）在儒門那里也屬“邪思”，也被制止。

“重學(xué)輕思”和“以學(xué)制思”兩種傾向在儒門的一些論述中常常并存雜糅?！墩撜Z》“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的名言就可如是解讀?！皩W(xué)而不思則罔”的“思”是一般語言學(xué)上的“思”，指思考、體會(huì)；“學(xué)”則是指低層次的閱讀、聽講之類的接受活動(dòng)?！墩撜Z正義》將之等同于《荀子·勸學(xué)篇》所謂“入耳出口”的“小人之學(xué)”［2]（P31）。相對(duì)于“低層次的學(xué)”，孔子重視思的作用。但是孔子和儒家的“學(xué)”還有遠(yuǎn)比“低層次接受”更為深廣豐富的一面。深廣內(nèi)涵的“學(xué)”被儒門稱之為“大學(xué)”?？鬃铀^“學(xué)之不講，是吾憂也”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、“吾十有五而至于學(xué)”等名言所指的“學(xué)”即都是“大學(xué)”。相對(duì)于“大學(xué)”，語言學(xué)上所說的“思考”、“體會(huì)”的“思”只是手段。傳統(tǒng)的“重學(xué)輕思”就發(fā)生在這一層面上。儒門把語言學(xué)上的“學(xué)”作理論上的提升，構(gòu)建為“大學(xué)”，進(jìn)而給予價(jià)值論上的推崇；而當(dāng)深入考察“思”的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在秘密和力量時(shí)，對(duì)“思”則選擇了與對(duì)“學(xué)”相反的態(tài)度：不是推崇，而是制裁、排斥。“思而不學(xué)則殆”就隱含了排斥。殆者，危險(xiǎn)。何以危險(xiǎn)？朱熹說是“不習(xí)其事，危而不安”［3]（P57）。李澤厚說殆者在于康德意義上的“知性而無感性”的“空”［4]（P64）。不能說“思之殆”中完全沒有朱、李所說的內(nèi)涵，但孔子的主要意思應(yīng)該不在這里。前面提到的孔子在同一篇章中說的“思無邪”可與“思之殆”對(duì)讀?！八贾奔丛从凇八贾啊?。何謂“邪”？朱熹、鄭浩、李澤厚等都釋為“虛假”、“不誠”［3]（P50），但古注多以“不正”釋之。所謂“不正”，按《論語正義》即是《傳》所謂“盈其欲而不愆其止”的“盈而不止”，《史記·屈賈列傳》“國風(fēng)好色而不淫，小雅怨誹而不亂”的“淫”和“亂”［2]（P21）。質(zhì)而言之，邪，就是不符合傳統(tǒng)的禮樂、禮儀、禮義。“思而不學(xué)則殆”說的就是：背離傳統(tǒng)禮義禮儀先賢古訓(xùn)的獨(dú)立思考會(huì)把人引向危險(xiǎn)之路。如王夫之所說，思的本質(zhì)含義是“不徇古人之陳跡，而任吾警悟之靈”，這里的“不徇”、“任吾”可以有“非對(duì)立性新探”和“對(duì)立性新探”兩種情況。即使王本人選擇的是“非對(duì)立性新探”，但思之本質(zhì)包含有“對(duì)立性新探”。而從“思之殆”和“思無邪”的觀念看，孔子是明顯忽視或排斥“對(duì)立性新探”的。這就意味著至少在一定意義上，孔子有對(duì)于思之本質(zhì)的拒絕。《中庸》用“博學(xué)、慎思、明辨、篤行”來系統(tǒng)地解釋“學(xué)”就是在演繹孔子的思想?！皩W(xué)”可以“博”、可以放開、可以極致性地發(fā)展，思則要“慎”，要有限制、有禁區(qū)，不能背離古訓(xùn)而自創(chuàng)新論。宋儒對(duì)《中庸》之“學(xué)”極力推崇，深刻地影響了中國后世學(xué)術(shù)文化的發(fā)展。對(duì)王夫之所說的“不徇古人之陳跡，而任吾警悟之靈”所內(nèi)含的顛覆性思之本質(zhì)的放棄，因之成了古代中國乃至今日社會(huì)大面積流傳的信念。陳寅恪所謂獨(dú)立之精神自由之思想在21世紀(jì)的今天之所以仍是國人可望不可即的目標(biāo)，究其根源是傳統(tǒng)在作祟。

二 “學(xué)”與“傳承”的同一：歷史的演繹

“學(xué)”在歷史發(fā)生論層面的品格是“傳承”。因?yàn)橹貙W(xué)，儒門因此特重傳承。傳承的主導(dǎo)面是接受、繼承、保存、積累?？鬃訅?mèng) 回 三 代，“好 古 敏 求 ”［2]（P146），“祖 述 堯 舜，憲 章 文武”［3]（P37），“述而不作，信而好古”［2]（P134），奠定了后世儒家的傳承風(fēng)范。宋明理學(xué)高揚(yáng)“橫渠四句”，把“為去圣繼絕學(xué)”作為人生的最高目標(biāo)，等同于“為天地立心”、“為生民立命”、“為萬世開太平”的本體性追求。“臣聞學(xué)莫急于致知，致知莫大于讀書，書之當(dāng)讀者莫出于圣人之經(jīng)，經(jīng)之當(dāng)先者莫要于《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》之篇”［1]（P1336）：說此話的雖是明代的陳邦瞻，但表達(dá)的是自宋而始的儒者傳承圣學(xué)的真切心愿。后世如清代的考據(jù)學(xué)傳承圣學(xué)的激情更是有增無減?！笆ベt之道存于經(jīng)，經(jīng)非訓(xùn)詁不明?！峤?jīng)而文，其文無質(zhì)，舍詁求經(jīng)，其經(jīng)不實(shí)。為文者尚不可以昧經(jīng)詁，況圣賢之道乎？”［1]（P1352）這是主張訓(xùn)詁的呼聲?！坝?xùn)詁流而為經(jīng)解，一變而入于子部儒家，再變而入于俗儒語錄，三變而入于庸師講章，不知者習(xí)而安焉，知者鄙而斥焉?！保?]（P1352）這是批判訓(xùn)詁風(fēng)潮的聲音。不管是贊還是批，兩者卻是共同地說明了清代考據(jù)學(xué)對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的崇尚。惲敬對(duì)這種傳承之風(fēng)的過于強(qiáng)勁給出了準(zhǔn)確的批評(píng)：“彼諸儒博士者，過于尊圣賢，而疏于察凡庶；敢于從古昔，而怯于赴時(shí)勢(shì)；篤于信專門，而薄于考通方?！保?]（P1353）

中國自漢代以后，儒學(xué)成為正統(tǒng)，孔子成為圣人：“蓋聞先孔子而圣者，非孔子無以明，后孔子而圣者，非孔子無以法。所謂祖述堯舜，憲章文武，儀范百王，師表萬世者也?！保?]（P1309）隨后一千多年儒門的學(xué)術(shù)爭鳴就主要發(fā)生在“誰是真正的儒學(xué)繼承者”這一問題上。宋儒批評(píng)漢學(xué)“說字無字外之句，說句無句外之意，說意無意外之味。故說經(jīng)彌親，去經(jīng)彌遠(yuǎn)?！保?]（P1319）明儒責(zé)備宋代的儒學(xué)為假儒學(xué)、假道學(xué)：“至于有宋，學(xué)者庶幾近古。而程、朱又立為《大學(xué)》之教，一旦出《戴記》，而尊之《論孟》之上，于是知行遂分。而五百年來，學(xué)士大夫復(fù)相與揣摩格致之說，終日捕風(fēng)捉影，尚口黜躬，浮文失實(shí)，是何異敝晉之清宮，癡禪之空悸乎？”［1]（P1337）清代的考據(jù)學(xué)，則既反宋學(xué)的心性之求，也反顧炎武、劉宗周等為代表的儒門經(jīng)世之學(xué)，一味沉迷于詞章的考證之中。到近代，清代考據(jù)經(jīng)學(xué)則又受到具有強(qiáng)烈救亡意識(shí)的近世儒者的猛烈批判。儒學(xué)的歷史表明：相互的爭論可以非常激烈，觀點(diǎn)可以多種多樣，但有一點(diǎn)是共同的，就是各方都志在傳承圣學(xué)；相互的批評(píng)只在于對(duì)方的傳承不到位，不準(zhǔn)確。

儒學(xué)自身的發(fā)展正是依據(jù)思想家們的期待，按照傳承的范式走過來的。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中以生、住、異、滅四階段輪回的佛理解說世界歷史上所有學(xué)術(shù)思潮的演變；說生是啟蒙期，住是全盛期，異是蛻分期；滅是衰落期，“無論何國何時(shí)代之思潮，其發(fā)展變遷，多循斯軌。”［1]（P1367）梁論既抹殺民族的差異，也顯然與中國古代的歷史不符。中國自漢代形成的以儒家為主體的學(xué)術(shù)文化，一直到五四前夕就一直處于“生”、“住”兩階段之中，完全沒有所謂“異”和“滅”的更替?，F(xiàn)代新儒家的“儒學(xué)三期說”，李澤厚的“儒學(xué)四期說”均可以為證。中國儒學(xué)，無論是漢代的外王論，還是宋明的心性論，或者清代的考據(jù)學(xué)，其總體風(fēng)貌都可以用梁氏所謂“住”相來描述：“思想內(nèi)容，日以充實(shí)；研究方法，亦日以精密。門戶堂奧，次第建樹，繼長增高，‘宗廟之美，百官之富’，粲然矣。一世才智之士，以此為好尚，相與淬厲精進(jìn)，冗者猶希聲附和，以不獲廁于其林為恥”［1]（P1367－8）。儒學(xué)的基本觀念、基本理論、基本信念始終沒有變化，所變者只是某些局部、某些細(xì)節(jié)性的內(nèi)容。

“傳承”除了保存、繼承外，也還有“發(fā)展”?！鞍l(fā)展”既意味著前代的東西向后代“延展”、“伸展”，使其在新的時(shí)代新的文化土壤中依舊保有其生命力；也意味著“生發(fā)”出新的要素、成分、細(xì)節(jié)，使傳統(tǒng)的知識(shí)、觀念、思想、理論更為完備、宏大、精深。章太炎“前修未密，后出轉(zhuǎn)精”的名言描述的就是“生發(fā)”的具體方式。不過，要看到的是：傳承之所以是“傳承”，就因?yàn)樗且岳^承、保存、“延展”、“伸展”為主，其“生發(fā)”的一面相對(duì)弱勢(shì)，稚嫩，不成為主導(dǎo)性功能。就具體內(nèi)容來說，傳承的“生發(fā)”偏注于細(xì)節(jié)、局部，它重視的是對(duì)既有基本觀念、知識(shí)、原則的繼承、維護(hù)、修補(bǔ)。“傳承”不追求整體性、根本性的變化、創(chuàng)造、革新?！皞鞒小钡摹吧l(fā)”不在于“顛覆”既有，而在于鞏固它。因?yàn)槭且岳^承、積累為目的，儒門強(qiáng)調(diào)的常常是對(duì)圣學(xué)的虔誠信守，其最信守者甚至因之而反對(duì)懷疑、反對(duì)質(zhì)詢、反對(duì)責(zé)難、反對(duì)提出自我的見解，“揚(yáng)學(xué)棄思”的傾向在此種情形中表現(xiàn)得特別清晰。漢代著名儒生魯丕就說：“臣聞?wù)f經(jīng)者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規(guī)矩權(quán)衡之不可枉也。難者必明其據(jù)，說者務(wù)立其義，浮華無用之言不陳于前，故精思不勞而道術(shù)愈章?！保?]（P1317）“不得相讓”，就是不得有所質(zhì)疑和責(zé)難?！胺菑募撼觥保熬疾粍凇?，就是循規(guī)蹈矩，亦步亦趨，把傳承建立在蒙昧主義的基礎(chǔ)上。這是以“保存”完全吞沒“生發(fā)”的傳承。

當(dāng)然更多的傳承論不是這樣。在很多論者那里，傳承包含了“生發(fā)”，包含了變革、創(chuàng)新?！吨芤住贰叭招轮^盛德”，《大學(xué)》“茍日新，日日新，又日新”，王羲之“適我無非新”，王安石“千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符”，都是在強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)新”的重要。相對(duì)于言“新”，中國傳統(tǒng)文化言“變”、言“革”，更是常談，“變”、“革”與“新”同義?！案F則變，變則通，通則久”，“凡物變之漸，不惟月變，日變，而時(shí)亦有變，但人不覺爾”［1]（P66），“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之，革而化之，與時(shí)宜之”［1]（P57），此類言說，如恒河沙數(shù)。雖然這類談新談變的說法包含了古代中國人對(duì)宇宙、歷史、人生、人性各個(gè)方面的看法，并不完全是從學(xué)術(shù)文化發(fā)展的角度來說的，但其中無疑也包含了對(duì)學(xué)術(shù)的解讀。了解“變革”、“創(chuàng)新”在“傳承”中的地位，了解其與傳承的關(guān)系，了解其是否整體性地否定傳承，要先明了中國人的“二分論”天人觀。古代中國思想家普遍認(rèn)為，包括天、人在內(nèi)的萬事萬物都有兩個(gè)層面，一是本根，二是事象。前者是單一的，不變的，起決定作用的；后者是多樣的、變化的，被支配的。中國古人所說的本與體，本與末、體與用、常與無常，常與權(quán)，道與器，道與術(shù)、一與多、理與欲、性與情等等，都是在揭示這二者的區(qū)別，或者說都包含對(duì)這二者區(qū)別的揭示。華夏本源和事象的區(qū)分，類似于西方的實(shí)在和表象、本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別。不同的是，在西方，兩者的區(qū)別主要是從認(rèn)識(shí)論上說的；而且由于強(qiáng)調(diào)區(qū)別，兩者有分裂成兩個(gè)世界的態(tài)勢(shì)；另外，對(duì)何謂實(shí)在、本質(zhì)的解讀則因重視個(gè)體的思考而完全不同。在中國，區(qū)別主要是從人生人性及社會(huì)政治的適用性上說的；由于關(guān)注實(shí)用，兩者的區(qū)別不成分化之勢(shì)。儒家一方面區(qū)分本末、體用，另一方面總是極力主張“即體即用”，二者同一，甚至連佛學(xué)也受其影響。［5]（P235）因此，兩者即是有別也仍可用李澤厚所說的“一個(gè)世界”視之。另外，由于大一統(tǒng)政教形態(tài)的建立，在獨(dú)尊儒術(shù)的中國傳統(tǒng)社會(huì)中，“本根”固化成儒家的綱常倫理；加之，道統(tǒng)常轉(zhuǎn)化成政統(tǒng)，或以正統(tǒng)代之，因之，“本根”不再如西方的“本質(zhì)”一樣因個(gè)體性、時(shí)代性的思考而不同。儒門傳承范式所包含的繼承和創(chuàng)新就建立在“本根”與“事象”的兩個(gè)層面上?！袄^承”指的是“本”、“?！?、“道”、“理”這些被視為“本根”的東西，而創(chuàng)新則只限于“用”、“權(quán)”、“器”、“欲”這些事象方面。以道、本、常、理的恒定不變?yōu)橹?，故崇尚的是繼承。“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽四時(shí)運(yùn)行，各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”［1]（P55）

這是莊子的論述，但與下列大儒的心聲一致?！暗乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，之圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也?！保?]（P57）“與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”［1]（P55）儒門重視新、變、革，其前提就是大本、常理不變。儒者知道，所謂“本”、“常”是和“用”、“權(quán)”結(jié)合在一起的，任何一方，都不能離開另一方而存在。因此，一方面，在理論上，只要本、常不變，體、權(quán)就可以盡力變化，“不變”就可以允許“萬變”；而另一方面，在實(shí)踐操作上，“體”、“權(quán)”等變化，總會(huì)牢記著是為了“本”、“常”的不變，總會(huì)以自身之變來保證本、常之不變，來成就本、常之不變?！俺Ｕ?，道之紀(jì)也。道不以權(quán)，弗能濟(jì)矣。是故權(quán)者，反常者也。事變矣，事異矣，而一本于常，猶膠柱而鼓瑟也。”［1]（P63）“凡天地所生之物，雖山岳之堅(jiān)厚，未有能不變者也，故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。雖隨時(shí)變易，乃常道也?！保?]（P64）

三 “學(xué)”與“傳承”的同一：邏輯結(jié)構(gòu)與歷史淵源

學(xué)與傳承的同一源于兩者自身的邏輯結(jié)構(gòu)和歷史淵源。

朱舜水釋“學(xué)”時(shí)說：“人之所以必資于學(xué)者何？蓋前人之學(xué)也已成，所以著之即為教；后人之學(xué)也，未成而求成，因以循古圣先賢之道而為之，斯為學(xué)?！保?]（P1217）“循古圣先賢之道”即是“傳承”，也即是“學(xué)”。朱熹釋孔子“祖述堯舜憲章文武”時(shí)說：“祖述者，遠(yuǎn)宗其道。憲章者，近守其法?！保?]（P37）以排斥“邪思”為內(nèi)涵的“揚(yáng)學(xué)棄思”的機(jī)制直接地表現(xiàn)了學(xué)與傳承二者的同一。“揚(yáng)學(xué)”的“學(xué)”有兩義：一指傳統(tǒng)的觀念、思想、信條；二指對(duì)傳統(tǒng)觀念、思想、信條的接受。傳統(tǒng)的觀念在孔子是三代之治的禮樂，被祖述的“堯舜”、被憲章的“文武”；在先秦之后，則主要是孔孟之教，《四書》《五經(jīng)》所內(nèi)含的觀念；到宋之后，則加上了程朱理學(xué)等儒門新派。王符《潛夫論》在闡釋董仲舒、景君明、倪寬、匡衡的成就時(shí)說：“夫道成于學(xué)而藏于書，學(xué)進(jìn)于振而廢于窮?！虼怂淖诱撸柯斆?，忠信廉勇，未必?zé)o儔也。而及其成名立績，德音令聞不已，而有所以然，夫何故哉？徒以其能自托于先圣之經(jīng)典，結(jié)心于夫子之遺訓(xùn)也?！保?]（P1202）張履祥說：“學(xué)必以圣賢為師，今人以為迂，予以為特未之思也。使圣賢之道而在于此身之外，迂之可也。孰非人子，孰非人臣，孰非人弟與人友。思為人子，則求所以事其親；思為人臣，則求所以事其君；思為人弟與人友，則求所以事其兄與施其友，不然尚可謂人子人臣人弟人友乎？”［1]（P1215）張伯行說：“自鄒魯而后，天下言道德學(xué)問之所出者，曰濂洛關(guān)閩。然集群圣之大成者惟孔子，而集諸儒之大成者惟朱子。士生千載之下，欲明圣人之道于千載之上，茍窮之不得其術(shù)，探之不得其源，守之不得其宗，而欲自命為學(xué)，是非不謬于圣人，蓋亦難矣。”［1]（P1216）這些論述或明學(xué)之本義，或責(zé)悖圣之迂，或揭圣學(xué)源流，已經(jīng)很清楚地表明：“揚(yáng)學(xué)”即是“傳承”，“傳承”即是“揚(yáng)學(xué)”，二者完全同一。

在“重學(xué)輕思”的層面上，“學(xué)”與“傳承”的關(guān)系加進(jìn)了一些復(fù)雜的因素?！爸貙W(xué)“的“學(xué)”除了包含“揚(yáng)學(xué)”之“學(xué)”的兩種含義之外，還增添了多種內(nèi)涵。比如，它也包括顏元、康有為觀念中那種“實(shí)踐人生能力的獲得與落實(shí)”，包含劉勰、陸九淵那種意義上的修身養(yǎng)性得道通神。但可以注意的是，其一，不管“學(xué)”的內(nèi)涵如何擴(kuò)展，儒門“揚(yáng)學(xué)而棄邪思”的一面始終沒有放棄。“揚(yáng)學(xué)棄思”之所以允許“學(xué)”的內(nèi)涵擴(kuò)展，而轉(zhuǎn)化成“重學(xué)輕思”，其原因在于這一擴(kuò)展在很大程度上正是順著“學(xué)”的方向進(jìn)行的。這里特別要指出的是學(xué)的倫理化?！皩W(xué)”超越純知識(shí)論的范圍成為倫理性的訴求，是學(xué)之得以高揚(yáng)、得以傳承的重要原因。中國自先秦之后，特別是自宋之后，儒學(xué)的地位不斷提高，在很大程度上就是因?yàn)閷W(xué)的倫理訴求性的加強(qiáng)。程朱吸收道釋的成分，提升儒學(xué)的地位，其目的就是要用儒門之理制裁現(xiàn)實(shí)的人欲。伴隨“存天理滅人欲”的倫理意志的高漲，傳承作為機(jī)制和作為對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)實(shí)際繼承的行為也就更其重要。其二，擴(kuò)展的“學(xué)”盡管可以同被傳承的正統(tǒng)之學(xué)有別，但在規(guī)模和地位上從來沒有能夠與正統(tǒng)之學(xué)抗衡。激進(jìn)者，如李贄可以放言“天幸生我大膽，凡昔人之所以忻艷以為賢者，余多以為假”；［1]（P1213）顏元可以提出“書本上所窮之理，十之七分舛謬不實(shí)”［1]（P1214）；鄭板橋可以說“《五經(jīng)》、《廿一史》、《藏》十二部，句句都讀，便是呆子”。［1]（P1215），但李贄的非孔之聲完全不能撼動(dòng)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)天穹。顏元鄭板橋之責(zé)讀書并不意味著否定圣賢學(xué)統(tǒng)，顏元說“以多讀為學(xué)，圣人之學(xué)所以亡也”［1]（P1214），鄭板橋說自己于《四書》、《五經(jīng)》“未嘗時(shí)刻而稍忘”，［1]（P1215）可見他們否定的只是那種死讀書的治學(xué)方法，并不是被傳承的圣學(xué)本身和對(duì)圣賢學(xué)統(tǒng)的傳承。其三，實(shí)踐人生能力的獲得也好，修生養(yǎng)性得道通神也好，歷史上擴(kuò)展的“學(xué)”在精神實(shí)質(zhì)上也并不與“傳承”對(duì)立?？涤袨榈摹皩W(xué)”所重之“效”，其中當(dāng)然有現(xiàn)代自然科學(xué)的成分，但他是把他的“學(xué)”同尊孔連在一起的。

儒門“學(xué)與傳承的同一”，作為具體的歷史規(guī)定，其形成與“學(xué)”的一般邏輯機(jī)制有關(guān)。學(xué)，無論是古人的理解還是今人的理解，作為活動(dòng)，在一般意義上，指的總是對(duì)既有知識(shí)的接受；作為成果，指的是前人已經(jīng)形成的知識(shí)。接受既有的知識(shí)當(dāng)然需要有一般語言學(xué)意義上的思，學(xué)與思有一定的同一性；但在發(fā)生認(rèn)識(shí)論上，學(xué)與學(xué)問不同于思和思想。思是對(duì)未知世界的發(fā)現(xiàn)、揭示；思想是由思考者形成的領(lǐng)悟、觀念、理論。學(xué)識(shí)學(xué)問作為知識(shí)，不是由學(xué)習(xí)者本人第一次提出來的；學(xué)識(shí)本質(zhì)上不來自于學(xué)習(xí)者，不來自于學(xué)，只是由學(xué)習(xí)者所接受。在學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)之前，學(xué)問學(xué)識(shí)作為知識(shí)就已經(jīng)存在。思想是由思考者形成的。在思考者思考之前，思想并沒出現(xiàn)。思想來自于思。學(xué)識(shí)既是他人已經(jīng)形成的概念化的知識(shí)，學(xué)習(xí)面對(duì)的就是概念本身、語詞本身，或者說已經(jīng)語詞化、概念化的事實(shí)。思面對(duì)的是未曾知識(shí)化的現(xiàn)象、事實(shí)。所謂未曾知識(shí)化，也就是未曾概念化，即人們未曾對(duì)之進(jìn)行概念性的言說。海德格爾論“解釋”時(shí)說，“解釋向來奠基在先行視見（Vorhabe）之中”，“被領(lǐng)會(huì)的東西保持在先有中，并且‘先見地’（vorsichtig，通常作謹(jǐn)慎地）被瞄準(zhǔn)了，它通過解釋上升為概念”。［6]（P175－176）海德 格爾此處所 說的 從“領(lǐng)會(huì)的先有”到形成“概念化解釋”的過程可以說就是思想產(chǎn)生的過程。就具體情形來說，思想當(dāng)然可以在閱讀前人著述的過程中發(fā)生。但這里的前人的概念化著作不是思想的源泉，它只是一種觸發(fā)性媒介。閱讀要能導(dǎo)致思想的發(fā)生一定是思者在閱讀過程中感受到了某種非概念化的東西；是這種非概念化的感受性的東西導(dǎo)致了思想的發(fā)生。當(dāng)然，這里說的非概念化是從思想的源發(fā)性上說的，它同思想本身要依賴概念不是一回事。

思與學(xué)的同一也可從思想向?qū)W問的轉(zhuǎn)化上看出。當(dāng)思考者提出的思想獲得他人認(rèn)可，被他人接受時(shí)，思想就成了學(xué)問?！墩撜Z》的內(nèi)容作為孔子經(jīng)由自己的思考所形成的知識(shí)，是思想；但相對(duì)于后世的學(xué)習(xí)者，它則主要是以學(xué)識(shí)、學(xué)問的形態(tài)存在。但此種同一不能逆反。思想可以直接轉(zhuǎn)化成學(xué)問，學(xué)問則不能直接轉(zhuǎn)化成思想。如果學(xué)問可以轉(zhuǎn)化成思想，則意味著思想可以來自于學(xué)問，可以來自于學(xué)，這是荒謬的。思想不能來自于學(xué)，只能來自于思。這樣說，不等于否定思對(duì)于學(xué)的依賴性。陸世儀說：“思處皆緣于學(xué)，不學(xué)則無思?！保?]（P1214）陸之“緣”如果理解成“源”，就錯(cuò)了；但僅僅從揭示思對(duì)于學(xué)的依賴性上看，則是對(duì)的。學(xué)對(duì)于思的形成具有必須性，任何思想的形成都不能完全離開學(xué)問，人不能以零知識(shí)的狀態(tài)進(jìn)入思考，人們對(duì)于世界的發(fā)現(xiàn)總是步步深入的，只有在前人思考的基礎(chǔ)上，在既有知識(shí)的基礎(chǔ)上，才可能有新的發(fā)現(xiàn)：此類道理應(yīng)該是人所共知?！皩W(xué)問”可以學(xué)習(xí)。思想則在本質(zhì)上不能“學(xué)習(xí)”。現(xiàn)代漢語中常有的“學(xué)習(xí)某某某思想”的說法，不包含對(duì)學(xué)和思的本質(zhì)認(rèn)定，只是日常語言的隨機(jī)性應(yīng)用。無論是接受某人的觀念，還是學(xué)習(xí)某人的思考方法，既與“學(xué)”搭配，實(shí)際上指的都是學(xué)問性的知識(shí)，不是真正的思想。真正的思想不是“已經(jīng)對(duì)象化”的知識(shí)，而是思考者自生的知識(shí)。日常性說法模糊真正的義理，其危害在于導(dǎo)致思想的萎縮。不過，要指出，“學(xué)習(xí)某某某思想”的說法中往往也內(nèi)含了一種有意義的揭示：它區(qū)別了作為對(duì)象的“原創(chuàng)性思想”和“非原創(chuàng)性學(xué)術(shù)”。在日常說法中并非任何人的知識(shí)都可以被后學(xué)者作為思想來學(xué)習(xí)。只有那些具有原創(chuàng)性的知識(shí)才是后學(xué)者當(dāng)做思想來學(xué)習(xí)的對(duì)象。一般的學(xué)術(shù)在日常語言中是不會(huì)作為思想學(xué)習(xí)的。比如，人們可以說學(xué)習(xí)王夫之的思想，但很少有人會(huì)說學(xué)習(xí)乾嘉學(xué)派的思想，因?yàn)楹笳咧皇强紦?jù)性的學(xué)問。

學(xué)的歷史發(fā)生論品格是傳承，與之對(duì)應(yīng)，思的歷史發(fā)生論品格可以說是“揚(yáng)棄”。學(xué)和思的區(qū)別，學(xué)問和思想的區(qū)別，內(nèi)在地包含了傳承和揚(yáng)棄的區(qū)別?！皩W(xué)”既是指對(duì)前人已經(jīng)形成的知識(shí)的接受，本質(zhì)上就是傳承。儒門既然重學(xué)，揚(yáng)學(xué)，不管他們對(duì)于學(xué)的一般內(nèi)在機(jī)制是否進(jìn)行過深入的思考，是否有清醒的意識(shí)，只要他們選擇了學(xué)，而且選擇了與“思”相對(duì)相異的“學(xué)”，儒門就必然選擇“傳承”。［8]

儒門重學(xué)、重傳承與中國之“學(xué)”的“出身”有關(guān)。上古社會(huì)的歷史表明，在中國，學(xué)出于官。學(xué)者對(duì)此已有共識(shí)。章學(xué)誠《校讎通義》論官—法—書—學(xué)的源流：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有書，故官守有書。有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)。有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)，皆出于一，故私門無著述文字?！保?]（P29），龔自珍《治學(xué)》說：“一代之學(xué)，皆一代王者開之也?！磕芡脐U本朝之法意以相戒語者，謂之師儒。若士若師儒，法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學(xué)。道也，學(xué)也，治也，則一而已矣?！保?]（P29）錢穆：“古者治教未分，官師合一，學(xué)術(shù)本諸王官，民間未有著述。”［7]（P29）中國古代甚至有某某學(xué)派源自某種官職的說法?！稘h書·藝文志》就說學(xué)之九流源自古代的九種官職。現(xiàn)代學(xué)者如胡適雖力斥《藝文志》之說為謬誤，但并不否定學(xué)出于官的歷史。學(xué)出于官從另一重要層面說明了儒門和中國歷史重學(xué)、揚(yáng)學(xué)的原因。中國自古就是國家本位、管理本位、官本位的社會(huì)。這種本位機(jī)制既存在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)機(jī)構(gòu)設(shè)置之中，也存在于整個(gè)民族的文化心理之中。既然學(xué)出于官，官之本位自然意味著學(xué)之本位。官對(duì)于國家社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的全面管治，自然導(dǎo)致在整個(gè)社會(huì)層面上學(xué)得以被崇尚。學(xué)出于官意味著在中國學(xué)與官本質(zhì)上同一。官源于群體性的需要，學(xué)自然也是訴諸于群體的意志。官意味著上對(duì)下的治理，學(xué)自然也如此，只不過這種治理是改用教化的方式實(shí)施。官追求的是整個(gè)社會(huì)的同一，學(xué)因此也以排斥異端為特征。官?zèng)Q定學(xué)，學(xué)秉承官的本質(zhì)、意志，學(xué)的立場、視點(diǎn)、視域、視界皆與官同一。雖然具體的觀念可以隨官之不同而有差異，視界可以有伸縮，在狹隘的官者那里，連清風(fēng)也不能歌詠；在開明的官者那里，說幾句犯上之語也無妨，但如同孫悟空始終在如來佛的手心里一樣，學(xué)始終是官之意志的體現(xiàn)。雖然針對(duì)作為人類歷史個(gè)體的官員，學(xué)可以具有引領(lǐng)、規(guī)范、懲罰、制裁的作用，但學(xué)從來不會(huì)自異于整體性的官之外，不會(huì)在與官相對(duì)的立場上展開思考，反思官的本質(zhì)、局限。學(xué)不會(huì)在超越官之意志的自然、宇宙、人性的層面上構(gòu)建可以制約、規(guī)范官的現(xiàn)實(shí)運(yùn)演的強(qiáng)大力量，以保障官僅僅只是作為管理國家的歷史手段的實(shí)踐合目的性與有限性。［9]官學(xué)的此種同一保證和強(qiáng)化了學(xué)的崇高地位，因之也促成了傳承機(jī)制的形成和實(shí)施。除此之外，官學(xué)的同一還與“傳承”有直接的相關(guān)性：傳承本質(zhì)上也是官的地位、官的本質(zhì)、官的意志的傳承。傳承之所以特別為中國文化所重視，所堅(jiān)持，這也是一個(gè)極為重要的原因。

［1]中國思想寶庫編委會(huì)．中國思想寶庫［C]．北京：中國廣播電視出版社，1990．

［2]［清]劉寶楠．論語正義［A]．諸子集成（第一冊(cè)）［C]．北京：中華書局，1954．

［3]朱熹．四書章句集注［M]．北京：中華書局，1983．

［4]李澤厚．論語今讀［M]．合肥：安徽文藝出版社，1998．

［5]湯用彤．漢魏兩晉南北朝佛學(xué)史［M]．北京：北京大學(xué)出版社，1997．

［6]海德格爾．存在與時(shí)間［M]．陳嘉映，王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006．

［7]錢穆．國學(xué)概論［M]．北京：商務(wù)印書館，2002．

［8]朱漢民．先秦儒家性理觀念溯源［J]．齊魯學(xué)刊，2011，（5）：5－8．

［9]唐明燕．先秦儒家教化哲學(xué)及其影響［J]．大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011，（4）：103－106．