禮文學正名、祛惑與有關原則＊

陳戍國

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

什么是禮文學？兩個要素：一、必須是文學，不是哲學、經(jīng)濟學等區(qū)別于文學的其他社會科學，更不是自然科學；二、必須與禮有關，反映禮制禮典禮義或禮俗。就具體作品而言，用比較大的篇幅說明禮制、闡述禮義、描繪禮典或禮容而富生動性、形象性的各體文章，或用情節(jié)、形象反映禮制或禮俗的文學作品，才是我們稱呼的禮文學。

隨便舉幾個例子：《尚書》的《金縢》《康王之誥》，《詩經(jīng)》的《鄘風·相鼠》《小雅·賓之初筵》，《楚辭》的《國殤》《招魂》，荀子《禮賦》，西漢司馬長卿《子虛賦》《上林賦》，揚子云《長楊賦》《羽獵賦》，晉潘安仁《籍田賦》，梁武帝《孝思賦并序》，唐杜甫“三大禮賦”，宋王禹偁《南郊大禮詩》，元吳草廬詩《贈人求賻》，明成祖《闕里孔子廟詩》，清凌廷堪《學古詩》，中華民國時期毛澤東寫的《祭母文》、挽易昌陶詩，余季豫先生寫的《亡室陳恭人墓表》，楊遇夫先生《時務學堂弟子公祭新會梁先生文》等等。這些詩賦文章就是典范的禮文學之林中極小的一部分。

是戰(zhàn)國荀卿、唐杜甫、北宋王禹偁諸賢啟發(fā)了我們。既然可以說禮賦禮詩，擴而大之，為什么不可以說禮文學呢？

上個世紀中國結束所謂文化革命，進入改革開放時代以來，文藝理論家解放思想，深入研究，取得了不少新成果，產(chǎn)生了一些新理念。他們說：文學既是無功利的，也是功利的；既是形象的，也是理性的；既是情感的，也是認識的。①童慶炳先生主編《文學理論教程》，高等教育出版社1998年第2版，第65、67、69頁。因此，這里可以說：我們所指的禮文學是功利的，但并不缺乏審美意義，除了反映禮俗禮制等內(nèi)容之外，與一般的文學概念基本相同。

現(xiàn)在，中國禮文學這個概念或名稱，總算第一次正式提出來了。

從來沒有別的人提出過“禮文學”這個概念。我們心胸里藏有此概念已久，①《禮記校注》（岳麓書社2004年版）曾言及“禮文學”（見《問喪》篇）。而今再次公諸學界。世人或不能無疑：有必要設立“禮文學”這個新名詞嗎？標新立異究竟為什么？近代現(xiàn)代眾多研究中國文學史、中國歷代文學批評、中國美學的大學者，幾乎沒有不認為中國歷代禮俗禮制與文學作品中人物情感互相對立的，哪里有什么禮文學？禮文學史又何從而來？

對于這些問題，請允許先作簡單的答復如下：設立“禮文學”這個新概念很有必要，提出研究禮文學這個新課題是時候了。標新立異不為驚世駭俗，但為求真務實。眾多學者一概否認禮與情的正常關系，斷言禮與情完全對立，那是對禮制禮俗的誤解。中國禮文學是文學史的客觀存在，撰寫一部《中國禮文學史》正是時候。以下試詳論之。

一 歷代禮文學眾多作品的客觀存在不容否認

拙著《中國禮制史》分為先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐五代卷、宋遼金夏卷、元明清卷凡六卷，②湖南教育出版社2002年版。每一卷都不曾忘記以文學作品證禮，譬如以詩證禮，以賦證禮，以散文證禮。那些已經(jīng)例舉的詩、賦、散文，都是文史研究者耳熟能詳?shù)奈膶W作品，可以證明禮文學的客觀存在。我們現(xiàn)在著手寫的《中國禮文學史》，必將列舉更多的文學作品并作出必要的分析，證明歷代都有禮文學，證明中國文學史的長河里有一條分支確實是禮文學史，這條支流同樣源遠流長。

有不少文學史、美學史、文學批評史研究者忽視禮文學與禮文學史的存在。或者認為那些寫到禮儀禮典的詩文算不上文學，或者以其為數(shù)不多而不予重視。但是，畢竟已有學者注意到中國有影響的文學作品中禮文學的分量，譬如袁行霈主編的《中國文學史》第一卷關于《詩經(jīng)》的介紹：

禮樂文化是周代文化的重要組成部分，《詩經(jīng)》在很大程度上是周代禮樂文化的載體。燕饗詩以文學的形式，表現(xiàn)了周代禮樂文化的一些側(cè)面。不僅祭祀、燕饗等詩中直接反映了周代禮樂之盛，而且在其他詩作中，也洋溢著禮樂文化的精神。③袁行霈主編《中國文學史》，高等教育出版社1999年版第一卷，第65頁。

這樣講，承認《詩經(jīng)》作為周代禮樂文化載體的“很大程度”，承認《詩經(jīng)》不但有“直接反映”周代禮樂的詩歌，而且“洋溢著禮樂文化的精神”，甚至承認“禮樂文化是周代文化的重要組成部分”，已經(jīng)難能可貴了。

然而就長期以來中國文學特別是古代、近代文學研究的整體而言，對禮文學作品與禮文學史視而不見的情況是嚴重的。不少研究者甚至一筆抹殺禮文學作品的意義，何足以向?qū)W界向世人顯示學術之公？何足以顯示中國文學特別是古代與近代文學的真實的全體的面貌？

如果承認禮無處不在，無時不有，④沈鳳笙文倬先生《菿闇文存·附錄》（商務印書館2006年版）以及拙著《中國禮制史·緒論》（湖南教育出版社2002年版）。那就必須承認反映禮的禮文學作品的大量的客觀存在。視而不見，置之不理，終究不是解決問題的好辦法。

二 長期以來存在的解讀歷代文學作品時發(fā)生的禮類錯誤應引起關注

早在古代的《詩經(jīng)》學者，就有因禮制不明而產(chǎn)生誤解的情況。譬如《詩·賓之初筵》第一章前八句寫“初筵”，后六句寫大射禮；第二章（“籥舞笙鼓”至“以奏爾時”）后六句由射禮向燕饗禮過渡；第三第四第五凡三章集中寫燕饗禮。當代禮學大師沈文倬先生曾經(jīng)指出：“其實，射禮在飲酒禮的懷抱中舉行，不能單獨成禮?！雹菀娚蛭馁鞠壬督咏耖g的鄉(xiāng)禮》。該文先生生前未發(fā)表，但學生有幸反復讀過手稿全篇?！抖Y經(jīng)·鄉(xiāng)射禮》《燕禮》《大射儀》證明沈先生的概括是完全正確的，《詩·賓之初筵》也證明射禮之前之后都是燕饗禮（包括飲酒禮）?！顿e之初筵》第三章鄭箋：“此復言‘初筵’者，既祭，王與族人燕之筵也。”孔疏：“此與上章雖古今不同，而相承為首尾?！焙髞眈R元伯《毛詩傳箋通釋》說：“前二章為陳古，舉初筵以見賓之始終皆敬。此章以刺今，則舉初筵以刺始敬終怠，非必有異禮也?！编嵐{是對的?？资枧c馬說皆非，只因為不知道射禮與飲酒禮的關系，所以強生古今之別，把本來聯(lián)系緊密的前三章活生生地拉開了。北宋歐陽修、清代陳奐與方玉潤亦不察，誤同孔疏以及馬元伯之說。⑥拙著《詩經(jīng)芻議·說〈賓之初筵〉與〈行葦〉》（岳麓書社1997年版）。

拙撰《詩經(jīng)校注》①岳麓書社2004年版。一書序言說過：“清代以前的治《詩》專家?guī)缀鯖]有不注重《詩》禮關系者。由于歷史的原因，上個世紀的‘五四’運動以來，特別是所謂文化大革命及其前的歷次政治運動，過分地批判、否定、踐踏禮義之邦的禮制與禮學，以致文化大革命過后終于覺悟到傳統(tǒng)禮學禮制在古代文化中的地位及其與學術研究（如《詩》學研究）的重要關系的時候，有志焉而力未逮也，不少學人竟感到困難，甚至無從措手?！边@段話說到清代以前的治《詩》專家。上文提到的孔穎達、歐陽修、陳碩甫、馬元伯諸位，皆清或清以前人，都是了不起的大學者，他們是懂得《詩》禮關系的，只是由于偶有不察而發(fā)生疏失。

讓我們再舉一個具體例證，《詩經(jīng)》首篇《關雎》的解說，很能發(fā)人深醒。

上個世紀的“五四”運動以前的兩千余年，說《關雎》者多追隨《毛詩序》；后來則以判斷為自由戀愛并結婚的意見居多?！睹娦颉返摹昂箦隆闭f，固然是憑空揣測；后來的琴瑟钅童鼓迎娶淑女說，也只是捕風捉影罷了。我們不贊成這兩種意見，因為大量的文獻給了我們立論的根據(jù)，這就是婚禮不用樂的當時禮制，此制通行于東晉之前全社會，通行于中唐之前社會上層。②《詩經(jīng)芻議》（岳麓書社1997年版）之《說〈關雎〉》一文。這就不容許我們的文學研究者、美學研究者馳騁形象思維盡想當然。

1956年作家出版社出版的《詩經(jīng)選譯》，同年人民文學出版社出版的《詩經(jīng)選》，1980年上海古籍出版社出版的《詩經(jīng)今注》，1985年上海古籍出版社出版的《詩經(jīng)譯注》，有關譯注者都是著名專家，都把《關雎》結局說成結婚迎娶，美滿得很，浪漫得很。上個世紀的1996年，當代著名文學批評家發(fā)表了如下意見：“《關雎》之中，有思慕淑女的纏綿哀感，有钅童鼓迎婚的愉快歡樂，表現(xiàn)得都恰如其份，真摯而和諧?！雹弁踹\熙、顧易生主編《中國文學批評通史·先秦兩漢卷》（上海古籍出版社1996年版），第86—87頁。又說：“……《關雎》一詩作為一篇客觀存在的‘房中樂’，可以用于‘鄉(xiāng)人’，也可以用于‘邦國’，甚至可以理解為這首詩之所以能產(chǎn)生，歸根到底是由于‘文王大姒德化及民’的結果，但從這首詩的創(chuàng)作‘本意’、‘詩人始意’來看，它當是周邑民間流行的一首‘詠初昏’的歌曲?！雹芡踹\熙、顧易生主編、黃霖著《中國文學批評通史·近代卷》（上海古籍出版社1996年版），第235頁。前一說結局是“钅童鼓迎婚”；后一說用清人方玉潤的意思，結局也歸于結婚，確實讓人感到“真摯而和諧”。后一說實際是《毛詩序》的說法和后來的迎婚說的結合，和諧是夠和諧了，但是否“恰如其份”，是否真切可信，恐怕就難說了。

最近的例子是廣西師范大學出版社2007年出版的在《詩經(jīng)》學界頗有影響的權威學者說《詩經(jīng)》的書（《詩經(jīng)講座》），仍然將《關雎》說成迎娶新娘之詩。

大量的事實證明：禮文學作品是客觀存在的，研究文學而忽視同樣客觀存在的禮制（或禮俗），那就很難避免胡亂的揣測以及錯誤的結論。學界有名望者尚且難免，何況粗涉學界的我輩普通百姓呢？

三 對禮與情的關系應該有恰當?shù)睦斫馀c把握

人類社會生活中，誠然有禮制與人情互不相容的時候，譬如舍生成仁、捐軀報國與逃死盡孝、茍活養(yǎng)家，譬如白衣書生與相國門第的千金之間的婚姻，那確實難以通融并存。在這種情況下，舍生取義的原則就有必要堅持，克己復禮的決斷就有必要考慮了。然而不應該懷疑：在大多數(shù)場合，禮制與人情應該可以統(tǒng)一，可以和諧，特別在同一階級內(nèi)部是如此。其實古人并不認為禮與人情是一對不可調(diào)和的矛盾。《詩大序》所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，應該是社會各階級內(nèi)部、甚至在同一個民族同一個國家之間都可以遵循的言行準則。難道可以因為一時一己或少數(shù)人的感情沖動而違背階級或民族、國家大義嗎？《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！薄睹献印じ孀由稀罚骸吧辔宜?。義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！笨自弧俺扇省?，孟曰“取義”，是為國人所謂禮義之大者。

古人有一種說法：“禮本于人情，情生而禮隨之。”⑤《禮經(jīng)奧旨》，舊說為南宋鄭樵所撰。出土文獻記載了戰(zhàn)國以前的古人更為明確的說法：“禮因人之情而為之?！雹蕖豆瓿怪窈啞ふZ叢一》，文物出版社1998年版，第一九四頁?！扒樯谛?。禮生于情?！雹摺豆瓿怪窈啞ふZ叢二》第二0三頁。收入上海博物館藏《戰(zhàn)國楚竹書（一）》（上海古籍出版社2001年版）的《性情論》說“禮作于情”，與“禮生于情”意同。意思是說感情從人的性格產(chǎn)生，禮則產(chǎn)生于感情?！暗朗加谇?，情生于性。始者近情，終者近義?！保ā缎宰悦觥罚佟豆瓿怪窈啞返谝黄呔彭??！稇?zhàn)國楚竹書（一）·性情論》有同樣的話。這里所謂道與義，實即禮義，實即禮。就人類社會的始初階段而言，上引楚竹書的說法是對的，只是不夠完整罷了。我們認為：禮與情感都產(chǎn)生于人類社會的實踐。禮產(chǎn)生之后，對感情會產(chǎn)生配合與影響之外的作用。

在人類社會之初，人們?yōu)椴煌康摹⒉煌枰e行不同活動，同時產(chǎn)生不同的感情，漸次生出不同的禮典禮儀。人的感情產(chǎn)生于人類實踐活動，人間諸禮與人的感情互相配合，互相影響。小戴輯《禮記·禮運》說：

何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？

這一段話說的是放之四海而皆準的普遍的真理。試問：人類何時沒有七情？所謂升平之世，難道不應該到處講人義嗎？今天建設和諧社會，難道不正是要除人患、興人利嗎？治人七情，現(xiàn)在靠的是中國共產(chǎn)黨借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提倡的公民基本道德，在中國古代文明社會靠什么呢？那就只有一個辦法，就靠當時的禮以及當時從屬于禮的法，別無他途?！吧岫Y何以治之？”如果《禮運》說的“七情十義”被指斥為“人性論”，“人利人患”被指責為違背階級分析法，而“以禮治情”也被一概視為謬論，那一定在有人唯恐天下不亂，不肯容忍和平與穩(wěn)定，而“階級斗爭學說”盛行之時。

人生天地之間，禮是人類處理自身與生存環(huán)境之間關系的活動。這環(huán)境就是天地，就是人類內(nèi)部。禮是人們?yōu)樽陨砟康奶幚砣伺c天、地與他人（包括生者與死者）關系而求得和諧、安定與發(fā)展的過程與準則。感情必須適應這些過程，必須遵守相關準則；如果不適應，那就不能不以禮治之。關系各異，對象不同，人們付出的感情也不能不有區(qū)別，這就是所謂“情”況不一了。

古人對天、地與先人，不能不懷抱敬畏之情（由畏懼而生敬意），對活著的長輩與尊貴的統(tǒng)治者亦復如此。小戴輯《禮記·曲禮》鄭注：“禮主于敬?！薄墩f文》：“敬，肅也。從攴茍?！薄捌垺瓘馁杩?。勹口，猶慎言也?！庇终f：“肅，持事振敬也?！辈诲e，禮是要求慎言，要求持事振敬。《曲禮》又說：“禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮，不誠不莊?！弊ⅲ骸扒f，敬也?！薄兑袅x》引鄭云：“求福曰禱?！薄扒蟮迷混??！卑矗骸吨芄佟ば∽诓纷ⅲ骸扒蟾Ｔ欢\，得求曰祠?！薄肚Y》孔疏引熊安生的話：“祭祀者，國家常禮。牲幣之屬，以供給鬼神，唯有禮乃能誠敬。”

其實，不僅僅祭祀之禮必須誠敬。難道朝覲可以不誠不敬？平時與師長相處，為長輩或者在上位者料理后事，難道可以不誠不敬？招待賓客又豈可不誠不敬？夫妻之間又何嘗不可以相敬如賓呢？誠敬是處理任何關系的禮都不可缺少的。處于相同水準、相同環(huán)境的社會生活中的人類必有相同的情感，因而產(chǎn)生表達相同情感的禮，這不是反對階級分析法的人性論，不是唯心論，而正是唯物論?！豆瓿怪窈啞ば宰悦觥罚骸百e客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀?！雹凇豆瓿怪窈啞返谝话艘豁?。收入上海博物館藏《戰(zhàn)國楚竹書（一）》的《性情論》有同樣的說法。③《戰(zhàn)國楚竹書（一）》第262頁。但《性情論》整理者謂居喪之哀“累累”然。以圖版字形而論，竊以為釋作“戀戀”較妥。小戴輯《禮記·少儀》：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主詡?！边@樣說，當然是普天之下認同的正常情況。難道禮與情不應該這樣結合嗎？

上世紀被大加撻伐的古禮，依其激烈程度而言，大致有四。一是祭祀，統(tǒng)統(tǒng)斥之為封建迷信，一概廢除。二是喪服制度，基本上也廢除了。三是朝覲跪拜，全國全社會看不到了。四是古代婚姻制度的“父母之命，媒妁之言”與“寡婦不再嫁”諸項。我們認為由上個世紀“五四”運動激發(fā)的與這四個方面相應的對古禮進行的改革，基本上都是對的，都是中國人民思想解放的偉大勝利。但是祭祀，三年喪服，朝覲跪拜，婚姻而必有“父母之命，媒妁之言”與“寡婦不再嫁”，確實是古代古人的禮制，這是不可也不必否認的，何況古代古人自有其當時的道理，自有其當時的思想基礎。

上世紀“五四”運動前后的先進知識界批判中國傳統(tǒng)禮教為吃人的制度，多舉古代婚姻制度為例，多以古代婚姻情為禮所制所困為緣由。其實早有古人為傳統(tǒng)婚姻制度做出必要的適當?shù)霓q護。譬如不少學者認為具有一定程度的反禮教思想的金圣嘆（1608—1661）就說過：

夫才子之愛佳人則愛，而才子之愛先王則又愛者，是乃才子之所以為才子；佳人之愛才子則愛，而佳人之畏禮則又畏者，是乃佳人之所以為佳人也。是故男必有室，女必有家，此亦古今之大常，如可以無諱者也。然而雖有才子佳人，必聽之于父母，必先之以媒妁，棗栗段脩，敬以將之；鄉(xiāng)黨僚友，酒以告之。非是，則父母國人先賤之；非是，則孝子慈孫終羞之。何則？徒惡其無禮也。（《西廂記·琴心》總批）

同樣具有反封建觀念的王鍾麒（1880—1913）著《中國歷代小說史論》，說：

夫男生而有室，女生而有家，人之情也，然一憑父母之命，媒妁之言。執(zhí)路人而強之合，馮敬通之所悲，劉孝標之所痛，因是之故，而后帷薄間其流弊乃不可勝言。識者憂之，于是構成小說，言男女私相慕悅，或因才而生情，或緣色而起慕，一言之誠，之死不二，片夕之契，終生靡他。其成者則享富貴長孫子，其不成者則併命相殉，無所于悔。吾國小說以此類為最夥。老師宿儒或以越禮呵之，然其心無非欲維風俗而歸諸正，使內(nèi)無怨女，外無曠夫焉已耳。

《禮記·禮運》早就承認：“飲食男女，人之大欲存焉。”中國古人從來不否認男女之情，而所謂老師宿儒不贊成私奔野合，而要求“聽之于父母，先之以媒妁”，其中含有尊重男女雙方而維系風俗之正的意思，未必就是扼殺青春，未必就是禮教吃人。后世社會主張性開放以試婚同居為快樂者，固然張揚了情愛與青春，但若彼此不負責任，到頭來恐難免上演一幕又一幕悲劇?？梢娝^情為禮所制所困，未必統(tǒng)統(tǒng)是壞事。當然，最好的婚姻制度應該是男女自主戀愛、自愿結婚，一如現(xiàn)在的婚姻法的規(guī)定。

然而古代禮制中真有壞東西。譬如不許寡婦再嫁，甚至不許訂婚后男人早死的少女另擇丈夫，這可真是戕賊青春，無端地扼殺自由與幸福而毫無道理！趙宋理學家鼓吹“餓死事極小，失節(jié)事極大”，這實在是他們的理（禮）論的嚴重失誤，招致后世學人與思想家的嚴厲批判，毫不足怪。

今按：古代禮籍對禮與情的關系曾有不少直接的議論，茲從小戴輯《禮記》選擇相關五條評說之，以便從中領會先賢所把握的情與禮之關系的實質(zhì)：

（1）子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞；慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣！品節(jié)斯，斯之謂禮。”（《檀弓下》）

（2）君子曰：禮之近人情者，非其至者也。郊，血。大饗，腥。三獻，爓。一獻，熟。是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。（《禮器》）

（3）夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。（《祭統(tǒng)》）

（4）故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也。（《問喪》）

（5）孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《禮運》）

關于第（1）條，孔疏：“微，殺也。言若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也?！币呜吩疲骸翱捋x之情必發(fā)于內(nèi)謂之微。微者不見也?！笨资栌终f“‘有以故興物者’：興，起也；物謂衰绖也。若不肖之屬，本無哀情，故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也。”看《檀弓》本文，“戎狄之道”與“禮道”分明是相對立的兩個概念?？资枵J為戎狄之道“謂直肆己情而徑行之也，無哭踴節(jié)制”，又說：“陶者郁陶。郁陶者，心初悅而未暢之意也……郁陶情轉(zhuǎn)暢，故口歌詠之也……猶者，搖動身也。詠歌不足，漸至自搖動身體也……搖身不足，乃至起舞，足蹈手揚，樂之極也……慍，怒也……嘆，吟息也。憤恚轉(zhuǎn)深，故因發(fā)吟息也……辟，撫心也。嘆息不泄，故至撫心也。撫心不泄，乃至跳踴奮擊，亦哀之極也。”自“人喜則斯陶”句以下，到“辟斯踴”句，說的都是人情及其表現(xiàn)。從“初悅”到“樂之極”，怒而嘆息到“哀之極”，表現(xiàn)夠充分了?！捌饭?jié)斯”句以下鄭注：“舞踴皆有節(jié)，乃成禮。”孔疏：“品，階格也。節(jié)，制斷也。斯，此也?！痹悵唬ㄔ魄f先生）《禮記集說》用鄭注孔疏說?！短垂愤@一段話值得注意的主要是：行禮，有時候是要殺情的。適當?shù)毓?jié)制感情，才是禮道。若是把“微情”理解為不讓感情太露太張揚，亦通。譬如《檀弓下》又說：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也……”沒有比喪禮更讓人悲哀的了，可是這時若是根本不節(jié)哀，一直哀戚下去，倒反而不合禮了，反而成戎狄之道了。這里“戎狄之道”與“禮道”的區(qū)別，就在于能否品節(jié)感情。與無動于衷、麻木不仁的情況比較，這里所謂戎狄之道應該還要算是文明的行為。

第（2）條提出了禮學禮制的一個重要觀點：“禮之近人情者，非其至者也?！编嵶ⅲ骸敖饲檎咭C，而遠之者敬。……血，腥，爓，熟，遠近備古今也。尊者先遠，差降而下，至小祀，孰而已。作，起也。敬，非己情也，所以下彼。”孔疏：“禮之近人情者，謂若‘一獻孰’，飲食既孰，是人情所欲食啗，最近人情也……既近人情，非是敬之至極也?！庇矛F(xiàn)代漢語說得更明白一點，這個觀點意思是：近人情的禮不是表達最敬意的禮。換句話說：最隆重的典禮不必最近人情。這也就是說：“禮主于敬”，不主于人情。禮學禮制看重的“情”，與世人看重的“情”未必完全一致。

第（3）（4）兩條告訴我們：禮學禮制決不束縛，更不反對真情，而是看重發(fā)自內(nèi)心的實實在在的純情。行祭祀之禮固如此；痛哭剛剛?cè)ナ赖挠H人，為剛?cè)ナ赖挠H人服喪，也是如此。這兩條重要的是反對虛情假意的行禮。古人之于祭祀與服喪，都是認真的，對神靈的恭敬是純樸而誠懇的，對先人的思念是真摯而深情的。當然，這與前面第（1）條，與后面的第（5）條并不矛盾。

第（5）條引孔圣的話，強調(diào)承天道以治人情的重要性，而這就是禮。須知治人情與第（1）條說的節(jié)制感情并不完全相同，治者包括治無情者在內(nèi)，而“品節(jié)斯”只是治人情的一個項目，只是節(jié)制過分者罷了。小戴輯《禮記·曲禮》說：“禮不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！薄笆枪适ト俗?，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！蔽ㄇ莴F縱情肆欲，無禮而不知節(jié)制。由此可見禮制（禮節(jié)）是何等重要！若無禮節(jié)禮教，人與禽獸無別，還有什么文明可言！

音樂也是表現(xiàn)感情的?！稑酚洝氛f：“窮本知變，樂之情也。著誠去偽，禮之經(jīng)也。”又說：“禮樂之說，管乎人情矣。”拙著《中國禮制史·先秦卷·緒論》曾經(jīng)論說過禮樂關系，認為禮是樂之主導，禮典中用樂即行禮。這《樂記》說禮以著誠去偽為經(jīng)，禮樂管乎人情，很對。

禮與情之間還有一層關系。禮是必須實踐的，在日常生活中發(fā)生作用的。情則產(chǎn)生于實踐，在日常生活中表現(xiàn)出來。禮是人類社會實踐與生活經(jīng)驗的升華，反過來又是社會實踐與生活價值取向的規(guī)范，當然會指導或約束情感的表現(xiàn)方式及其程度。情感可以在禮的實踐中培養(yǎng)并趨于純正，而前文引《檀弓》說的“以故興物”，引孔疏言及的“起情企及”（譬如“睹服思哀”），當然也就很有可能發(fā)生了。清嘉道咸同年間在世的何子貞（1799—1873）《與汪菊士論詩》云：

凡學詩者，無不知要有真性情，卻不知真性情者，非到做詩時方去打算也。平日明理養(yǎng)氣，于孝弟忠信大節(jié)，從日用起居及外間應物，平平實實，自家體貼得真性情，時時培護，字字持守，不為外物搖奪，久之，則真性情方才固結到身心上，即一言語一文字，這個真性情時刻流露出來。

此公所謂“孝弟忠信大節(jié)”，“日用起居及外間應物”，不就是禮義之邦的禮嗎？這禮還真是平平實實的！在“平平實實”的禮的實踐中“自家體貼得真性情”，就有了做詩人的必備條件，他做的詩就有感動人的真性情。創(chuàng)作其他樣式的文藝作品應該也是這樣。

只要對禮文學作品所反映的禮與情的關系有恰當?shù)睦斫馀c把握，就不會懷疑甚至否認禮文學與禮文學史的客觀存在。只要對禮義之邦的悠久的禮制與禮學傳統(tǒng)有正確的認識與深入的鉆研，又認識到學界以往誤解文學作品反映的禮制所發(fā)生的問題的嚴重性，就會覺得提出“禮文學、”“禮文學史”的概念與研究課題是合理而且必要的。拙著《中國禮制史》已經(jīng)正式出版十年，現(xiàn)在開始董理中國禮文學史的條緒，正是時候。

四 對禮文學的解說必須求真務實

我們說的《中國禮文學史》，撰作至今已經(jīng)快六年了。該書一直并且還將繼續(xù)堅持這樣一個原則：對禮文學作品創(chuàng)作背景、作者、作品主旨以及主要內(nèi)容的解說一概求真務實。唯有與禮制精神、禮典實際或禮儀過程相合并且具備相當?shù)奈膶W性者，始許其為禮文學。與中華禮義之邦的禮制禮儀禮義無關或者根本相違者，可視為禮之外的文字；雖然與禮制禮儀禮義有關，但質(zhì)木無文因而讀之味同嚼蠟者，亦不許其為禮文學。耐讀的好詩文，不必盡屬于禮文學；然而在“人”的意義被真正認識之后，在“人民”登上歷史舞臺之后，那些違背禮的精神的作品，則可以肯定不是好作品。

根據(jù)上述原則，《詩經(jīng)·關雎》《楚辭·橘頌》并非禮文學，這是可以肯定的，因為它們與包括昏禮冠禮在內(nèi)的禮制禮典禮儀無關。這里容不得指鹿為馬，容不得想當然。一代偉人毛澤東的《祭母文》，可以說是禮義之邦標準的出色的動人的禮文學，但他所謂“焚坑事業(yè)要商量”、“孔學名高實秕糠”之類的大作，我們就不敢恭維了。同樣，我們也不會說朱熹作的《家禮》是禮文學，因為它實際上不是文學作品。

由于有關各方的支持，我們的《中國禮文學史》即將問世。虔誠地期待著學界的批評和指教。