近代德國人文學(xué)者對科學(xué)的浪漫主義批判

孫紅霞

(中國科普研究所博士后工作站，北京100081)

18世紀(jì)至19世紀(jì)中葉，西方近代科學(xué)處于上升階段，并逐漸成為推動(dòng)人類思想和社會發(fā)展的主導(dǎo)因素。當(dāng)時(shí)，因?yàn)榕ｎD力學(xué)體系優(yōu)于以往理論解釋框架，所以成為近代正統(tǒng)科學(xué)的代名詞。近代正統(tǒng)科學(xué)的本質(zhì)，像經(jīng)驗(yàn)性、合理性和客觀性等在該體系中得以充分表現(xiàn)出來。通過對真理的追求，在近代科學(xué)中形成了笛卡兒的主客二元認(rèn)識論和牛頓機(jī)械方法論。然而，這種正統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論和方法論隨即遭到來自激進(jìn)人文學(xué)者的挑戰(zhàn)和聲討，從而演化為各國人文學(xué)者對科學(xué)的浪漫主義批判［1］。這股浪漫主義批判在西歐各國高潮迭起，首先在德國拉開帷幕。在盧梭批判科學(xué)思想的影響下，德國浪漫主義批判的表現(xiàn)形態(tài)為:一方面以神秘主義認(rèn)識論和方法論推崇宗教信仰，反對科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和方法，主要反映在諾瓦利斯、布倫坦諾、哈曼和謝林的思想和著作中;另一方面以主觀體驗(yàn)和整體主義認(rèn)識論和方法論否定科學(xué)的理性認(rèn)知模式和科學(xué)方法，主要體現(xiàn)在歌德的思想和著作中。

一、神秘主義認(rèn)識論和方法論批判

懷特海認(rèn)為，如果要理解一個(gè)世紀(jì)的內(nèi)在思想，就必須談?wù)勎膶W(xué)，尤其是詩歌和戲劇等較具體的文學(xué)形式［2］。從18世紀(jì)至19世紀(jì)中葉，對科學(xué)的浪漫主義的批判突出地以文學(xué)形式表現(xiàn)出來。艾赫納在《現(xiàn)代科學(xué)的興起和浪漫主義的起源》一文中指出:浪漫詩人看到人與自然的疏遠(yuǎn)而感到恐懼。這種恐懼在18世紀(jì)下半葉廣泛流行于德國、英國和法國等西歐國家，例如狄德羅對數(shù)學(xué)的懷疑，布萊克、歌德、黑格爾和謝林對牛頓的憎恨。尤其是在德國，浪漫主義者一邊聽任激情的爆發(fā)，另一邊沉迷幻想，祈求靈魂的避難所。

德國的浪漫主義批判最早源于文學(xué)領(lǐng)域中的狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)①狂飆時(shí)期(Sturm und Drang，Storm and Stress)通常的譯意是“暴風(fēng)雨和沖力”，是發(fā)生在18世紀(jì)60年代晚期至18世紀(jì)80年代早期的德國文學(xué)和音樂領(lǐng)域中的一場運(yùn)動(dòng)。該運(yùn)動(dòng)發(fā)生在德國浪漫主義的早期階段，它贊揚(yáng)自然和主張個(gè)體主觀性，特別是極端自由地表達(dá)感情，力圖推翻啟蒙運(yùn)動(dòng)所崇尚的理性主義。。在狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)接近尾聲時(shí)，一些激進(jìn)理論家、神學(xué)家和詩人開創(chuàng)了魏瑪古典主義學(xué)術(shù)進(jìn)路。這條進(jìn)路最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐粓鲛Z轟烈烈的浪漫主義思潮。海涅將德國浪漫主義視為從基督教鮮血中誕生出來的一枝苦難之花，這形象地概括了德國浪漫主義思潮的本質(zhì)。赫爾岑進(jìn)一步解釋說:因?yàn)樵诘乱庵拘愿裰锌傆幸环N神秘主義的、熱烈得做作的、愛好思辨、愛好卡巴拉式的②中世紀(jì)猶太教中的一個(gè)分支，要求信徒進(jìn)行艱苦的冥想和苦行的生活方式。東西，——這是浪漫主義極好的土壤，因而它馬上在德國得到了充分發(fā)展。然而，浪漫主義過早而片面地解放了德意志思想界，推動(dòng)了宗教改革，并把其推向了一個(gè)詩人氣質(zhì)而又煩瑣的、神秘性的方向中，嚴(yán)重地脫離真理的軌道［3］。保羅·福曼考察了德國浪漫主義反對科學(xué)的本質(zhì)和發(fā)展趨向。他認(rèn)為，德國的浪漫主義對科學(xué)的反抗決非是民粹主義的，而是走向與倫理和美學(xué)鑒賞力中的與文化相關(guān)的精英主義。因?yàn)椴幌衩翊庵髁x者的異常行為，浪漫主義在德國社會中保持著巨大的影響一直進(jìn)入到20世紀(jì)末［4］。作為浪漫主義思潮的局內(nèi)人，歌德分析并明確概括出德國浪漫主義產(chǎn)生的過程和認(rèn)知特性，在他看來，“德國人是通過基督教的宗教思想由最初從古人，隨后又從法國人那里獲得的教育開始轉(zhuǎn)向浪漫的，同時(shí)陰郁的北方英雄傳說又促進(jìn)和加強(qiáng)了這一轉(zhuǎn)折?！蚨F(xiàn)在幾乎沒有一位作家、畫家和雕塑家不沉醉于宗教的感情，不把精力花在這些對象上?！保?］德國浪漫主義由宗教土壤中生發(fā)出來，最終沉浸于神秘主義，對于親歷浪漫主義時(shí)代的歌德來說，這是顯而易見的。

深受席勒思想影響的詩人諾瓦利斯(Novalis，真名為:Georg Philipp Friedrich von Hardenberg，1772—1801年)與弗里德里?！な┤R格爾(Friedrich von Schlegel，1772—1829年)③弗·施萊格爾的著作《印度的語言和智慧》奠定了德國浪漫主義唯心論的基礎(chǔ)。其神秘主義認(rèn)識論主張:“我們的哲學(xué)反駁教條主義的核心，也就是，因果性原則。每個(gè)運(yùn)動(dòng)是個(gè)體的和本能的。”在宗教哲學(xué)玄思中達(dá)成默契。他提倡“神秘的觀念論”，這使他獲得了德國浪漫主義批判科學(xué)運(yùn)動(dòng)向?qū)У姆Q號。在他看來，價(jià)值被顛倒過來，不是理性而是情感，不是普遍而是個(gè)性，不是自然而是歷史，不是未來而是過去占據(jù)優(yōu)勢。他力圖為神秘、魔法和超自然正名，給浪漫主義批判涂上神秘主義觀念論色彩。在他看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)的科學(xué)世界圖景割裂了人與宇宙的隱秘聯(lián)系，因此，它只是一個(gè)“呆板”而無生氣的世界圖景，一種特殊的標(biāo)記、符號、“象形文字”［6］?？梢钥吹?，諾瓦利斯在批判科學(xué)將人與自然分離的基礎(chǔ)上，貶低啟蒙理性觀念模式。諾瓦利斯在他的詩歌“如果數(shù)字和圖形不再是……”中，暗示對科學(xué)方法的反感:

如果數(shù)字和圖形不再是

一切造物的鑰匙，

如果歌唱或親吻的人們

學(xué)識比大師還精深，

如果有一天世界必定

回歸到自由的生命

如果那時(shí)光與影重新

合為純粹的澄明，

如果人們從童話和詩句

認(rèn)識真實(shí)的世界歷史，

于是整個(gè)顛倒的存在

隨一句密語飛逝 。［7］

在諾瓦利斯看來，理性的、可計(jì)算的和可測量的科學(xué)方法由于自身的局限性，不再成為思考和解決問題的標(biāo)準(zhǔn)。科學(xué)方法不能被利用去把握事物的本質(zhì)以及認(rèn)識歷史真象，而只能依靠來自人們心靈的體驗(yàn)和直覺。只有這樣，整個(gè)被科學(xué)方法顛倒的世界才會恢復(fù)正常秩序。

布倫坦諾(Clemens Brentano，1778—1842年)采取歷史分析的方法進(jìn)一步印證了德國浪漫主義思潮的神秘主義歸宿。他認(rèn)為，哲學(xué)進(jìn)入三個(gè)既定的循環(huán)模式——古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代的循環(huán)。每個(gè)循環(huán)分為四個(gè)階段:探索、應(yīng)用、懷疑主義和神秘主義階段。在古代，從泰勒斯到亞里士多德開始了知識的探索，由斯多葛和伊壁鳩魯學(xué)派展開知識的實(shí)踐應(yīng)用，再由懷疑派和折中主義對知識產(chǎn)生懷疑，最后新柏拉圖主義者和新畢達(dá)哥拉斯主義者拋棄自然知識和自然哲學(xué)，從而導(dǎo)向神秘主義;中世紀(jì)時(shí)期，從托馬斯·阿奎那那里開始探索將經(jīng)院哲學(xué)和自然哲學(xué)結(jié)合，由司各脫進(jìn)行實(shí)踐，再到奧卡姆對自然哲學(xué)產(chǎn)生懷疑，最后庫薩的尼古拉拒斥自然哲學(xué)，從而導(dǎo)向神秘主義;在現(xiàn)代，從培根到洛克對自然科學(xué)的探索，到啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)踐科學(xué)理性，再到休謨懷疑科學(xué)理性，最后德國意志主義排斥和否定科學(xué)理性，從而導(dǎo)向神秘主義。這三個(gè)循環(huán)最終都以神秘主義為終點(diǎn)［8］。神秘主義是德國浪漫主義思潮的一個(gè)重要質(zhì)素，哈曼在某種程度上更強(qiáng)調(diào)了這一質(zhì)素。

哈曼(Johann Georg Hamann，1730—1788年)作為狂飆運(yùn)動(dòng)的主將，第一個(gè)向科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)④費(fèi)耶阿本德說:“科學(xué)和啟蒙是同一件事情——甚至最激進(jìn)的社會批評者也承認(rèn)這一點(diǎn)?！眳⒁姳Ａ_·費(fèi)耶阿本德:《知識、科學(xué)與相對主義》，江蘇人民出版社，2006年第189頁。)發(fā)起挑戰(zhàn)，他被視為最具詩意的激進(jìn)反科學(xué)代表。他認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)是“北方的一線光芒”，“是陰暗冷漠、毫無成效的月光”，它只是給那些尋求統(tǒng)治他人的自我任命的衛(wèi)士充當(dāng)斗篷。哈曼批判啟蒙運(yùn)動(dòng)是通過“專心致志于挑戰(zhàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)標(biāo)志性的主流思想——理性信念”來實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)時(shí)，他從英國帶回到普魯士的是牛頓的神學(xué)著作，而不是英國理性主義者和自然神論者的著作。他抨擊自然神論、洛克和孔狄亞克的感覺心理學(xué)以及法國古典主義思想，反對把個(gè)人主義、功利主義和理性主義作為人類道德行為和社會組織的合理基礎(chǔ)。在哈曼信仰的基本原則中，上帝的語言絕非數(shù)學(xué)方程或抽象的術(shù)語，而是形象的語言。上帝不是一個(gè)幾何學(xué)家，不是一個(gè)數(shù)學(xué)家，而是一個(gè)詩人。他主張絕對信仰基督教《圣經(jīng)》和對天啟真理的神秘解釋，極端不信任那種對于呈現(xiàn)給自然與經(jīng)驗(yàn)不可分的渾然整體做出人為區(qū)別的合理化的理智，特別厭惡那些龐大的形而上學(xué)和科學(xué)的體系。因?yàn)椋@些體系創(chuàng)造種種雖然美妙但卻是杜撰的框架，并把它們冒充為實(shí)在，由此產(chǎn)生出種種假造的問題，這些問題之所以不可解決是因?yàn)樗鼈兘⒂谥囌`的基礎(chǔ)上。他的批判思想是幻想的虔信主義和懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義的一種奇怪的混合物。由于深受休謨攻擊理性主義的影響，哈曼相信在邏輯和數(shù)學(xué)的先天命題與斷言世界真理的事實(shí)陳述之間沒有連接的橋梁。在他看來，一切企圖證明事實(shí)真理的努力——不論是關(guān)于上帝的存在還是靈魂不滅、還是宇宙的起源的真理，也不論是由托馬斯主義者、笛卡爾主義者還是萊布尼茲和沃爾夫的追隨者所做出的證明，都是癡心妄想。哈曼反感抽象方法，他認(rèn)為抽象的詮釋意味著退化。他拒斥那種認(rèn)為人類是具有符合理性自然法則的理性動(dòng)物的人性觀。他重申了一個(gè)更為古老的人類形象，即“人是有情緒和感情的動(dòng)物，人類最真實(shí)的體驗(yàn)植根于想象和感覺?！保?］

在哈曼看來，如果把自然科學(xué)應(yīng)用于人類社會，將會導(dǎo)致一種可怕的官僚主義。他反對科學(xué)家、官僚和那些把事情搞得整潔和妥貼的人，以及路德派牧師、自然神論者和每一個(gè)想把東西放在盒子里的人。對于哈曼來說，創(chuàng)造是不能表達(dá)的、不能描述的、不能分析的個(gè)人事實(shí)。因此，他認(rèn)為整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的信條扼殺了具有創(chuàng)造力的、活生生的人，創(chuàng)造激情不能用科學(xué)方法來描述和分析?？傊?，哈曼既是理性方法論的敵人，又是一個(gè)極具爭議的反理性主義傳統(tǒng)的奠基人。他直接和間接地影響了浪漫主義攻擊科學(xué)方法和啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值。他的批判在某些方面比后人對科學(xué)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判更加尖銳。在18世紀(jì)里，他孤獨(dú)地?cái)骋暱茖W(xué)時(shí)代的精神和成就，他一方面上繼德國神秘主義幻想家如埃克哈特和伯埃默等人，另一方面下啟反理性主義的浪漫主義思想家如赫爾德、克爾愷廓爾、柏格森以及此后二百年中追隨他們的存在主義者，因而他成為連接兩方面的一個(gè)中間環(huán)節(jié)［10］。哈曼對科學(xué)的批判不僅奠定了德國浪漫主義反科學(xué)思潮的基礎(chǔ)，而且孕育了現(xiàn)代反科學(xué)思想的萌芽。

二、主觀體驗(yàn)與整體主義認(rèn)識論和方法論批判

18世紀(jì)的許多文學(xué)批評家深受新古典主義和牛頓科學(xué)主義的影響，把自然科學(xué)方法引入文學(xué)批判和創(chuàng)作領(lǐng)域。他們開始采用細(xì)致精準(zhǔn)的科學(xué)方法，例如分析和綜合的方法研究藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)。他們用簡單的元素論或要素論去解釋復(fù)雜的心靈活動(dòng)，把復(fù)雜的心理狀態(tài)解釋成為這些心靈元素的不同組合，把構(gòu)成感覺的具體對象分類成各種毫無聯(lián)系的單元。對于具體的文學(xué)，他們也只是把文學(xué)作品看成是一只手表或一臺機(jī)器，把想象的過程看作是單純的機(jī)械作用，把心靈描繪成為一種形狀，一種實(shí)物，一種混合的、可分割可結(jié)合的物質(zhì)，把豐富、復(fù)雜而又具有美學(xué)趣味的藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)分割成為冷冰冰的機(jī)械零件。當(dāng)時(shí)，富有縝密邏輯推理特征的偵探小說大為暢銷。偵探小說依靠邏輯推理而展開故事情節(jié)，頗受當(dāng)時(shí)推崇科學(xué)分析方法的世人的青睞。

正當(dāng)科學(xué)方法成為各界的寵兒時(shí)，歌德(Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832年)則逆潮流而動(dòng)，對科學(xué)邏輯分析方法大加鞭撻。他極度恐懼科學(xué)方法，認(rèn)為它不僅破壞自然界的美，而且還消解自然界的詩情畫意。他提倡一種看待世界的體驗(yàn)式的、整體主義⑤這一觀點(diǎn)是指，整體在形而上學(xué)、認(rèn)識論或解釋力上優(yōu)于其所由組成的元素、成員、個(gè)體或部分，整體不能還原為其部分，部分不能離開它所屬的整體來理解。關(guān)于整體的知識不是關(guān)于部分的知識的簡單相加。的方法論。這在他的詩《相反(致物理學(xué)家)》中充分影射出來，即大自然既無內(nèi)核，也無外殼，它渾然一體。在他看來，牛頓采用定量的、分析的方法不能幫助人們理解自然界。他認(rèn)為，定量方法比對自然界的直接的、直觀的研究方法更為低級。他對此曾反詰道:“我們能夠用數(shù)學(xué)的語言來描述現(xiàn)象，發(fā)明復(fù)雜的機(jī)器，但這是否是獲得對于自然秘密的真正洞察的較好的方法呢?”歌德將赫爾德⑥歌德與赫爾德合作寫出《論德意志特性與藝術(shù)》成為狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的宣言書。體驗(yàn)式的研究方法用于研究光的現(xiàn)象，特別是研究顏色。他認(rèn)為，親身體驗(yàn)的感受比做出任何詞義解釋更生動(dòng)、真實(shí)和可靠。這種體驗(yàn)式的研究方法被歌德稱為原型現(xiàn)象(Urphanomene)。按照他的說法，“原型現(xiàn)象止于個(gè)人的感知極限，它是大自然的基本構(gòu)件，大自然的研究者不應(yīng)試圖對之理論化和超出其界限?！保?1］44在他看來，必須要在最自然的條件下研究光和顏色。因?yàn)椤耙噲D理解自然，我們必須更多地依靠我們感官接受的直接印象而不是更多依靠理論分析。”對于他來說，牛頓光學(xué)理論采用人工的、實(shí)驗(yàn)的觀察自然現(xiàn)象的方法是錯(cuò)誤的。歌德將這個(gè)概念轉(zhuǎn)移到物理學(xué)的說明中。例如，一個(gè)人觀察暴風(fēng)雨，最好是在暴風(fēng)雨到來的時(shí)候跑到外面并仰望天空，對于光和顏色的觀察也是如此。歌德也把否定牛頓的光學(xué)和物理學(xué)方法擴(kuò)展至生物學(xué)，他認(rèn)為，如果你要找出橡樹或狐貍的真正特性，你必須從它們的自然習(xí)性上來觀察。

作為科學(xué)史上的一樁公案，歌德的《顏色論》對牛頓的光學(xué)理論和顏色理論的否定，曾引發(fā)諸多爭議和評說。大多數(shù)人質(zhì)疑并否定歌德的顏色論。大約在19世紀(jì)中葉，哲學(xué)家斯科彭豪爾對歌德和牛頓二人的理論做出評判:歌德完全正確而牛頓完全錯(cuò)誤?？梢哉f，歌德和牛頓之間的爭論是“大師”牛頓的學(xué)說受到“業(yè)余愛好者”歌德的挑戰(zhàn)，從而進(jìn)行的一場顛覆活動(dòng)［11］42。歌德對牛頓理論的解釋域和有效性進(jìn)行批評的主要依據(jù)是:第一，牛頓的理論不能說明它應(yīng)該說明的所有現(xiàn)象，這是毫無疑問的，因?yàn)榕ｎD沒有去考察相當(dāng)大范圍內(nèi)的情況變化;第二，牛頓從所做的實(shí)驗(yàn)中推出的結(jié)論是無效的，因?yàn)樗x擇一個(gè)單一的演示實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行理論概括，忽略一長串實(shí)驗(yàn)中的現(xiàn)象變化，也沒有意識到情況的變化如何影響結(jié)果［12］。簡言之，歌德對牛頓科學(xué)方法的批判反映了當(dāng)時(shí)大多數(shù)文學(xué)家、作家和詩人等對待科學(xué)的普遍立場和基本態(tài)度。他們沒有真正理解牛頓理論的本質(zhì)含義，而且曲解了牛頓科學(xué)方法的價(jià)值，懷著擔(dān)心科學(xué)地位的上升會導(dǎo)致文學(xué)地位的下降的恐懼心理而仇視科學(xué)。

實(shí)際上，歌德在文學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)往往掩蓋其在科學(xué)領(lǐng)域的研究成果。弗里德里希·施萊格爾較早洞察到了歌德的文學(xué)思想和科學(xué)思想之間的聯(lián)系。歌德以文學(xué)的視角研究和評判科學(xué)方法和理論，必然產(chǎn)生對科學(xué)的誤解。那么，歌德是如何反對牛頓的科學(xué)理論和方法的呢?這可以從歌德的《顏色論》這本巨著中獲得答案。與牛頓理論的闡述不同，歌德不是利用概念、公理、定理、客觀事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)結(jié)論來闡述顏色理論，而是采用了一個(gè)方法論的變形得出與牛頓相反的結(jié)論。歌德曾回憶道:“在一個(gè)四周都是白色墻壁的屋中，當(dāng)我把棱鏡舉到眼前時(shí)，使我驚訝的是，透過棱鏡反射到白墻上的光還是白色的。通過本能，牛頓的理論是錯(cuò)誤的?！备璧虏皇前杨伾鳛橥ㄟ^白光的折射和反射而產(chǎn)生的第二現(xiàn)象。他將顏色視為視覺和黑－白光之間比較關(guān)系的主要系統(tǒng)。對于牛頓來說，棱鏡分解了白光，揭示出它的客觀成份。對于歌德來說，棱鏡提供一個(gè)展示在實(shí)質(zhì)性領(lǐng)域中光與黑暗之間的聯(lián)系。在他看來，“光”不是所有色光的復(fù)合，而是棱鏡的顏色被附加到由我們的行為偽造附著的感性領(lǐng)域［13］。

具體來說，在《顏色論》一書中，歌德是通過解釋天空為什么是藍(lán)色，以及雪山為什么是白色來證明牛頓的光學(xué)理論是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為，如果無限廣大的黑暗空間被由日光照亮的大氣中的水蒸氣穿透，那么藍(lán)色就會出現(xiàn)。在高山上，天空白天呈現(xiàn)出藍(lán)色，這歸因于漂浮在無限黑暗空間之間的稀薄水蒸氣。這些水蒸氣一旦進(jìn)入山谷，藍(lán)色會變得更亮。雪山的白色是由大氣中水蒸氣導(dǎo)致的。這里歌德僅憑視覺來透視光的變化規(guī)律和本質(zhì)，必然得出錯(cuò)誤的結(jié)論。歌德曾用棱鏡做了一個(gè)顏色實(shí)驗(yàn):“如果用一條白色帶狀條在黑色背景中做實(shí)驗(yàn)，就會產(chǎn)生綠色。我們將會看到下面的顏色系列:黃－紅/黃/綠/藍(lán)/藍(lán)－紅。如果用一黑色帶狀條在白色紙張上做實(shí)驗(yàn)，紫色邊緣將會擴(kuò)展至黃－紅邊緣。在這種條件下，黑色被除掉，那么純紅就會出現(xiàn)，顏色系列為:藍(lán)/藍(lán)－紅/紅/黃－紅/黃。在黃－紅/黃/綠/藍(lán)/藍(lán)－紅中，黃和藍(lán)充分混合形成綠，在綠色邊緣形成黃－紅、藍(lán)－紅。在藍(lán)/藍(lán)－紅/紅/黃－紅/黃中，在相似條件下，我們看到藍(lán)/紅/黃。”［14］歌德在用棱鏡復(fù)制牛頓的光譜實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，反駁牛頓的光是復(fù)合的觀點(diǎn)，而主張光的本質(zhì)是單色的，比如綠色不是同質(zhì)的，而是由黃色和藍(lán)色混合而成的。歌德的顏色理論已經(jīng)被歷史湮沒，這表明歌德的科學(xué)研究方法，以及他所創(chuàng)立的顏色理論并未揭示出現(xiàn)象背后的真實(shí)本質(zhì)。

此外，歌德認(rèn)為實(shí)驗(yàn)和分析的方法摧毀了自然界的美麗，強(qiáng)調(diào)用整體主義方法論來看待事物。他認(rèn)為，在顯微鏡下對對象進(jìn)行觀察，可以向博物學(xué)家揭示對象的構(gòu)成，從而揭示對象的客觀本性。然而，該對象整體的審美印象便會蕩然無存。歌德在其《萊比錫詩歌集》中的一首詩里，深刻地表達(dá)了這種思想:

我久久地凝視著，

彩虹般美麗的蜻蜓，

貼著噴泉拍打著翅膀;

顏色變化著，時(shí)暗時(shí)明，

婉如一條變色龍;

時(shí)紅，時(shí)藍(lán)，

時(shí)藍(lán)，時(shí)綠;

如果人們能靠近，

也許能把它色彩看個(gè)分明。

但它飛來飛去，徘徊不?！?/p>

啊，別作聲!它在一條柳梢上閃耀，

我一手把它逮住，

要把它真正的色彩看個(gè)究竟，

原來它只是令人傷感的藍(lán)色——

要把快樂剖視的人啊，

這就是你的最后的運(yùn)命。［15］

在康德的《判斷力批判》出版的20年內(nèi)，浪漫主義者因?yàn)闄C(jī)械哲學(xué)造成的困境紛紛反對其基本假設(shè)。費(fèi)希特(Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年)在1794年出版的《全部知識學(xué)基礎(chǔ)》一書對于他轉(zhuǎn)向浪漫主義產(chǎn)生了決定性影響。他在取消康德的“物自體”，批判康德不可知論和笛卡兒身心二元論的基礎(chǔ)上，提出“自我”主宰一切，“自我”之外沒有獨(dú)立存在的他物，“自我設(shè)定它自己”，以及“自我設(shè)定非我”，二元論的劃分消失了。他認(rèn)為，思想和物質(zhì)之間不存在裂縫，因?yàn)楦緵]有物質(zhì)。不能接受自然界進(jìn)一步惡化的費(fèi)希特的熱情追隨者甚至提出機(jī)械哲學(xué)只關(guān)注死物。謝林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854年)從費(fèi)希特哲學(xué)過渡到自然哲學(xué)的顯著標(biāo)志是他的《自然系統(tǒng)》。他第一個(gè)提出了浪漫主義的連貫的哲學(xué)系統(tǒng)。他將費(fèi)希特的辯證法——“理性的完美發(fā)展”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀煌昝腊l(fā)展”的辯證法。謝林的這一步具有歷史意義，他通過“時(shí)間化”費(fèi)希特的辯證法，打破了自柏拉圖以來流行的理性假設(shè)，鋪平了浪漫主義發(fā)展之路，以及由黑格爾和柏格森到德日進(jìn)的進(jìn)化哲學(xué)之路。在他看來，機(jī)器不能生長，器官卻可以生長。謝林和許多浪漫主義者不僅以進(jìn)化思想代替早期靜止的機(jī)械觀，而且批判現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械假設(shè)，進(jìn)而發(fā)出抗議說“因?yàn)榕喔軐W(xué)和波義耳、牛頓物理學(xué)的腐敗，使得盲目的、輕率的探究自然的模式建立起來了?！保?6］他鼓舞詩人賦予世界以生命和精神，用愛慕的同情心來看待世界，指出“用概念所描述的是靜止的，因而只能有關(guān)于事物、有限和為感官知覺的東西的概念”。在他看來，自然科學(xué)和常識只從外部觀察事物，把事物割裂開來。必須從內(nèi)部認(rèn)識事物，認(rèn)識自在和自為的事物，這只有靠認(rèn)識自己才能做到［17］。謝林的浪漫主義思想基于一種泛神論哲學(xué)，他認(rèn)為宇宙是活生生的、演化的體系，也是一個(gè)有機(jī)體，因此每一部分都為促進(jìn)整體而發(fā)揮效力。然而，科學(xué)的知性及其時(shí)空和因果范疇，不能把握自然中活生生的、整體運(yùn)動(dòng)的因素，以及實(shí)在的內(nèi)在意義。他相信只有直覺才能把握住活動(dòng)本身，才能把握住世界的全體。這種思想滲透到社會的各個(gè)層面，甚至影響了浪漫主義物理學(xué)家瑞特，例如他主張世界不是一個(gè)出自上帝之手的“巨大的機(jī)器”，而是一個(gè)巨大的有機(jī)整體，即“宇宙動(dòng)物”。據(jù)此，浪漫主義人文學(xué)者揚(yáng)言，如果機(jī)械哲學(xué)可以選擇解釋所有包括生命的現(xiàn)象，那么浪漫哲學(xué)同樣也可以以自由的方式、有意識和無意識的思維過程來解釋它們。

三、結(jié)論

在人類精神歷史的發(fā)展中，理性主義和浪漫主義在不同的時(shí)代此消彼長。啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性主義推向頂峰之后，在19世紀(jì)早期出現(xiàn)了浪漫主義的反作用。到了19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，理性主義再度崛起。在世紀(jì)末頹廢氛圍和兩次世界大戰(zhàn)的摧毀性打擊下，一股反對極端理性主義的新浪漫主義思潮逐漸形成。新浪漫主義不但與近代浪漫主義思潮一樣專注內(nèi)心體驗(yàn)、直覺，而且擴(kuò)展至心理學(xué)領(lǐng)域，迷戀無意識和整體性?？梢钥吹?，由理性主義到浪漫主義的轉(zhuǎn)化、再由浪漫主義到理性主義復(fù)歸的循環(huán)往復(fù)中，西方自然哲學(xué)家利用理性、實(shí)證的科學(xué)方法探索和發(fā)現(xiàn)外在世界的真理，而浪漫主義人文學(xué)者則通過感覺經(jīng)驗(yàn)、信仰、直覺和整體性的非邏輯認(rèn)知模式和方法不是去發(fā)現(xiàn)而是發(fā)明真理。雖然理性主義和浪漫主義的觀念和方法是兩種對立的認(rèn)識和解釋世界的思想模式，但是在揭示世界的原貌以及達(dá)成人類永續(xù)發(fā)展的目標(biāo)上卻是共謀的。

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