中國古代文人的彌勒信仰研究

張培鋒

（南開大學文學院，天津300071）

·文學與文化研究·

中國古代文人的彌勒信仰研究

張培鋒

（南開大學文學院，天津300071）

彌勒信仰是中國佛教信仰的一個重要組成部分。彌勒信仰中包含著深厚的“人間凈土”情懷。中國彌勒信仰中體現(xiàn)的大度、忍耐、逍遙，將入世與出世完美統(tǒng)一的精神，對于在中國傳統(tǒng)人本主義文化背景下成長起來的古代知識分子而言，具有極強的吸引力。由于歷史的原因，彌勒信仰較之其他的佛菩薩信仰——如彌陀凈土信仰、觀音信仰、文殊信仰等，顯得更為復雜，甚至在某些歷史階段，出現(xiàn)諱言彌勒信仰的狀況。從古代文人與彌勒信仰之間的關系角度入手，對彌勒信仰在中國古代的演變軌跡作視角比較獨特的考察，可以揭示中國佛教彌勒信仰的某些獨特內(nèi)涵，為當代佛教建設提供寶貴借鑒。

彌勒信仰；古代文人；佛教

一、從彌勒化身看彌勒信仰的文人性

中國的彌勒信仰，應始于晉代有關彌勒經(jīng)的傳譯。最早將彌勒經(jīng)典傳入中土的，當是西晉的竺法護，在太安二年（303）譯出《彌勒下生經(jīng)》（亦名《彌勒當來下生經(jīng)》或《彌勒成佛經(jīng)》）一卷，同時，還譯有《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》一卷。其后，鳩摩羅什于后秦弘始四年（402）譯出《彌勒成佛經(jīng)》一卷，還譯有《彌勒下生成佛經(jīng)》一卷。南朝宋初，北涼沮渠京聲所譯的《觀彌勒上生兜率天經(jīng)》行世。根據(jù)這些經(jīng)典的內(nèi)容，彌勒信仰可分為上生經(jīng)和下生經(jīng)兩大系統(tǒng)。前者敘述彌勒在兜率內(nèi)院說法的情景、兜率天宮的殊勝，以及往生兜率天的修行方法；后者則在描述彌勒下生時，人間五谷豐登，天下太平，彌勒佛在龍華三會中說法度眾的盛況。這些彌勒經(jīng)典的傳譯，為彌勒信仰在中國的流行奠定了基礎。

但在中國流傳的彌勒信仰，似乎從一開始就有不同于上述佛教經(jīng)典的來源，而顯示出某些獨特的內(nèi)涵。第一位被確切指認為屬于“彌勒化身”的人是一位在家居士——傅翕。據(jù)《釋氏正統(tǒng)》卷八記載：

傅翕，字玄風，義烏人，母王齊。建武四年五月八日生，端靖淳和，無所受著。與里人漁，以籠盛魚沉水中祝曰：“欲去者去，止者留?！比艘詾橛蕖Ｄ晔⒘羰?，子二人，普建、普成。洎二十四，漁于稽停塘下，梵僧嵩頭陀語曰：“我昔與汝于毗婆尸佛前發(fā)愿度眾生，今兜率宮受用悉在，何當還耶？”令視水，則圓光寶蓋，環(huán)覆其身，乃悟曰：“爐韛之所多鈍鐵，良醫(yī)門下足病人。方急度生，何暇思兜率樂？”從僧至松山下雙梼樹間曰：“此修行地也?！苯Y(jié)庵自號“雙林樹下當來解脫善慧大士”。種植蔬果，任人采取，為人傭工。與妻妙光晝作夜歸，敷演佛法。苦行七年，宴坐見釋迦、金粟、定光三佛東來，放光如日，又金色自天下集于身，拳握之內(nèi)或吐妙香，胸臆之間乍表金色，空聲唱言：“成道之日，當代釋迦坐道場?！庇纱怂谋婍持磷鞫Y?？な赝鯙裰^是妖妄，囚之，兼旬不食，愧而釋之，還山愈精進。師事者日眾，乃曰：“我從兜率宮來，為說無上菩提。昔隱此事，今不覆藏，正為相接?！保?］

有關傅翕事跡有幾點值得注意：1．他是在家人而非出家人；2．明確宣稱“成道之日，當代釋迦坐道場”，這一點與彌勒下生信仰相符合；3．當時即被官方視為“妖妄”，曾下獄。這一點與后世一些因“修齋設醮，假降邪神，妄稱彌勒，佯修善事，扇惑人心”①明代倪岳《青溪漫稿》卷十一《祀典三》。唐代開元三年詔書即謂：“比有白衣長發(fā)，假讬彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥?！保ā短拼笤t令集》卷一一三《禁斷妖訛等敕》），可見民間這種所謂“彌勒信仰”一直流傳不斷。而遭到查禁、鎮(zhèn)壓的民間宗教頗有類似之處。然而奇怪的是，傅翕本人一直沒有被排除于正統(tǒng)佛教之外，筆者認為，這與后世佛教賦予傅翕以文人身份而非民間身份有關。陳·徐陵所作《東陽雙林寺傅大士碑》謂：“至人無己，屈體申教，圣人無名，顯用藏跡。故維摩詰降同長者之儀，文殊師利或現(xiàn)儒生之像，提河獻供之旅，王城列眾之端，抑號居士……斯則神通應化，不可思議者乎。”（《全陳文》卷十一，文淵閣四庫全書本）強調(diào)了傅翕與維摩詰、文殊師利一樣以居士、儒生形象出現(xiàn)的特點。唐·郎士元《雙林寺謁傅大士》寫道：“草露經(jīng)前代，津梁及后人。此方今示滅，何國更分身。月色空知夜，松陰不記春。猶憐下生日，應在一微塵。”［2］又如明代吳國琦在《朝發(fā)釣臺記》一文中所說：“從來髙士隱居往來于此水者，代不乏人。自子陵外，如桐君，如董雙成，如張志和，如王初平兄弟，如王質(zhì)，如休上座，如寶掌，如傅大士輩，或牧或弈，或垂綸，或采藥，或繪或詩，或舍兜率而游，或戀肉身而住，良有以也?！保ā睹魑暮！肪砣侔耸?，文淵閣四庫全書本）在這些描述中，傅翕儼然是如嚴子陵、張志和等相似的文人高士一類人物。后世禪門欣賞的，也是據(jù)說為傅翕所作的《心王銘》，或如《碧巖錄》第六十七則：“梁武帝請傅大士講《金剛經(jīng)》，大士便于座上揮案一下，便下座。武帝愕然。志公問：‘陛下還會么？’帝云：‘不會?！竟疲骸笫恐v經(jīng)竟?！保?］正是這些文人特征，使傅翕區(qū)別于一般民間宗教的教主。

從傅翕的事例可以看到，文人情懷的注入，是中國彌勒信仰的一個重要特征，從某種意義上講，它是區(qū)分彌勒信仰是“正”抑或“邪”的標志之一。直到元代，由胡助撰寫的《重修雙林禪寺碑銘》，其主要的參與者皆為文人官吏，就證明了這一點?！侗憽诽貏e強調(diào)了彌勒信仰對于世法的輔助作用，強調(diào)了彌勒信仰具有“會三教”的特點：

觀其著《心王銘》，即堯舜禹相授受之道也，會三教之統(tǒng)宗，本一心之道妙，殊途同歸，昭掲日月，不可誣也。於戲！佛法流通與王化相遠邇，若使人人向慕，發(fā)菩提心，為善而不為惡，則天下風俗可厚也，國家刑法可措也，庸詎非輔治之基耶？②碑銘落款為：“承事郎太常博士致仕胡助撰，金華劉文慶書，奉政大夫僉浙東海右道肅政，訪司事余闕題額?！币姾都儼S類稿》卷十九。胡助，字古愚，一字履信，婺州東陽人。舉茂才，官至太常博士。

彌勒在中國的另一位重要化身契此——所謂“大肚彌勒”，更是現(xiàn)代中國人家喻戶曉的彌勒形象的代表。他之所以被公認為彌勒化身，其實并無佛教經(jīng)典的依據(jù)，那些彌勒信仰類的經(jīng)典似乎沒有起到多少作用，相反，倒是他的形象和處世態(tài)度本身起到了決定性的作用。據(jù)《宋高僧傳》卷二十一等記載，契此乃五代時吳越奉化人。契此在世時，常常以杖背一布袋入市，人稱“布袋和尚”。他見人即乞，出語無定，隨處寢臥，形如瘋癲，曾作這樣一首歌傳世：“只個心心心是佛，十方世界最靈物，縱橫妙用可憐生，一切不如心真實……萬法何殊心何異，何勞更用尋經(jīng)義。”圓寂前，他端坐于岳林寺盤石上，說一偈謂：“彌勒真彌勒，身分千百億，時時示時人，時人自不識。”由此，世人方知他是彌勒化身。究其實，“大肚彌勒”之所以受人崇敬，正在于他大肚雍雍、不為煩事所擾、使人開心、解人憂愁這些相當顯在而深富中國文化特征的方面。在這種文人化、禪意化的改造下，彌勒形象由此“定型”。歷史文獻中，《宋高僧傳》已言“江浙之間多圖畫其像焉”；明確記載寺院塑造契此像以為彌勒的，當屬宋代莊季裕所作《雞肋編》卷中：

昔四明有異僧，身矮而皤腹，負一布囊……今世遂塑畫其像為彌勒菩薩以事之。張耒文潛學士，人謂其狀貌與僧相肖。陳無已詩止云：“張侯便便腹如鼓?！敝留斨彼煸疲骸靶文浝找徊即?，文字江河萬古流。”

在此，不但描述了契此的生平，而且指出：“蘇門六君子”之一的張耒，其形貌與契此頗為相像，因此，蘇門的幾位文士曾寫詩予以調(diào)笑，如黃庭堅《病起荊江亭即事十首之八》：“張子耽酒語蹇吃，聞道潁州又陳州。形模彌勒一布袋，文字江河萬古流?！保?］詩中以布袋和尚比張耒，蓋張耒晚年肥偉，故山谷用布袋和尚戲之。表面看來，這似乎只是文人間的一些文字游戲，其實不然，將張耒比為布袋乃至彌勒，并非隨意的，而是基于宋代文人彌勒信仰的轉(zhuǎn)變以及張耒本人的信仰雙重因素。張耒作有《景徳寺西禪院慈氏殿記》（張耒《柯山集》卷四十二，文淵閣四庫全書本）一文謂：

景徳寺西禪院有慈氏菩薩圣像，至和中，院僧法肇自錢塘內(nèi)之而居院之傍舍，如是凡歷五住持僧而未有以易也。比丘詮嗣院事，乃嘆曰：此我之責也，佛以象法，道利群品，使?jié)釀o惡世猶獲見佛紫金光身，其奉事當加謹，其為役當加勤，而吾慈氏像乃藏之屋漏，不大振顯，天龍鬼神其謂我何？……乃創(chuàng)為正殿，其命工以二年之春，粵五月而殿成。慈氏居中，菩薩列侍，種種妙好莊嚴之具，以為供食，青蓮下觀悲愍四眾，白毫旁耀，如現(xiàn)大千，都城士女，凡瞻禮者，如升兜率，游內(nèi)院，聞海潮音，受妙勝樂詮。乃屬予記其事，予曰：前五比丘，豈無一人嘗作是念？欲集是事者乎？而殿成于子，何也？佛子當斷，一切法有時，譬如草木敷榮于春夏，黃落于秋冬，過去未來不可得，及時既至，則我雖不為而彼自成。子當其時，故財不勞而足，役不久而就，如償所負，取而不怨，時哉時哉！當知佛子成是功德，是大福本，是大善根，盡未來世無有窮盡。雖然，佛身充滿一切聲色，是行邪道。向上一路，向慈氏未生時參取。

《景徳寺西禪院慈氏殿記》文最后講道，學人不可執(zhí)著其像，須“向慈氏未生時參取”，這里表述的正是禪宗“不著于相”的觀念。由此，那位來去自由的契此和尚不正好可以象征這一點嗎？從張耒的文章可以推想，契此和尚像在宋代之后逐步取代了“正統(tǒng)”的彌勒像，是有其必然原因的。黃庭堅、張耒之間的開玩笑，也正好體現(xiàn)了這種逍遙自在、隨緣任運的彌勒精神。從一定意義上說，“大肚彌勒”的形象是宋代之后文人佛教信仰的一種表現(xiàn)，“彌勒下生”的意義被賦予了新的意義，傳統(tǒng)佛教經(jīng)典深奧的理論，被簡明扼要的語言如“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世上可笑之人”以及“退一步，海闊天空；忍一言，風平浪靜”等括盡。

二、唐代文人的彌勒信仰

據(jù)日本學者本佐滕智永《北朝造像銘考》統(tǒng)計，北朝佛教造像涉及釋迦、彌勒、阿彌陀及觀世音四尊像有紀年的數(shù)字如下：北魏：釋迦103尊，彌勒111尊，阿彌陀（無量壽）15尊，觀世音64尊。東魏和北齊：釋迦46尊，彌勒36尊，阿彌陀17尊，觀世音94尊。西魏和北周：釋迦29尊，彌勒3尊，阿彌陀1尊，觀世音13尊。從這些統(tǒng)計數(shù)字可以看出，北魏時的佛教造像，以釋迦、彌勒為最多，遠遠超過阿彌陀和觀世音［5］。又據(jù)汪娟女士的《唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關系》①汪娟：《唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關系》，《中華佛學學報》1992年第5期。又賴鵬舉在《北涼的彌勒凈土思想及其禪窟造像》（載《圓光佛學學報》1999年第4期，）指出：敦煌275窟為一兜率凈土窟，其造像思想確源于北涼特別偏重的彌勒凈土思想。一文統(tǒng)計，唐代僧人有明確記載往生彌勒凈土者，初唐時期16人，盛唐2人，中唐3人，晚唐2人，時代不明者1人，顯示出正統(tǒng)的彌勒信仰以初唐最為盛行，盛、中唐以后，已有逐漸衰退的現(xiàn)象。在宗派方面，法相宗8人，凈土宗2人，天臺宗7人，禪宗1人，華嚴宗2人，律宗4人，顯示法相宗對于彌勒信仰的大力推動，天臺宗和律宗對彌勒信仰的弘揚亦居重要地位。這些統(tǒng)計數(shù)字都表明，中國彌勒信仰在南北朝至初唐時期最為興盛，此后逐漸走向衰落。早期的凈土信仰，更以彌勒信仰為主，其影響可能遠遠超過彌陀凈土信仰。

彌勒信仰其后的衰落原因，學術界有過很多探討，本文不擬贅述。而值得關注的是，中唐時的白居易作《畫彌勒上生幀記》一文，作年為開成五年（840），當時白居易已69歲高齡?！懂嫃浝丈仙鷰洝罚ā栋资祥L慶集》卷七十，文淵閣四庫全書本）言：

南贍部州大唐國東都香山寺居士太原人白樂天，年老病風，因身有苦，遍念一切惡趣眾生，愿同我身，離苦得樂。由是命繪事，按經(jīng)文，仰兜率天宮，想彌勒內(nèi)眾，以丹素金碧形容之，以香火花果供養(yǎng)之。一禮一贊，所生——功德，若我老病苦者，皆得如本愿焉。本愿云何？先是樂天歸三寶、持十齋、受八戒者有年歲矣，常日日焚香佛前，稽首發(fā)愿，愿當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫，與慈氏俱，永離生死流，終成無上道。今因老病，重此證明，所以表不忘初心，而必果本愿也。慈氏在上，實聞斯言。言訖作禮，自為此記。時開成五年三月日記。

可見白居易是以往生彌勒凈土為誓愿的，言之鑿鑿，不容置疑。然而有意思的是，在《白氏長慶集》同一卷，又載有他的一篇《畫西方幀記》，表示要“隨愿往生”。由于后世凈土宗的盛行，白居易這篇《畫西方幀記》得到廣泛宣傳，以至一般人皆認為白居易晚年確立了彌陀凈土信仰。那么，這兩篇文章的關系、孰先孰后等問題，便很值得玩味。按理說，一個人的宗教信仰不應該這樣“腳踩兩只船”——一個人不可能同時生到兩個凈土去，但在古代文人那里，這又是一個不可質(zhì)疑的事實，那么又該如何評價這一點呢？筆者認為，白居易對彌陀、彌勒兩凈土的信仰有一個時間先后問題，不是一般人認為的那樣，由彌勒信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閺浲有叛?，而恰恰相反，是由彌陀信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閺浝招叛?。下面略作考證：

第一，《畫彌勒上生幀記》一文的作年有明確記載，為開成五年，即公元840年。《畫西方幀記》一文沒有明確記載作年，一些著作因兩文載于同卷，想當然地以為作于同一年［6］301。其實，白居易在《畫西方幀記》中明確交代了自己作此文時的官職——太子少傅上柱國馮翊縣開國侯賜紫金魚袋。白居易是在哪一年獲得此一職務的呢？據(jù)學者研究，應為大和九年（835），白居易64歲［6］253－254。當然，白居易這一任職持續(xù)了數(shù)年［6］314－315（白居易官太子少傅共七年），但在《畫西方幀記》中特別點明自己的任職，從情理上看，應是在接受此職后不久?？傊懂嬑鞣綆洝返淖髂陸陂_元五年之前，遠早于作《畫彌勒上生幀記》。

第二，《畫彌勒上生幀記》一文提到：“南贍部州大唐國東都城長壽寺大苾芻道嵩、存一、惠恭等六十人，與優(yōu)婆塞士良、惟儉等八十人，以大和八年（834）夏受八戒，修十善，設法供、舍凈財，畫兜率陀天宮彌勒上生內(nèi)外眾一鋪，眷屬圍繞，相好莊嚴?！笨梢娭刑茣r期彌勒信仰的狀況。但白居易寫作此文時，明確記載是開成五年（840），顯然是追述。大和八年的彌勒信仰活動，白居易并未參與，主要原因可能在于當時他正信奉彌陀凈土。

第三，《太平廣記》卷四十八“白樂天”則載一異事，謂會昌元年，白居易的朋友李師稷據(jù)當時民間的傳聞，說白居易將歸海上仙山。白居易為此作了一首《答客說》，詩中聲明：“吾學空門非學仙，恐君此說是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天?！保ㄔ娪忠姟度圃姟肪硭陌傥迨牛┎⒂凶宰ⅲ骸坝柰砟杲Y(jié)彌勒上生業(yè)，故云?！保?］由此可見，直至會昌元年（841），白居易的信仰仍為彌勒信仰，說彌勒信仰是他晚年最后的信仰，應該是沒有問題的。

本文辨析白居易晚年信仰，主要是想說明：稱盛唐之后，彌勒信仰逐漸被彌陀信仰取代，這一大判斷應該沒有問題，但具體到個人，可能是非常復雜的，并非那么整齊劃一。

唐代修建的最著名的彌勒像當首推嘉州的彌勒大像，即今日的樂山大佛。據(jù)韋皋《嘉州凌云寺大彌勒石像記》［8］記載，大像始建于開元初年（713），主持者為海通和尚，但一直未完工。直至韋皋任西川節(jié)度使，在他的大力支持下，于貞元十九年（803）方告竣，前后持續(xù)將近百年。韋皋乃中唐時期重要政治人物，他支持修建此像，其用意何在？自可以作多方考察，而唐代筆記《云溪友議》一書記載了一段有關韋皋的凄惻纏綿的故事，又從一個側(cè)面揭示了韋皋資助修建大像的原因［9］。

韋皋因少年情人玉簫為自己絕食而亡深感愧疚，因此“廣修經(jīng)像，以報夙心”，所謂“廣修經(jīng)像”主要當指在韋皋主持下，續(xù)修完成樂山大佛像這一宏偉工程。將大佛像的修建歸因于韋皋一段個人感情，似乎有“貶低”之嫌，但歷史的記載確是如此。細細品味這則故事，可以發(fā)現(xiàn)其中濃厚的文人情趣和世間情感。筆者認為，在考察中國古代彌勒信仰時，不可只看所謂“大事”，而忽略這些細微之處，因為正是這些地方，體現(xiàn)著中國人真正的宗教信仰。

三、宋代文人的彌勒信仰

宋代之后，許多文人都在他們的詩篇、文章中描述、歌詠過樂山大佛，其中首先要推文豪蘇軾。蘇軾自幼成長的四川素有“天府佛國”之稱，中國第一部官版大藏經(jīng)“開寶藏”，即是宋初在四川成都刊刻的。他的家鄉(xiāng)眉山，與佛教圣地峨眉山相去不遠，距樂山更近，他在此與大佛結(jié)緣，流傳不少佳話。

蘇軾早年詩作《初發(fā)嘉州》寫道：

朝發(fā)鼓闐闐，西風獵畫旃。故鄉(xiāng)飄已遠，往意浩無邊。錦水細不見，蠻江清更鮮。奔騰過佛腳，曠蕩造平川。野市有禪客，釣臺尋暮煙。相期定先到，久立水潺潺。［10］

此詩的“奔騰過佛腳，曠蕩造平川”等句，即是對樂山大佛的描寫。蘇軾此詩作于辭別其家鄉(xiāng)之時，這里的大佛像正是他久久難以忘懷的所在。樂山凌云寺之后，即是東坡讀書處，清人何紹基為東坡讀書樓（樓在四川樂山縣大佛之后，為兩層木結(jié)構(gòu)，建于明代）題聯(lián)曰：

江上此臺高，問坡潁（唐人樓潁，作《善慧大士錄》）而還，千載讀書人幾個

蜀中游跡遍，看嘉峨并秀，扁舟載酒我重來

以蘇軾自己的詩來參驗，當年東坡讀書樓正在佛像之后，是確定無疑的。蘇軾《自金山放船至焦山》詩寫道：

金山樓觀何耽耽，撞鐘擊鼓聞淮南。焦山何有有修竹，采薪汲水僧兩三。云霾浪打人跡絕，時有沙戶祈春蠶。我來金山更留宿，而此不到心懷慚。同游興盡決獨往，賦命窮薄輕江潭。清晨無風浪自涌，中流歌嘯倚半酣。老僧下山驚客至，迎笑喜作巴人談。自言久客忘鄉(xiāng)井，只有彌勒為同龕。困眠得就紙帳暖，飽食未厭山蔬甘。山林饑餓古亦有，無田不退寧非貪。展禽雖未三見黜，叔夜自知七不堪。行當投劾謝簪組（借指官宦），為我佳處留茅庵。［11］

此詩作于熙寧四年東坡赴杭州通守任之時，詩中“自言久客忘鄉(xiāng)井，只有彌勒為同龕”，雖說的是“老僧”，但也暗寓蘇軾自己辭別家鄉(xiāng)已久，早年與“彌勒同龕”的往事，仍歷歷在目，詩中包含著對自己家鄉(xiāng)的懷念以及對早年學佛生涯的追憶，同時表達了愿意歸隱，一心皈依佛教的愿望?！皬浝胀悺币徽Z出自唐代褚遂良帖：“聞久棄塵滓，與彌勒同龕，一食清齋，八時禪誦。”［12］以此來推斷，則蘇軾的讀書處正在彌勒大像之后，豈不正是與彌勒“同龕”嗎？這也意味著蘇軾學佛是以彌勒為榜樣的①蘇軾晚年所作《海月辯公真贊》小引謂：“余在黃州，夢至西湖上，有大殿榜曰彌勒下生，而故人辯才、海月之流，皆行道其間?！笨梢娞K軾自己夢中的西湖即為彌勒內(nèi)院，而蘇軾與僧人辯才、海月等人皆于此相聚，這是蘇軾彌勒信仰的根源所在。宋人稱蘇軾為“坡仙”也與此有關。由于兜率內(nèi)院畢竟屬于天界，因此中國的彌勒信仰與道教信仰有融合的傾向，這一點對于主張“三教融通”的古代文人而言，同樣具有強烈的吸引力。。多年后，蘇軾在《送張嘉州》詩中寫道：“少年不愿萬戶侯，亦不愿識韓荊州。頗愿身為漢嘉守，載酒時作凌云游?！睂τ诓荒茉倩氐郊亦l(xiāng)做官表示遺憾。

蘇軾之后，“彌勒同龕”成為宋代佛教詩歌的常用典故，下如：

李彌遜《次韻林仲和筠莊》其三：

青青谷口自披榛，斷取他方寶界新。彌勒同龕把茅下，客來不識住庵人。［13］

曾協(xié)《王叔武示忠州張使君德遠近詩次韻三首》其三：

安心今得法，問道舊名庵。雅致追龐老，高風數(shù)泐潭。遠公容入社，彌勒本同龕。寄語邦人道，叢林始罷參。［14］

汪藻《喜汪發(fā)之見訪并簡婺源江明府》：

怪底青燈綴玉蟲，忽傳車馬到溪東。鳥聲應為故人好，梨雪欲將春事空。老去淵明三逕在，病來彌勒一龕同?？偝窒嘁妴柹?，為報百憂如夢中。［15］

陸游《初寒獨居戲作》：

開殼得紫栗，帶葉摘黃甘。獨臥維摩室，誰同彌勒龕？宗文樹雞柵，靈照挈蔬籃。一段無生話，燈籠可與談。［16］

范成大《初履地》：

扶頭今日強冠篸，余燼收從百戰(zhàn)酣。長脛閣軀如瘦鶴，沖風奪氣似枯楠?？蛠磴紥^懶殘?zhí)?，老去定同彌勒龕。何處更能容結(jié)習，任教花雨落毿毿。［17］

此外，惠洪的《浪淘沙》詞也寫道：

城里久偷閑，塵浣云衫。此身已是再眠蠶。隔岸有山歸去好，萬壑千巖。霜曉更憑闌，減盡晴嵐。微云生處是茅庵。試問此生誰作伴？彌勒同龕。

從這些詩句的對偶、用典可以看到：在宋代，“彌勒同龕”已與“維摩之室”、“遠公之社”、“陶公三徑”等一樣，成為學佛文人的生活蘄向之一，是他們的衷心信仰之所在。這一點也正說明其彌勒信仰的普遍和堅定。值得注意的是，陸游、范成大都曾在四川生活多年，范成大《吳船錄》卷上對樂山大佛像有一大段精彩細致的記錄和描述，已為人所熟知：“登凌云寺天寧閣，即大像所在。嘉為眾水之會，導江、沫水與岷江，皆合于山下，南流以下，犍為沫水，合大渡河，由雅州而來，直搗山壁，灘瀧險惡，號舟楫至危之地。唐開元中，浮屠海通始鑿山為彌勒佛象以鎮(zhèn)之，高三百六十尺，頂圍十丈，目廣二丈，為樓十三層，自頭面以及其足，極天下佛像之大，兩耳猶以木為之。佛足去江數(shù)步，驚濤怒號，洶涌過前，不可安立正視，今謂之佛頭灘。”陸游則有《謁凌云大像》詩：

出郭幽尋一笑新，徑呼艇子截煙津。不辭疾步登重閣，聊欲今生識偉人。泉鏡正涵螺譬綠，浪花不犯寶趺塵。始知神力無窮盡，丈六黃金果小身。［18］

詩中，將“凌云大像”視為“偉人”，表達了對佛法偉大無窮盡的“神力”的仰慕和崇拜之情。由此可以推斷：陸游、范成大詩中的“誰同彌勒龕”、“老去定同彌勒龕”，所指當即樂山大佛像，其意中皆有蘇軾“只有彌勒為同龕”的含義在，即他們都希望能夠隱居于此，歸心彌勒。宋詩中，歌詠樂山大佛的作品還有晁公溯的《凌云寺》詩：

問途出青郊，踐勝得紺園。始登十尋閣，敬禮兩足尊。仰觀碧玉螺，瑞光發(fā)面門。飛霞在指端，甘泉生耳根。屹為江山壯，高揭日月存。念此未云大，法身滿乾坤。東望烏牛峰，突起如伏黿。少休白云亭，遠見蒼煙村。晴波溢清輝，午樹增重昏。方袍無平叔，佳處莫與論。［19］

晁公溯，字子西，濟州鉅野（今山東巨野）人，晁公武之弟。高宗紹興八年進士。舉進士后歷官梁山尉、洛州軍事判官、通判施州，紹興末知梁山軍。孝宗乾道初知眉州，后為提點潼川府路刑獄，累遷兵部員外郎（《宋會要輯稿》“選舉”二○）。宋代晁氏家族世代崇佛，名人輩出。這首詩當作于晁公溯知眉州之際?！澳畲宋丛拼?，法身滿乾坤”正是對樂山大佛以宏大之規(guī)模，體現(xiàn)佛教法身無邊觀念的高度贊美之詞。

此外，黃庭堅于建中靖國元年（1101年）作有《瀘州開福寺彌勒殿銘》，記載開福寺彌勒大像重造經(jīng)過，文謂：“瀘州控綿水一都，文經(jīng)武略，付在守臣，呼吸變故，應以整暇佛廟鐘鼓，亦用震驚聾俗，使相輯睦，不相侵冒，實為王略之助。瀘故有開福寺彌勒大像，殿岌通衢，夷夏所瞻。摩以歲祀，金碧黯昧，象設欹傾。僧景沂、了愚、了謁，同力新之，始于紹圣丁丑，成于建中靖國之元，而景沂請銘。余為稽首，銘之曰：能仁像法，岌岌將傾，知足天王，下開群氓。維此金像，景沂所作，侍其純夫，實掌西南之鑰，有其閉之，莫相侮侵，有其開之，來獻其琛。此卷摹刻畢，便留充沂上人衣缽。若有攘臂紾奪者，依東坡先生施四菩薩板誓。”（黃庭堅《山谷集·別集》卷二）此銘充分說明宋代四川彌勒信仰的普遍以及這種信仰對現(xiàn)實生活中可以引導人改惡從善、促進社會和諧的積極意義。

要之，彌勒信仰中包含著深厚的“人間凈土”情懷，中國彌勒信仰中體現(xiàn)的大度、忍耐、逍遙，將入世與出世完美統(tǒng)一的精神，對于在中國傳統(tǒng)人本主義文化背景下成長起來的古代知識分子而言，是具有極強的吸引力的。通常學術界較多地注意到古代下層民眾中流傳的彌勒下生以及由此形成的民間宗教彌勒教，這些教派或被視為反亂，或被目為起義，或斥之為偽妄，佛教內(nèi)外都不承認其為真正佛教，更與佛教凈土扯不上邊。正因為如此，我們才有必要充分重視古代文人中的彌勒信仰，從而深入挖掘中國彌勒信仰的真正內(nèi)涵，為現(xiàn)代的人間佛教建設提供寶貴借鑒。

［1］卍續(xù)藏：第七十五冊［M］．臺北：臺北新文豐出版公司，1993：350．

［2］全唐詩：卷二百四十八［M］．上海：上海古籍出版社，1986：626．

［3］大正藏：第四十八冊［M］臺北：臺北新文豐出版社，1983：197．

［4］黃庭堅．黃庭堅詩集注［M］．北京：中華書局，2003：521．

［5］唐長孺．魏晉南北朝史論拾遺［M］．北京：中華書局，1983：196－197．

［6］朱金城．白居易年譜［M］．上海：上海古籍出版社，1982．

［7］太平廣記［M］．北京：中華書局，1961：299．

［8］全唐文補遺：第四輯［M］．西安：三秦出版社，1997：3．

［9］太平廣記：卷二百七十四“韋皋”則［M］．北京：中華書局，1961：2159－2161．

［10］蘇軾詩集：第1冊［M］．王文誥，輯注．北京：中華書局，1982：6．

［11］蘇軾詩集：第2冊［M］．王文誥，輯注．北京：中華書局，1982：308－310．

［12］全唐文：卷一百四十九［M］．北京：中華書局，1983：1514．

［13］全宋詩：第30冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：19330．

［14］全宋詩：第37冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：23008．

［15］全宋詩：第25冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：16536．

［16］全宋詩：第40冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：24992．

［17］全宋詩：第41冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：25913．

［18］全宋詩：第39冊［M］．北京：北京大學出版社，1998：24325．

［19］全宋詩：第35冊［M?．北京：北京大學出版社，1998：22359．

Research on Ancient Scholar＇s M aitreya Belief in China

ZHANG Pei-feng
（School of Chinese Language and Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China）

Maitreya belief is an important part of Chinese Buddhism．As a result of historical reason，Maitreya belief appearsmore complex，compared to other beliefs such asMituo pure land belief，and the Guanyin belief．This paper startswith the ancient scholar＇s Maitreya belief，views the changing traces of ancient China Maitreya belief，and reveals some of the faith unique connotation of Chinese Buddhism Maitreya belief．

Maitreya belief；ancient scholar；Buddhism

I299

A

1009－1971（2012）04－0072－06

［責任編輯：鄭紅翠］

2012－03－28

張培鋒（1963—），男，天津人，教授，從事中國佛教文學與文化研究。