論晚明黃道周禮秩重建的學(xué)術(shù)理路——基于“孝本”意識(shí)的禮學(xué)建構(gòu)

楊毓團(tuán)

（福州大學(xué)中國(guó)思想文化史研究所，福州 350108）

論晚明黃道周禮秩重建的學(xué)術(shù)理路
——基于“孝本”意識(shí)的禮學(xué)建構(gòu)

楊毓團(tuán)

（福州大學(xué)中國(guó)思想文化史研究所，福州 350108）

晚明社會(huì)危機(jī)與心性之學(xué)的日益空疏導(dǎo)致了是時(shí)禮學(xué)研究熱潮的出現(xiàn)。而黃道周的禮學(xué)研究建基于他的“孝本”意識(shí)之上。在他看來(lái)，“愛”、“敬”既是“孝本”思想的核心內(nèi)容，處于儒家道德教化之本源地位，又是重建“親親”、“尊尊”二系并重的儒家禮秩世界的實(shí)踐路徑。

黃道周；禮秩重建；孝本意識(shí)；學(xué)術(shù)理路

黃道周（1585－1646），字幼玄，又字細(xì)遵，號(hào)石齋。福建漳浦鎮(zhèn)海衛(wèi)（今福建漳州東山縣銅陵鎮(zhèn)）人，學(xué)者稱石齋先生。“其學(xué)深于天人之際，極博窮微，皆本于《六經(jīng)》”，“從之問業(yè)者幾千人”［1］，在晚明時(shí)代，其學(xué)術(shù)影響力極大。但是近代以降，因時(shí)風(fēng)所趨，黃道周思想并未得到很好地開掘。近年來(lái)，隨著中國(guó)傳統(tǒng)文化熱、國(guó)學(xué)熱的興起，黃道周學(xué)術(shù)思想研究的成果也漸為多見。其中理學(xué)、易學(xué)成為了研究黃道周思想的主要學(xué)術(shù)論域。而在禮學(xué)視域中詮釋黃道周思想的研究還不多見。因此，本文試圖從“孝”的角度入手，對(duì)黃道周致力于晚明社會(huì)禮秩重建的學(xué)術(shù)理路作一簡(jiǎn)要分疏①在某種意義上，“禮”本所蘊(yùn)含的主要內(nèi)容，就是中國(guó)傳統(tǒng)宗法倫理秩序。這種倫理秩序的核心思想表現(xiàn)在“親親”、“尊尊”之上。而儒家“親親”、“尊尊”禮秩的設(shè)計(jì)理念，很大程度上能夠在“孝”的概念中得以彰顯。這是黃道周重拾漢儒重“孝”的思想資源來(lái)詮釋儒禮之目的所在。。

一、“五禮之歸于一孝”——晚明禮學(xué)崛興與黃道周孝本意識(shí)萌發(fā)

晚明禮學(xué)研究熱潮的出現(xiàn)主要有兩大原因：

首先，晚明時(shí)代深重的社會(huì)危機(jī)嚴(yán)重拷問儒學(xué)的經(jīng)世致用功能。由此，引發(fā)了一連串的學(xué)術(shù)反?。核稳逡越档慕?jīng)典詮釋是否歪曲了孔孟的意旨？原始儒家的真義是什么？這些發(fā)問又進(jìn)一步帶來(lái)了是時(shí)學(xué)界回歸原典的經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)。而在這一經(jīng)典回歸運(yùn)動(dòng)中，學(xué)者頗為重視對(duì)于“禮”的探討。曹元弼在論述“禮”與“六經(jīng)”的關(guān)系時(shí)說：“六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分螅稌分?，皆禮也；《詩(shī)》之美辭，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也；《周官》，禮之綱領(lǐng)；而《禮記》，則其義疏也；《孝經(jīng)》，禮之始，而《論語(yǔ)》，其微言大義也?！保?］此一論說將“六經(jīng)”與“禮”的關(guān)聯(lián)，揭示得異常清晰。在這一意義上講，晚明儒學(xué)經(jīng)典回歸運(yùn)動(dòng)的興起，實(shí)際上亦意味著“禮學(xué)”逐漸引起了是時(shí)士人的興趣與關(guān)切。

其次，晚明“內(nèi)在心性”之學(xué)的發(fā)展路向的危機(jī)引致了士人學(xué)術(shù)關(guān)切的重點(diǎn)逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)向：由內(nèi)而外，由虛而實(shí)，從空談玄悟到博覽群經(jīng)。心學(xué)發(fā)展到晚明時(shí)期，流弊滋生，經(jīng)學(xué)衰頹自不待言，孔孟原旨亦失之于晦暗。正如高攀龍所說：“六經(jīng)皆圣人傳心，明經(jīng)乃所以明心，……明心不明經(jīng)者異端也?！保?］856錢謙益亦說：“誠(chéng)欲正人心，必自反經(jīng)始；誠(chéng)欲反經(jīng)，必自正經(jīng)始?！保?］858針對(duì)失落孔孟儒學(xué)原旨的晚明空疏學(xué)風(fēng)，黃道周更為明確地宣稱：“吾將救之以六經(jīng)。”①黃道周《冰天小草自序》，見《黃石齋先生文集》卷八，清康熙五十三年（1714）刻本。他們主張，對(duì)于儒家思想的詮釋必須返諸六經(jīng)的尋求依據(jù)。因此，在某種意義上講，晚明士人之所以秉持上述主張，是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到任憑良知本體自然流行的頓悟之法，將可能與儒學(xué)原旨漸行漸遠(yuǎn)。

王汎森對(duì)這一學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)曾作過如下分析：“在討論這一新思想動(dòng)向時(shí)，我們同時(shí)注意到，為了盡可能將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變化吸納到人性論中，并對(duì)舊有的范疇進(jìn)行調(diào)整，則超越的與世俗的兩個(gè)層面變得疆界難明。因?yàn)榻珉y明，所以心中必須要有很強(qiáng)的主宰來(lái)從事道德判斷。但一般人內(nèi)心道德的光照并不是永遠(yuǎn)那樣強(qiáng)，所以形成兩種現(xiàn)象：第一是對(duì)外在客觀可據(jù)的準(zhǔn)則的要求日高，禮學(xué)研究的興起是其中一種現(xiàn)象；第二是心性之學(xué)的結(jié)束?！保?］晚明許多儒者認(rèn)為，過度信任內(nèi)在心性的自覺力量，極易墮入否棄儒家工夫的佛禪境地，不能切實(shí)擔(dān)當(dāng)儒家經(jīng)世致用的重任，必須向外找尋確保儒家道德理想得以落實(shí)的思想資源。因此，他們的學(xué)術(shù)興趣逐漸從一味強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在心性修養(yǎng)”中轉(zhuǎn)拓出來(lái)，而回歸于注重外在規(guī)范之“禮”。

黃道周在修正宋儒以降的性命之學(xué)的同時(shí)，將以往儒者致力于內(nèi)在心性修煉的興趣，漸漸引向于儒家倫常日用的經(jīng)驗(yàn)層面——禮學(xué)。而他又主張“五禮之歸于一孝?！雹邳S道周《圣世頒＜孝經(jīng)＞頌》，見《黃漳浦集》卷二十八，清道光十年（1830）福州陳壽祺刻本。因此，他的禮學(xué)研究成果也主要體現(xiàn)在《孝經(jīng)集傳》之中③《孝經(jīng)集傳》一書是黃道周花費(fèi)多年心血結(jié)撰出來(lái)的禮學(xué)著作，堪為傳諸后世的精品。此外，他的禮學(xué)著作還有《禮記》經(jīng)解五篇，亦即是《表記集傳》、《坊記集傳》、《緇衣集傳》、《儒行集傳》、《月令明義》等，不過，這些著作撰寫倉(cāng)促，其學(xué)術(shù)分量之不敵前者，自是不言而喻的。。

《孝經(jīng)》自漢代以降，一直頗受尊崇，其地位幾乎與六經(jīng)等同。班固云：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！保?］106鄭玄云：“夫孝者，蓋三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)。若無(wú)孝，則三才不成，五行僭序。”［5］106由此可見，漢代“孝治”思想彌漫一時(shí)，影響巨大。然而，宋儒以降，疑經(jīng)風(fēng)潮蔚起，王安石將《孝經(jīng)》置于科舉取士標(biāo)準(zhǔn)之外，朱熹著《孝經(jīng)刊誤》，質(zhì)疑該經(jīng)非孔氏經(jīng)典。由此，《孝經(jīng)》地位逐漸式微，淪為經(jīng)典的邊緣。尤其是“嘉隆以來(lái)，學(xué)者大率宗姚江之教，以不學(xué)不慮為宗，至心齋、近溪蓋主直指人心，見性即道之說，海內(nèi)靡然從風(fēng)……即《孝經(jīng)》一書，舉其大綱者，皆可廢而不讀也?！保?］晚明時(shí)期，理學(xué)備受攻伐，漢儒之學(xué)在復(fù)古主義思潮的鼓蕩之下漸為崛興?！靶⒅巍彼枷胍喑藙?shì)而起，成為是時(shí)士人救正時(shí)代衰弊之風(fēng)，以達(dá)致“移風(fēng)易俗”的重要學(xué)術(shù)資源。一向?yàn)樗蚊魅逭咚杀〉摹缎⒔?jīng)》適逢其時(shí)地扮演了一個(gè)試圖扭轉(zhuǎn)頹唐世風(fēng)的重要角色。

晚明士大夫?qū)Α缎⒔?jīng)》大義的失墜深表憂慮，愈發(fā)研習(xí)《孝經(jīng)》，并紛紛上疏進(jìn)呈《孝經(jīng)》經(jīng)解著作。崇禎二年（1629），汪旭奇向皇帝進(jìn)呈《孝經(jīng)疏義》；崇禎七年（1634），瞿罕進(jìn)呈《孝經(jīng)貫注》二十卷；崇禎十三年（1640），呂維祺進(jìn)呈《孝經(jīng)大全》。據(jù)《千頃堂書目》載，明代萬(wàn)歷以后，致力于《孝經(jīng)》研究的學(xué)者有26人，相關(guān)著述共39部，占據(jù)整個(gè)明代《孝經(jīng)》研究之大半①筆者并不就此認(rèn)為晚明時(shí)期的《孝經(jīng)》研究的著作僅僅如上所列，而由此所反映的是時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)向與趨勢(shì)，大體上是不錯(cuò)的。。其中，不斷有人向朝廷進(jìn)呈《孝經(jīng)》研究的著述，以企圖引起是時(shí)政治高層的重視，進(jìn)而提升《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中的地位。

是時(shí)，學(xué)者們隨著儒學(xué)經(jīng)典回歸運(yùn)動(dòng)的展開，紛紛將目光投注于《孝經(jīng)》之上，期盼“孝治天下”的儒學(xué)盛世的來(lái)臨。一種時(shí)代的使命感從他們身上噴涌而出。

黃道周孝本意識(shí)的產(chǎn)生無(wú)疑是這一晚明社會(huì)思潮的產(chǎn)物。除此之外，他的特殊仕途經(jīng)歷在一定程度上再次強(qiáng)化了其孝本意識(shí)。崇禎十一年（1638），黃道周因彈劾楊嗣昌事件而入獄②黃道周此次入獄的原因在于，在內(nèi)閣會(huì)推不被點(diǎn)用之時(shí)，他執(zhí)著于彈劾不服父喪、奪情居官的楊嗣昌等人的行為，引起了崇禎帝的猜疑，從而最終觸怒了崇禎帝。。在刑部獄中，開始撰寫《孝經(jīng)集傳》，并于十六年（1643）放歸家鄉(xiāng)漳浦之后完成，歷時(shí)六年。他在獄中，受盡肉體折磨。自洪武以來(lái)，歷代大臣受廷杖的程度，都無(wú)過于黃道周。洪思說：“子為經(jīng)筵講官，請(qǐng)《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》二十篇為太子講讀，未及《孝經(jīng)》。已念是經(jīng)為六經(jīng)之本，今此經(jīng)不講，遂使人心至此。楊嗣昌、陳新甲皆爭(zhēng)奪情而起。無(wú)父無(wú)君之言滿天下，大可憂，乃退述是經(jīng)，以補(bǔ)講筵之闕?！雹埸S道周《孝經(jīng)大傳序》，見《黃石齋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。

總之，在晚明禮學(xué)思潮勃興的背景之下，黃道周這一獨(dú)特的政治遭際，致使他意識(shí)到對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行重新闡釋的價(jià)值意義所在。

黃道周的禮學(xué)研究，大體是在其晚年時(shí)期。他以回歸《孝經(jīng)》論旨為手段來(lái)重建周孔之學(xué)，煥發(fā)儒學(xué)的新生命。“孝本”意識(shí)成為他致力于禮學(xué)建構(gòu)的最為重要的思想資源。正如他所言：

“六經(jīng)之本皆出《孝經(jīng)》。而《小戴》四十九篇，《大戴》三十六篇，《儀禮》十七篇，皆為《孝經(jīng)》疏義。蓋當(dāng)時(shí)師偃、商參之徒，習(xí)觀夫子之行事，誦其遺言、尊聞行知，萃為禮論，而其至要所在，備于《孝經(jīng)》”④黃道周《孝經(jīng)集傳》原序，清文淵閣四庫(kù)全書本。。

黃道周的這段話隱含著如下信息：要救正晚明學(xué)風(fēng)，強(qiáng)化儒家道德教化功能，就必須返諸六經(jīng)，闡發(fā)先圣先賢的儒學(xué)精蘊(yùn)，而六經(jīng)之本又出于《孝經(jīng)》，《禮記》諸篇也不過是《孝經(jīng)》的義疏傳注。崇禎十六年（1643）二月二十四日，他在《書＜孝經(jīng)別本＞后》一文中亦云：“仲尼作用，全在《孝經(jīng)》，故曰：‘行在《孝經(jīng)》也’?！雹蔹S道周《書＜黃孝經(jīng)＞別本后》，見《黃石齋先生文集》卷十二，清康熙五十三年（1714）刻本。由此可見，黃道周主張“孝”實(shí)為儒家禮學(xué)思想之神髓所在。而這種孝本意識(shí)也確乎支配了他的整個(gè)禮學(xué)架構(gòu)。

二、“以愛、敬為道德之原”——“愛”、“敬”之儒教本源地位

如前所述，黃道周的禮學(xué)思想主要表現(xiàn)在對(duì)于“孝本”思想的開掘。而對(duì)“孝本”思想的進(jìn)一步闡發(fā)，則落實(shí)在“愛”、“敬”二字上。在他看來(lái)，“愛”、“敬”既是“孝本”思想的核心內(nèi)容，處于儒家道德教化之本源地位，又是重建“親親”、“尊尊”二系并重的儒家禮秩世界的實(shí)踐路徑。黃道周說：

凡《孝經(jīng)》之義，……以愛、敬為道德之原，……雖曾子《論孝》十章，未有能闡其意者。……曲臺(tái)諸儒，兼采質(zhì)文，以收道德之委，至其精義，備在《孝經(jīng)》。……朱子誤以圣人之訓(xùn)，自分經(jīng)傳，必拘五孝，以發(fā)五詩(shī)，則厥失維均，去古愈遠(yuǎn)矣⑥黃道周《開宗明義章第一》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清道光十五年福山王氏日省吾齋刊本。。

黃道周認(rèn)為，《孝經(jīng)》的關(guān)鍵意旨在于闡明“愛”、“敬”是儒家道德教化的本源。同時(shí)，這亦是曾子所未能加以闡釋之所在。另外，他對(duì)于朱熹《孝經(jīng)刊誤》一書，頗不以為然。他認(rèn)為，朱熹“自分經(jīng)傳，拘五孝，以發(fā)五詩(shī)”的做法是有違圣人之意的。這在一定程度上反映了黃道周對(duì)于宋儒質(zhì)疑該經(jīng)的不滿。宋儒以降的這股學(xué)術(shù)風(fēng)潮表征了《孝經(jīng)》經(jīng)典地位在宋明時(shí)代的衰落。而在黃道周看來(lái)，致使《孝經(jīng)》衰落的主要原因在于后世儒者對(duì)于“愛”、“敬”之旨的闡發(fā)不明。

黃道周云：“圣賢淵源，止在‘愛’、‘敬’二字，體貼分明，用之不盡。”①黃道周《朱陸刊疑》，見《黃漳浦集》卷三十《雜著》，清道光八年至十年刊本，陳壽祺輯。他認(rèn)為，圣人之學(xué)的本源皆在于“愛”、“敬”二字上。因此，黃道周禮學(xué)思想，在很大程度上是建立在對(duì)“愛”、“敬”二義的分疏與論證上。他說：

《商書》曰：“立愛惟親，立敬惟長(zhǎng)，始于家邦，終于四?！?。此愛、敬之始教也。……圣人而以性教天下，則舍愛、敬何以矣？愛、敬者，禮樂之所從出也。以禮樂導(dǎo)民，民有不知其源，以愛敬導(dǎo)民，民乃不沿其流，故愛、敬者，德教之本也。舍愛、敬而談德教，是霸主之術(shù)，非明王之務(wù)也②黃道周《天子章第二》，見《孝經(jīng)集傳》卷二，清文淵閣四庫(kù)全書本。。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗法禮秩來(lái)說，其理論基石無(wú)過于“親親”、“尊尊”兩個(gè)概念。正如張壽安所說，“‘親親’、‘尊尊’作為儒家禮秩的兩大基石，從思想上言，儒家的規(guī)范理論與社會(huì)穩(wěn)定都得恃此二脈在運(yùn)作時(shí)取得平衡，才能成立?！徊慷Y學(xué)思想史，包括經(jīng)典詮釋、歷代律令、禮制改革，在相當(dāng)程度上，可以化約為親親尊尊的論辯史。”［7］黃道周引《商書》云：“立愛惟親，立敬惟長(zhǎng)”。在他看來(lái)，“愛”、“敬”即為建構(gòu)合理的“親親”、“尊尊”宗法禮秩的入手處——“親愛”、“尊敬”。而且，“愛”、“敬”之教“始于家邦，終于四海”。在他看來(lái)，“家”、“國(guó)”、“天下”具有同構(gòu)性，莫不以貫徹“愛”、“敬”之旨，為儒家道德教化的邏輯起點(diǎn)。圣人雖以至善之性來(lái)為天下立教。但是，如果不從極具日常生活經(jīng)驗(yàn)意味的“愛”、“敬”二字著手，難免落入虛懸不實(shí)之境，“以禮樂導(dǎo)民，民有不知其源；以愛敬導(dǎo)民，民乃不沿其流”。因此，在這個(gè)意義上講，“愛”、“敬”是儒家禮樂教化得以實(shí)現(xiàn)的方便法門。否則，只能是“霸主之術(shù)”，而非務(wù)王道之事。黃道周又云：

禮樂者，愛敬之極也。愛以導(dǎo)和，敬以導(dǎo)順，內(nèi)和外順，故博愛、德義、敬讓，禮樂因之而生。故舍愛敬，先王無(wú)以為教也。非無(wú)以為教，亦無(wú)以為身，非無(wú)以為身，亦無(wú)以為心③黃道周《三才章第七》，見《孝經(jīng)集傳》卷二，清文淵閣四庫(kù)全書本。。

黃道周認(rèn)為，“愛”、“敬”是構(gòu)建儒家禮樂世界的實(shí)踐始點(diǎn)。因?yàn)椤皭垡詫?dǎo)和，敬以導(dǎo)順?！薄昂汀?、“順”則是通往“博愛”、“德義”與“敬讓”之門。而此三者，即為儒家禮樂理想境界的主要特征。故此，“舍愛敬”，不但“先王無(wú)以為教”，而且士君子亦無(wú)以修養(yǎng)身心之方。因此，道周主張，無(wú)論是儒家社會(huì)道德教化，還是個(gè)體修身養(yǎng)性，皆應(yīng)以“愛”、“敬”為工夫始基。

黃道周為了論證“愛”、“敬”為德教之本，還進(jìn)一步訴諸宇宙本體論的論證。他說：

德教者，敬愛之目也。語(yǔ)其目，則有仁義、禮智、慈惠、忠信、恭儉；語(yǔ)其本，則曰“愛”、“敬”而已。天有五行，著于星辰，而日月為之本。日是生敬，月是生愛。敬愛者，天地所為日月也。治天下而不以愛敬，猶舍日月，而行于晝夜也④黃道周《天子章第二》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。。

在黃道周看來(lái)，德教之目有“仁義”、“禮智”、“慈惠”、“忠信”、“恭儉”等，而其根本則在“愛”、“敬”二字上。其猶如“日月”為“天”之本，“日是生敬，月是生愛”，“愛”、“敬”乃為天道之所寓。由“天道”以推“人道”。治理天下者必須先培養(yǎng)“愛”、“敬”之心。否則，“猶舍日月，而行于晝夜”。他將“愛”、“敬”在禮學(xué)思想中的合法性，配于天地、日月之運(yùn)行，表征了宇宙秩序與人類道德秩序的同一性。

然而，在日常道德實(shí)踐層面上，“愛”與“敬”并不總是被體現(xiàn)出來(lái)。這種理論的困境該如何解釋？黃道周認(rèn)為，“孩提之童，有稍長(zhǎng)而不知愛敬者”，原因在于“其習(xí)也，非性也”⑤黃道周《士章第五》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。。正如前文所述，他將人們?nèi)粘Ｉ钪兴尸F(xiàn)出來(lái)的“惡”歸結(jié)為后天之“習(xí)”的侵染所致。而且，他認(rèn)為，恰恰是“其所養(yǎng)之者，非道”①同上。，導(dǎo)致了人命之于天的“愛”、“敬”之性得不到顯發(fā)。

三、“愛、敬不出于家而行著于天下”——“親親”、“尊尊”二系并重的禮秩重建

“愛”、“敬”是如何使得“親親”、“尊尊”二系并重的儒家宗法倫理與禮秩得以實(shí)現(xiàn)的呢？對(duì)此，黃道周作了如下解釋：

父則天也，母則地也，君則日也。受氣于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也。地亦受氣于天，日亦取精于天，此二者，人之所原始反本也。故事君、事母，皆資于父。履地就日，皆資于天。二資者，學(xué)問所由始也?！赣H而不尊，君尊而不親。以父教愛，而親母之愛及于天下，以父教敬，而尊君之敬及于天下。故父者，人之師也。教愛、教敬、教忠、教順，皆于父焉取之，……愛、敬、忠、順不出于家而行著于天下②黃道周《士章第五》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。。

在這里，黃道周認(rèn)為，貫徹“愛、敬”，效仿天地日運(yùn)行的律則來(lái)合理安排人類社會(huì)中“父”、“母”、“君”、“師”等隸屬“親親”、“尊尊”的宗法倫理結(jié)構(gòu)與秩序的問題?！案浮薄ⅰ澳浮狈謩e以“天”、“地”為定位極則?！熬庇忠浴叭铡睘樾Х▽?duì)象。作為受“精”、“氣”、“形”于“天”、“地”、“日”的人類成員之間的互動(dòng)規(guī)則理應(yīng)契合于“天”、“地”、“日”的運(yùn)行?！笆戮薄ⅰ笆履浮敝?，皆從“事父”之中得到借鏡?！笆戮奔从小白鹱稹钡囊馑?，“事母”即為“親親”的基礎(chǔ)，而“事父”則將“親親”、“尊尊”融貫為一體。在某種意義上，它是中國(guó)傳統(tǒng)宗法倫理的極則。而這種倫理結(jié)構(gòu)形式皆同構(gòu)于“天”、“地”、“日”，“履地就日，皆資于天”。在黃道周看來(lái)，這便是儒家學(xué)問的始基所在。

不過，最值得注意的是，黃道周突出強(qiáng)調(diào)了“父”倫是“愛”、“敬”二義的合法性來(lái)源?！澳赣H而不尊，君尊而不親”，而“父”“則親、尊并重。愛則親，敬則尊，故此，他主張“以父教愛，而親母之愛及于天下；以父教敬，而尊君之敬及于天下?！庇纱硕^，黃道周的論旨主要有二端：

其一，“親親”即為“尊尊”之基。非血緣的政治關(guān)系乃為血緣關(guān)系的邏輯延伸，這是中國(guó)傳統(tǒng)政治之通則，無(wú)需贅言。但是，尊而不親，則易于觸動(dòng)儒家整個(gè)道德之基底，亦即是所謂“綱常名教”事業(yè)。

其二，主張“親親”、“尊尊”二系并重的倫理結(jié)構(gòu)。親而不尊，亦不能治國(guó)平天下，難免“不忠不孝”之譏。其實(shí)，黃道周力圖通過闡發(fā)“愛”“敬”之旨來(lái)重建“親親”、“尊尊”二系結(jié)構(gòu)并重的學(xué)術(shù)行為，并非無(wú)的放矢之舉。揆諸晚明政治史，士風(fēng)萎靡不振，君權(quán)異常張揚(yáng)?！叭V五紀(jì)”思想已然嚴(yán)重地使得儒者理想中的君臣倫理被扭曲了。原本“親親”、“尊尊”二系并列的禮秩結(jié)構(gòu)遭到實(shí)然性的破壞?！白鸲挥H”成為是時(shí)社會(huì)倫理異化的重要表征。黃道周對(duì)于楊嗣昌奪情任職的批評(píng)，正是在這種情形下展開的。因此，他借疏解《孝經(jīng)》之機(jī)，重新詮釋禮學(xué)的主要命題——“親親”、“尊尊”的宗法倫理結(jié)構(gòu)。由此可見，黃道周這一學(xué)術(shù)面向在一定程度上反映了晚明時(shí)期君臣倫理的異化情狀已經(jīng)侵蝕了儒家禮法結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致了一系列社會(huì)道德倫理危機(jī)的迸發(fā)。

職是之故，黃道周特別突出地高舉“父”之一端?！肮矢刚?，人之師也。教愛、教敬、教忠、教順，皆于父焉取之”。而父是集“愛”、“敬”于一身的。因之“愛敬、忠順不出于家而行著于天下”。在他看來(lái)，“父”之一倫的理論地位的提升，能夠較好地在“親親”、“尊尊”的傳統(tǒng)宗法倫理結(jié)構(gòu)之中，矯正君臣倫理的異化現(xiàn)象，進(jìn)而維系晚明整個(gè)政治社會(huì)系統(tǒng)的正常運(yùn)行。

除此之外，黃道周的另一深意在于強(qiáng)調(diào)“以父則天”的思路。黃道周結(jié)合自身屢次遭貶的坎坷經(jīng)歷，感嘆“格君行道”之難。王陽(yáng)明在“格君行道”遭到挫敗后，致力于“覺民行道”的理論建構(gòu)。而黃道周在遭受“格君行道”受挫后，試圖借鑒漢儒的天人之學(xué)，重建“格君之道”的路徑。這一思維路向就是將“引君法天”的理念，引入到“格君心之非”的傳統(tǒng)政治模式之中。基于這一學(xué)術(shù)考量，黃道周才單拈出“父”之一維。引“父”法“天”，亦即為引“君”法“天”的另一種表達(dá)。此一“天”兼綜“道德之天”與“自然之天”，從而使得儒學(xué)政治倫理的建構(gòu)變得有所的據(jù)。總之，黃道周試圖為其所重建的理想的日常生活世界秩序?qū)ふ乙环N可資憑藉的合法性資源。

就儒者個(gè)體而言，怎樣在日常生活中，以“愛”、“敬”之心來(lái)“成己”、“成物”，最終達(dá)致“復(fù)禮歸仁”的境界呢？對(duì)此，黃道周引證孟子的話云：

君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人，愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，君子必自反也。……夫舜非敬愛其親，不惡慢天下，而能使天下愛敬之如此乎。①黃道周《天子章第二》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。

黃道周認(rèn)為，“愛”、“敬”與“仁”、“禮”相為表里。欲“復(fù)禮歸仁”須先顯發(fā)本有之“愛”、“敬”之心?！皭廴苏呷撕銗壑?，敬人者人恒敬之?！彼鲝?，在這種人際之間的“愛”、“敬”互動(dòng)中，成就一種合符儒家“仁”與“禮”的理想世界。“夫舜非敬愛其親，不惡慢天下，而能使天下愛敬之如此乎?！秉S道周借鏡舜的事例，來(lái)引證“愛”、“敬”二字在君臣倫理秩序中的雙向性。如“君”待“臣”以敬，則“臣”侍“君”以忠。在某種意義上，黃道周上述觀點(diǎn)可視為對(duì)“三綱五?！崩砟钕碌耐砻骶紓惱懋惢奶魬?zhàn)。

至于“愛”、“敬”二者在禮學(xué)實(shí)踐過程中，誰(shuí)居主導(dǎo)作用的問題，黃道周認(rèn)為，“愛者，敬之情也，敬者，愛之志也。非志無(wú)情，非敬無(wú)愛，故以一敬而教忠、教順、教仁、教讓，是文王之學(xué)之所從出也。”②黃道周《天子章第二》，見《孝經(jīng)集傳》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。在他看來(lái)，在“愛”、“敬”之間，“敬”更具有根本性的意義。儒禮中的“敬”是“忠”、“順”、“仁”、“讓”之所從出。

此外，更為值得一提的是，黃道周肯認(rèn)“敬”在溝通“天道”與“人道”中的作用。譬如，他在詮釋《尚書》要典《洪范》時(shí)，以象數(shù)、陰陽(yáng)五行思想來(lái)闡明如下宗旨：欲達(dá)致“天人中和”之旨，其關(guān)鍵在于一“敬”字。他說：

疇范之原，負(fù)于神物。性命既治，象數(shù)乃出。二五衍化，中和所敷。生克比倫，乃與天俱。禍福將興，兆于四體。山川云漢，蓋亦猶是。事則有征，政則有稽，以紀(jì)紀(jì)德，何福不齊？乃悟人、天實(shí)萃一“敬”③黃道周《明義下卷序》，見《黃石齋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。。

其實(shí)，在宋明理學(xué)昌盛時(shí)代，“敬”為程朱學(xué)派的修養(yǎng)工夫，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。這里的“敬”更多的是指一種心理狀態(tài)，也就是理學(xué)家們所常說的“戒慎恐懼”。正如李光地通俗易懂的解釋：“‘敬’字從‘理’上發(fā)出，心和氣平，就是俗語(yǔ)一個(gè)‘怕’字?！雹芾罟獾亍堕糯逭Z(yǔ)錄》卷二十三，清文淵閣四庫(kù)全書本。這一因“畏天命”的心理而致使人們?nèi)ァ澳B(yǎng)察識(shí)，體認(rèn)喜怒哀樂之未發(fā)之”中“的個(gè)體道德修養(yǎng)方法，與黃道周所指的“愛敬”之“敬”頗為異趣。前者僅具有形上思辨的理學(xué)性格；而后者則除了具有一種理學(xué)的考量外，還兼具日常生活世界中形下經(jīng)驗(yàn)層面的性格。黃道周說：“知愛、知敬，能孝、能弟，降于天之謂命，授于人之謂性，何以為性？性，知敬者也。敬深而入畏，敬性之人，視民如賓，使臣如客?！雹蔹S道周《紀(jì)孝行章第十》，見《孝經(jīng)集傳》卷三，清文淵閣四庫(kù)全書本。他更多的是在人際互動(dòng)中來(lái)界定“敬”的涵義。他曾就“敬”之于“修己安人”的作用問題，做了如下闡發(fā)：

……人主著“敬”，“敬”則心體明清，與天同道，敬庶民與敬士大夫，敬天地、祖宗與敬身，豈有分別？人主一息不敬，便有侮慢自賢，反道敗德的事。……平章百姓，敦?cái)⒕抛?，此是“敬”上安民之要領(lǐng)也。……領(lǐng)得“敬”字，自然到此，不領(lǐng)得“敬”字，雖知人、安民，亦無(wú)一處著落?！匀皇切藜?、安百姓難，所以須“敬”。如不為天下百姓，要比已何用⑥黃道周《榕壇問業(yè)》卷十五，清乾隆十五年（1750）刻本。？

在這里，黃道周談“敬”的作用，明顯表現(xiàn)出了與以往理學(xué)家不同的興趣指向。他所要表達(dá)的是，“敬”字對(duì)于儒者在實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王理想時(shí)的價(jià)值與意義，并強(qiáng)調(diào)它在修、齊、治、平各個(gè)階段作用的一貫性。黃道周指出，“‘敬’則心體明清，與天同道，敬庶民與敬士大夫，敬天地、祖宗與敬身，豈有分別？”當(dāng)然，他所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于外王事功方面。他說：“領(lǐng)得‘敬’字，自然到此；不領(lǐng)得‘敬’字，雖知人、安民，亦無(wú)一處著落?！边@也從一個(gè)側(cè)面凸顯了晚明高揚(yáng)經(jīng)世致用價(jià)值的時(shí)代精神。正是因?yàn)槿绱耍S道周與朱熹等人對(duì)于“敬”的詮釋，表征出了不同的面向。

按照陳來(lái)先生的說法，朱熹主“敬”的含義主要有如下幾方面：一曰收斂；二曰謹(jǐn)畏；三曰惺惺，使人內(nèi)心處于一種警覺狀態(tài)；四曰主一，即為專一、純一的意思；五曰整齊嚴(yán)肅之意［8］。由此可見，朱熹所謂的“敬”字偏重于“內(nèi)在心性”的方面，多指謂體悟未發(fā)之“中”時(shí)的心理狀態(tài)；而黃道周所謂“敬”的含義，則發(fā)生了由內(nèi)在心性向外在經(jīng)驗(yàn)層面的轉(zhuǎn)變。誠(chéng)然，黃道周對(duì)于這一“敬”字的強(qiáng)調(diào)，在某種程度上是對(duì)于朱子學(xué)的繼承與吸納。朱熹弟子曾概括朱熹的主“敬”說：“其為學(xué)也，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，居敬者，所以成始成終也。調(diào)致知不以敬，則昏惑紛擾，無(wú)以察義理之歸；躬行不以敬，則怠情放肆，無(wú)以致義理之實(shí)。”［9］黃道周主“敬”之意旨，亦包蘊(yùn)此義。但是，黃、朱二人主“敬”的側(cè)重點(diǎn)則有所差異。如前所述，黃道周所謂“敬”字的外王事功指向較朱熹更為顯明。其立“敬”之說的鋒芒指向宗法倫理秩序的最高層級(jí)——皇帝的個(gè)人道德修養(yǎng)及其處理君臣關(guān)系的方法。黃道周的重“敬”之說，預(yù)示著他在“親親”、“尊尊”的宗法倫理秩序結(jié)構(gòu)中，側(cè)重于對(duì)君臣倫理的重建。他將晚明社會(huì)中“尊而不親”的倫理格局，轉(zhuǎn)向“親親”、“尊尊”二系并重。總之，黃道周孜孜致力于在“愛”、“敬”理念的推擴(kuò)之下，重建“孝忠合一、親尊一體”的理想政治社會(huì)秩序。正如黃道周在《孝經(jīng)集傳》的序言中所說，“蓋孝為敎本，禮所由生，語(yǔ)孝必本敬，本敬則禮從此起。”①黃道周《孝經(jīng)大傳序》，《黃石齋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。在他看來(lái)，欲挽救晚明社會(huì)之狂瀾于不倒，就必須重建中國(guó)傳統(tǒng)宗法倫理中核心內(nèi)容——“親親”、“尊尊”二系并重的儒家禮秩，要從契合人倫日用意義的“孝道”做起。然而，欲遵循“孝道”，又須在一個(gè)具有根本性意義的“敬”字處下手。

綜上所述，黃道周禮學(xué)思想的建構(gòu)無(wú)不基于他那濃郁的孝本意識(shí)。這也在一定程度上彰顯了以黃道周為代表的一批晚明儒者，在宋代以降的傳統(tǒng)理學(xué)思維日益走向枯竭之際，提出以“孝”來(lái)建構(gòu)禮學(xué)，以“禮學(xué)”來(lái)救正“理學(xué)”流弊的獨(dú)特學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

［1］洪 思，黃子傳．黃道周年譜［M］．福州：福建人民出版社，1999：126．

［2］曹元弼．禮經(jīng)學(xué)（卷四．會(huì)通）［C］／／續(xù)修四庫(kù)全書本，上海：上海古籍出版社，2002：713．

［3］朱彝尊．經(jīng)義考（第八冊(cè)）［M］．臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文史研究所籌備處，1997．

［4］王汎森．晚明清初思想十論［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2004：105．

［5］班 固．孝經(jīng)譯注［M］．上海：上海古籍出版社，1998：106．

［6］計(jì) 東．孝經(jīng)大會(huì)序［C］／／續(xù)修四庫(kù)全書經(jīng)部．孝經(jīng)類．上海：上海古籍出版社，2002：343－344．

［7］張壽安．十八世紀(jì)考學(xué)考證的思想活力——禮教論爭(zhēng)與禮秩重?。跰］．北京：北京大學(xué)出版社，2005：86．

［8］陳 來(lái)．宋明理學(xué)［M］．沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991：178－179．

［9］王懋竑．朱子年譜（卷四）［M］．北京：商務(wù)印書館，1937：231．

Academic Ways of the Reconstruction of Etiquette Order by Huang Daozhou in the Late Ming Dynasty－The Construction of the Theory of Etiquette Based on the Consciousness of Filial Piety

YANG Yu－tuan
（Institute of Chinese Ideological and Cultural History，F(xiàn)uzhou University，F(xiàn)uzhou 350108，China）

The upsurge of the research on the theory of etiquette has been resulted from the social crisis and the empty of the study of the mind in the late Ming Dynasty．The research on the theory of etiquette by Huang Daozhou was based on his consciousness of filial piety．In his view，the“l(fā)ove”and“respect”were both the core content of the thoughts about filial piety，they were not only the essence of the Confucian moral education，but the practical path of reconstructing a Confucian etiquette order by the emphasis on“l(fā)ove the beloved”and“respect the respectable”．

Huang Daozhou；reconstruction of etiquette order；consciousness of filial piety；academic way

B248．99

A

1008－3634（2012）04－0012－07

2011－12－24

基金項(xiàng)目：福州大學(xué)科研啟動(dòng)項(xiàng)目（022379）

楊毓團(tuán)（1977－），男，江西南昌人，講師，碩士生導(dǎo)師，博士。

（責(zé)任編輯 蔣濤涌）