審判與救贖——反啟蒙及其論域中的《美麗新世界》

張秋子

（南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071）

審判與救贖
——反啟蒙及其論域中的《美麗新世界》

張秋子

（南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071）

赫胥黎的《美麗新世界》展現(xiàn)了一個(gè)科技高度發(fā)達(dá)的未來世界，科技與暴政結(jié)盟，對人性與社會都產(chǎn)生了毀滅性影響。面對啟蒙理性過度膨脹的惡果，赫胥黎站在反啟蒙的立場上，通過審判科技與政治暴政結(jié)盟的罪行，揭示了技術(shù)統(tǒng)治與極權(quán)主義的直接引語關(guān)系，即極權(quán)主義正是通過對技術(shù)統(tǒng)治下既定的社會人類模式不斷引用，演變成其暴行，從而他提出異化藝術(shù)形象的雙重概念，在探討啟蒙與反啟蒙的辯證關(guān)系中，尋找救贖之路。

《美麗新世界》；反啟蒙；技術(shù)統(tǒng)治；極權(quán)主義；救贖

一、反啟蒙與《美麗新世界》

英國小說家阿道斯·赫胥黎的著名小說《美麗新世界》初版于1932年，再版于1947年，一經(jīng)問世，各種評論紛至沓來。然而，中外評論界對《美麗新世界》的批評多把它作為某種理論流派的試驗(yàn)場，從女性主義到精神分析批評不一而足，研究結(jié)果異彩紛呈，而另一些闡釋則大量集中于烏托邦與反烏托邦的辯證中，即使對本書中唯科學(xué)主義與極權(quán)主義的警告有所察覺，也并沒有把二者聯(lián)系起來。因此，從反啟蒙角度對《美麗新世界》進(jìn)行再次闡釋，不僅可以探索這部經(jīng)典煥發(fā)的新意，更能使其實(shí)現(xiàn)當(dāng)下的批判性意義。

把《美麗新世界》置于反啟蒙的視域下時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)這部幻想小說蘊(yùn)含著嚴(yán)肅深刻的時(shí)代隱憂?？梢哉f，赫胥黎手執(zhí)反啟蒙之槍，通過對未來世界的展望，向當(dāng)下人類的文明狀況猛烈開火，引出一系列發(fā)人深省的問題。滲透著《啟示錄》氣質(zhì)的《美麗新世界》，沉痛預(yù)言著技術(shù)統(tǒng)治與極權(quán)主義結(jié)合下產(chǎn)生的所多瑪之惡。在反啟蒙視域的審視下，這預(yù)言無疑具有超前性，赫胥黎在談及本書創(chuàng)作時(shí)就說道：“我們在沮喪歲月里的噩夢與將來發(fā)生的噩夢迥然不同，我們是匱于規(guī)約的噩夢，他們則是充斥著太多規(guī)約的噩夢，”且“我于1931年作出的預(yù)言實(shí)現(xiàn)之快超乎我的預(yù)期……在西方，個(gè)體男女享受著很大程度的自由，然而即使在這些擁有民主傳統(tǒng)的國家，這種自由、哪怕是對自由的追求都日趨萎靡?！盵1]這并非杞人憂天，回顧二十世紀(jì)世界歷史，法西斯主義與反猶主義硝煙散盡，我們擔(dān)心的也許不再是奧斯維辛之后寫詩是否野蠻，而是改頭換面之后的技術(shù)與暴政聯(lián)盟向人們施壓時(shí)，人們能否抵抗。

那么首先要厘清的問題，就是何謂反啟蒙，它為什么成為赫胥黎批判技術(shù)統(tǒng)治與極權(quán)主義結(jié)合的武器？若按字面意思來理解，反啟蒙似乎意味著對抗啟蒙帶來的福祉，重返愚昧、迷信、昏聵的狀態(tài)。如果這樣，它當(dāng)下的救世功能何為？它與流行的反智主義之說又有何分別？應(yīng)該說，反啟蒙的涵義呈歷時(shí)性嬗變，早在西方文明的兩希源頭，確實(shí)醞釀著一股反對知識智慧的潮流。

可以理解，《圣經(jīng)》中人被逐出伊甸園和巴別塔的故事都有著深一層闡釋的可能性。建立巴別塔正是僭越了上帝的權(quán)威，“它從神學(xué)上嘲諷了人類意圖建立‘自己的名’的沖動，意味著宗教對文化的批判，它與伊甸園的人因知識而被逐出伊甸園有著同樣的意義”。[2]一旦對上帝的權(quán)威加以褻瀆，就將要受到責(zé)罰，以示話語權(quán)力的不容侵犯?！妒ソ?jīng)》中的智慧文學(xué)，更是對所謂的智慧有所質(zhì)疑、反思與提問。譬如《傳道書》就是持一種約伯式的口吻自問：“我為什么有智慧呢？那我有什么長處呢？”既然智慧人與愚頑人并無不同，那么智慧本身的意義何在？在此宗教視域內(nèi)，關(guān)于自然界的知識，即僅為滿足求知欲的東西，也只能占據(jù)次要地位。對于屬于更早時(shí)代的圣奧古斯丁來說，追求知識的好奇幾乎成了一種冒犯的罪過。為何隨著人知識的不斷增加，帶來的不是祝福而是失序與冒犯？基督教思想傳統(tǒng)認(rèn)為，人的智慧有限，唯獨(dú)上帝的智慧無窮盡且完美?！熬次芬腿A是智慧的開端”（《箴言》），上帝以一種看似反智的方式阻止人類獲得知識，實(shí)則是在強(qiáng)調(diào)上帝與人關(guān)系的本質(zhì)：絕對的虔敬——這是上帝在狂風(fēng)中對約伯言說的目的，也是亞伯拉罕殺子獻(xiàn)祭的意義。

從西方文明的另一源頭中，我們也可以嗅到反智的蹤跡。不妨把古希臘悲劇中的俄狄浦斯王視為一個(gè)反智原型，他正是因?yàn)檎莆樟藲⒏溉⒛傅拿孛堋[喻意義上的智慧——而難逃自刺雙目的命運(yùn)。學(xué)者施密特認(rèn)為，“索?？死账乖谒摹抖淼移炙雇酢分姓宫F(xiàn)了啟蒙這一新問題在歷史中的現(xiàn)實(shí)意義，而他同時(shí)又認(rèn)為這一問題來自于人性本質(zhì)，并且必然產(chǎn)生于這一本質(zhì)，他描繪了相信自己的知識和自己力量的人如何在存在意義上的失敗?！盵3]俄狄浦斯王所體現(xiàn)出的反智意味正是由于作者意識到了人類知識的有限易朽，而渴望挽回宗教機(jī)構(gòu)、神諭體系衰落的頹勢。以此類推，在古希臘戲劇文化中，俄狄浦斯是求得知識的殉難者、卡珊德拉是占有知識的殉難者，普羅米修斯則是追求知識的殉難者，他們或擁有不吉預(yù)言的先知能力而遭到眾人記恨嘲笑，或因盜取火種而遭到眾神迫害——無論是殺父娶母的秘密、不吉預(yù)言的能力還是盜取的火種，在反啟蒙的論域中，都可被視為知識、智慧的隱喻，而追求它的后果就是無法擺脫命運(yùn)之輪的殘害。

近代，反智主義一詞爆得大名是來自于美國史學(xué)家霍夫斯塔特的《美國生活中的反智主義》，該書成于上世紀(jì)五十年代艾森豪威爾時(shí)期共和黨的統(tǒng)治下，艾森豪威爾政府大親企業(yè)，嘲笑滿腦子道理的讀書人是“雞蛋腦袋”，這對新政后得勢的知識分子是個(gè)不小的冒犯。其間麥卡錫主義崛起，對知識階層進(jìn)行了猛烈的攻擊甚至迫害。因而，霍夫斯塔特對美國社會存在的反智主義思潮的梳理，根本出發(fā)點(diǎn)是深切的當(dāng)代政治關(guān)懷。他認(rèn)為，美國反智主義的源流部分來自于清教信仰，部分來自于拓荒精神。前者懷疑掌握文字的牧師對神意的轉(zhuǎn)達(dá)，更愿意聽任前經(jīng)驗(yàn)的心靈尋找神跡，后者則將知識視作擴(kuò)荒過程中的阻礙，相比于書本的教條律令，直接親近大自然勞作更為實(shí)用。[4]在當(dāng)代反智主義的侵襲之下，宗教與世俗實(shí)踐力結(jié)合的反智情結(jié)為右翼政府利用，遺患無窮。

然而，反啟蒙并不就此等于由古典思想發(fā)源而來、于今頗盛的反智主義。后現(xiàn)代語境里的反啟蒙與原始意義上的反智已大相徑庭。在某種程度上它與反智主義同源，隨著歷時(shí)的發(fā)展，它衍生出了新的意義，即從對知識及其特權(quán)消極的拒斥上升到后啟蒙時(shí)代對啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性的自我反思之上。

眾所周知，啟蒙運(yùn)動乃是借心智之光以驅(qū)散思維的昏暗，達(dá)到思想解放，智性昌明。但在當(dāng)代，人類看到的更多的是對理性的不合理地利用，由于科技單向度發(fā)展帶來的異化與宰治，人類不僅沒有掌握自我的持存性，反而在對世界過度的探索中失落了主體。這就是霍克海默所謂的“啟蒙的悖謬”。針對于此，反啟蒙思潮清洗掉反智主義的消極色彩，留下了對理性、技術(shù)等啟蒙碩果審慎的持疑態(tài)度?？梢?，反啟蒙是后啟蒙時(shí)代由反智主義升華蛻變出的一股批判思潮，它促使人們追問后現(xiàn)代多元話語的語境中啟蒙是否就是鐵板一塊的事實(shí)？啟蒙的發(fā)展與其初衷是否悖謬？現(xiàn)代主義理性具有致命的自負(fù)，同時(shí)也包含著自我懷疑與反思，因而反啟蒙絕非作為啟蒙的二元對立面出現(xiàn)，毋寧說它吸收了現(xiàn)代性與啟蒙對自我深刻的批判精神，可以確信，它是啟蒙自我意識的改造，是啟蒙的反思性延續(xù)，而“追求建構(gòu)性社會目標(biāo)和倫理目標(biāo)必然需要一種反啟蒙姿態(tài)?！盵5]

赫胥黎的《美麗新世界》無疑為我們提供了一個(gè)反啟蒙思潮涌動的文本，在談及創(chuàng)作時(shí)他所使用的“噩夢”一詞正是反啟蒙對過度啟蒙理性的批判性描繪。以敏銳的洞見，他從過度啟蒙的唯科學(xué)主義中觀察到其走向極權(quán)主義的危險(xiǎn)性，并以反啟蒙思潮獨(dú)有的建設(shè)力量展開審判與救贖。這無疑是一場啟蒙辯證法的角逐，也是人性的辯證法的角逐，是人在求存的指引下，于自然欲求和道德律令間的來來往往。當(dāng)壓倒性的工具理性演變?yōu)槠帐赖募夹g(shù)統(tǒng)治，反啟蒙，作為滿含著否定性力量的批判利器，審判著文化、制度乃至人性。

二、審判：技術(shù)統(tǒng)治作為極權(quán)主義的引語

1947年《美麗新世界》再版時(shí)，赫胥黎在補(bǔ)寫的序言中提出了此書的思路：“原子能的釋放標(biāo)志著人類歷史第一次了不起的革命，卻不是影響最深遠(yuǎn)的終極革命……真正革命性的革命不應(yīng)該在外部世界進(jìn)行，而應(yīng)該在人類的靈魂和肉體上進(jìn)行。”于是，《美麗新世界》成為一種歷史決定論的試驗(yàn)場。在卡爾·波普爾那里，歷史決定論意味著無視個(gè)人對人類發(fā)展的作用，而力圖尋找某種預(yù)見未來的歷史規(guī)律，它“強(qiáng)調(diào)某個(gè)集團(tuán)和集體的重要性——例如，某個(gè)階級——沒有它，個(gè)人微不足道?！盵6]這種一元的歷史決定論順利轉(zhuǎn)化成美麗新世界中世界國的格言：“社會，本分，穩(wěn)定”。絕對的本分不逾矩，使人成為歷史決定論的試驗(yàn)品。

在人類靈魂和身體上進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，無不來自技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代里登峰造極的啟蒙成果，其背后，卻埋伏著極權(quán)主義的影子，包藏著專制統(tǒng)治的禍心。啟蒙賦予科技自明的合理性轉(zhuǎn)化成支配社會的合理性，當(dāng)這一“合理性”所鑄成的人性與社會形態(tài)順延至極權(quán)主義統(tǒng)治中時(shí)，科技必然與暴政狼狽為奸、相輔相成。反啟蒙所批判的，正是極權(quán)主義對技術(shù)統(tǒng)治的不斷引用。反啟蒙視技術(shù)統(tǒng)治為極權(quán)主義統(tǒng)治術(shù)的直接引語，兩者結(jié)合產(chǎn)生的惡劣影響，不僅是啟蒙之病，也是反啟蒙之痛。

首先，從人的外部性考察，是極權(quán)主義對“個(gè)性與私人性喪失”的引用。

美麗新世界中，實(shí)施嚴(yán)格的人工種姓制度。小說的開篇就以參觀的學(xué)生這一視角對這種人工種姓制度進(jìn)行了詳盡的描寫。取消了正常的胎生過程，從受精到至胎兒教育，都受到嚴(yán)格的技術(shù)控制，由此發(fā)展出等級各異的種姓。孵化與條件設(shè)置中心的主任宣稱：“‘社會，本分，穩(wěn)定’這是了不起的話。如果我們能夠無窮無盡地波坎諾夫斯基化，一切問題都可以迎刃而解。”[7]種姓制下，哪怕連高種姓等級的人也只有貧乏的思維。小說女主人公，高種姓的列寧娜對“大家都屬于彼此”教誨牢記于心，充滿色情意味的合成音樂里也在不斷傳道：“讓我們十二人融為一體＼猶如注入社會洪流的涓涓水滴＼讓我們現(xiàn)在就匯聚到一起＼猶如您的閃光轎車一樣迅疾?！盵8]在此，集體高于一切，人從一出生就注定了與別人的復(fù)制般的命運(yùn)，千人一面，個(gè)性泯滅，社會的馬車單向度地平穩(wěn)前驅(qū)。

個(gè)體的消失不僅顯示在個(gè)性的消失，也顯示在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的傳統(tǒng)區(qū)分被打破后，前者對后者的侵犯與滲透，也即個(gè)性與私人性一并消失。從教導(dǎo)嬰兒們棄絕美麗花草的育嬰房到提供大量麻醉人藥品的彌留醫(yī)院，一切意識形態(tài)國家機(jī)器構(gòu)成為對個(gè)人進(jìn)行體制規(guī)訓(xùn)與曝光的領(lǐng)地。人們滿懷著“創(chuàng)傷性的空虛”，縱情享樂，分享共同的趣味，沒有任何私密性可言。列寧娜“聰明”地領(lǐng)悟到，極端唯科學(xué)主義與后工業(yè)時(shí)代的文化產(chǎn)業(yè)中，擁有私人秘密只會與社會格格不入，伯納不愿在公開場合談他倆之間最秘密的私事，使她覺得好笑。人們都對伯納“愛做私事”的作風(fēng)感到不解，認(rèn)為“他那老干私事的怪癖，實(shí)際上就是游手好閑。一個(gè)人私下能夠有什么可干？”[9]個(gè)人隱私被極大程度曝光的結(jié)果就是公共領(lǐng)域的控制全面滲透個(gè)人領(lǐng)域，蠻橫地為個(gè)人提供了生存與行事的內(nèi)在準(zhǔn)則，所有人必須整齊劃一地分?jǐn)倿榫|(zhì)的見解與趣味。

這樣的人格特征被極權(quán)主義相中并加以利用，成為其統(tǒng)治術(shù)的直接引語。

在極權(quán)主義中，最顯著的主體間際關(guān)系正是這樣：個(gè)人消融于集體，似乎沒有了隔膜，但實(shí)則卻愈發(fā)陷入無物之陣，孤獨(dú)隔絕的無以復(fù)加，霍克海默在《啟蒙辯證法》中稱之為“溝通帶來的隔音”?！秵⒚赊q證法》描繪出一種個(gè)體依附于集體的傾向，依附到“客觀化的，集體的，而且已經(jīng)是確定了的欺騙形式上去，正是由于他們在服從團(tuán)體的過程中產(chǎn)生了恐懼和空虛，他們緊密的結(jié)合為一體，并被賦予了一種不可戰(zhàn)勝的力量?！盵10]這種傾向，在雷達(dá)里赫那里是“積極的不自由”的命題，在美國曼哈頓計(jì)劃中是“幸福問題”的命題——換句話說，叫人熱愛奴役。人民，這群本來最具有革命因素的酵母，卻被馴化成鞏固統(tǒng)治的基礎(chǔ)，當(dāng)科技的操縱與管理達(dá)到最全面狀態(tài)時(shí)，打破奴役狀態(tài)與獲得自由的手段根本無法想象。赫胥黎在書中描繪了一種甜蜜的幸福劑：嗦麻。一經(jīng)服用，再無憂愁。嗦麻正是對人們作為奴隸而習(xí)焉不察的狀況的隱喻。舒舒服服的不自由，一如馬爾庫塞指出，是極權(quán)主義工業(yè)社會的一大特點(diǎn)。不難理解，熱愛奴役來自于技術(shù)統(tǒng)治后自我持存的孤獨(dú)與焦慮感。人與原始的自然世界關(guān)系一一斷裂，存在于意義的天空與虛無的大地之間命懸一線。在絕焦慮孤獨(dú)感的威逼下，人選擇了棄絕自身的獨(dú)立性和超越性，寧可舍己，也要?dú)w化，極權(quán)的集體就成了唯一可以信托者。這一狀況，與科技宰治下的狀況沒有區(qū)別。

其次，從人的內(nèi)部性考察，是極權(quán)主義對宣傳手段的引用。

美麗新世界中的孩子們接受的是睡眠教育。批量生產(chǎn)的男女幼兒在睡夢中舒坦地躺著接受喇叭廣播的社會條理與人生準(zhǔn)則。主任介紹道：“在醒來之前這些話還要為他們重復(fù)四十到五十遍；星期四、星期六還要重復(fù)。三十個(gè)月，每周三次，每次一百二十遍。然后接受高一級課程”，[11]他將睡眠教育稱為有史以來最偉大的道德教育和社會教化力量。通過不斷暗示宣傳，社會所要求的律令成為人們終生而唯一的心靈內(nèi)容。列寧娜就是這樣一位優(yōu)秀的公民，她恪守睡眠教育中所潛移默化接受的一切，自主的思想已被律令取代，張口就是堂而皇之的道德規(guī)范。新世界相信一種理論：“道德教育是不能訴諸理智的”，單向度的思想由政策制定者和宣傳機(jī)器共同推進(jìn)，在潛意識中得到不斷的強(qiáng)化。

睡眠教育作為一種宣傳，也意味著聚合成一個(gè)封閉的話語領(lǐng)域?！皟和┻菄\。穿的更差些。們太笨，學(xué)不會讀書寫字；他們穿黑色，那是很粗陋的顏色?！痹捦驳睦锏恼Z句以陳述句的方式表達(dá)，內(nèi)涵判斷，有著不證自明的合理性，如同巫術(shù)的儀式?？枴た藙谒乖缫阎赋觯哉?、寫作、標(biāo)點(diǎn)符號乃至排印的方式都有可能揭示一個(gè)完整的道德或政治系統(tǒng)，馬爾庫塞進(jìn)而補(bǔ)充道：“由于不斷被強(qiáng)行嵌入接受者的大腦，它們產(chǎn)生了把意義封閉在規(guī)則所給出的條件范圍內(nèi)的效果”。[12]一如美麗新世界毫不避諱展現(xiàn)出的：宣傳教誨中的字詞句用看似無意識的、隱蔽的方式巧妙地遮蓋了意識形態(tài)目標(biāo)。它不僅有著如同嗦麻般的催眠特征，還帶有偽善的勸諭意味。世世代代成長起來新世界公民生活在必然領(lǐng)域，也從不期待可然領(lǐng)域，先入為主的秩序看似成了唯一的秩序，必然構(gòu)成話語霸權(quán)獨(dú)白。從宣傳受眾的角度看，放棄懷疑與批判也是人自我保護(hù)的手段。那些先入為主的看法，那些成見與教條，“也許是我們個(gè)人傳統(tǒng)的核心，是對我們社會地位的保護(hù)。在充滿惰性與自我逃遁的心理定勢下，順從宣傳是如同一雙舊鞋子那樣令人舒適”[13]。

技術(shù)對宣傳的控制與利用最明顯地表現(xiàn)在文化工業(yè)領(lǐng)域。隨著電報(bào)把信息變成了商品，攝影術(shù)把世界切割的支離破碎，無數(shù)密集如雨點(diǎn)的信息涌入大腦，人們根本無暇進(jìn)行反思與消化，連求得不知情權(quán)都是困難，久而久之，“人們不僅失去了真實(shí)信息，也失去了判斷信息的能力。”[14]密集的意識形態(tài)宣傳遮蔽了選擇的可能性，展現(xiàn)出的只有一副美麗新世界歌舞升平的圖譜，而人在接受電信化宣傳的同時(shí)，就把自我托付給沒有生命的媒介，宣傳通過偽造和替代人對世界的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而操縱了主體的意識形態(tài)，繼而喪失了否定性、批判性和超越性。

由此產(chǎn)生的，就是馬爾庫塞所謂的著名的單向度人，這一宣傳特性，同樣成為極權(quán)主義統(tǒng)治術(shù)的直接引語，為其提供了現(xiàn)成的技術(shù)與理論資源。

作為美麗新世界中的頭目，世界國總統(tǒng)穆斯塔法·蒙德實(shí)際上對局面了如指掌，他通曉莎士比亞，通曉人的困境與麻木的幸福，并明確指出科技帶來的惡果。但身在極權(quán)主義金字塔的頂端，他的“特點(diǎn)正是不受他們自己意識形態(tài)的束縛。這些人根據(jù)組織來思考一切事物和一切人?！盵15]他利用已經(jīng)被技術(shù)統(tǒng)治削掉思想與質(zhì)疑的大眾思維，通過在孵化和條件設(shè)置中心的各種安排而運(yùn)籌帷幄。穆斯塔法·蒙德總統(tǒng)這樣對野蠻人約翰炫耀著宣傳終穩(wěn)定世界：“人民過著幸福的生活，要什么有什么，得不到的東西他們絕對不會要”。與純粹暴力相關(guān)聯(lián)的極權(quán)已經(jīng)是過去式，就像嗜血的羅伯斯庇爾最后只感到虛無，與幸福相關(guān)聯(lián)的說教成為新的手段，因?yàn)楸┝χ炼噙_(dá)到恐嚇民眾的目的，重復(fù)的、常態(tài)的意識形態(tài)教條和謊言才直抵毫無防備的人心。

極權(quán)主義對技術(shù)理性最直接的借鑒莫過于“它的宣傳非常強(qiáng)調(diào)其論點(diǎn)的科學(xué)性質(zhì)”，阿倫特指出，這一點(diǎn)常被人用來比較某些在群眾面前做自我表演的技巧。當(dāng)領(lǐng)袖或者政治家在電視、廣播、舞臺上大談科學(xué)與自由時(shí)，他們就是在做自我表演，其言論只是無意義的聲音。在喪失了判斷能力的群眾面前，穆斯塔法·蒙德對民眾進(jìn)行各種蒙昧訓(xùn)話，他舉了大量科學(xué)的分析與例證，對于受眾而言，這些科學(xué)式的言說具有精密化與理性化，使得宣傳極有說服力?？b密的邏輯推演背后暗藏著專橫的邏各斯中心主義，邏輯暴政的必然迫使人們馴順地表示贊同。

正是通過以上兩點(diǎn)，以反啟蒙的審判為鏡，我們看到在美麗新世界中極權(quán)主義繼承了技術(shù)統(tǒng)治下形成的人與社會模式，對人達(dá)成全面的操縱，這是啟蒙開出的最惡之花：技術(shù)與暴政的結(jié)締。赫胥黎的預(yù)言有著啟示錄一般的沉痛性與現(xiàn)實(shí)意義。但不應(yīng)忘記，人作為實(shí)存，有向下墮落的魔性，也有向上飛升的神性，反啟蒙對向下墮落的魔性進(jìn)行審判后，寄希望于向上飛升的神性，赫胥黎在書中賦予這種飛升以審美信仰的品格，期待否定之否定背后的肯定。

三、救贖：詩與思

反啟蒙論域中，赫胥黎所訴求的，是人性和信仰的復(fù)返。不可否認(rèn)，歷代學(xué)人對科技與理性過度發(fā)展的抨擊無不來自于反理性等精神性論域，對物理世界科技奇跡板上釘釘?shù)默F(xiàn)象卻缺乏有力解釋。然而，正如當(dāng)年卡爾·波普爾提出證偽主義學(xué)說，一反學(xué)界流行的實(shí)證主義，用“猜想-反駁”的試錯(cuò)機(jī)制代替了“歸納-實(shí)證”的實(shí)證機(jī)制，藝術(shù)領(lǐng)域中的文學(xué)想象所訴求的也并非直接證明自身的合理性——這是啟蒙霸權(quán)所慣用的手法——而是“猜想與反駁”社會機(jī)制的不合理性，在“試錯(cuò)”了啟蒙理性后，間接表明“社會的不合理性愈明顯，藝術(shù)領(lǐng)域的合理性就愈大”。[16]正是文學(xué)與藝術(shù)想象提醒著人們精神性的崇高，《美麗新世界》一書的書名就意味深長地借用了莎士比亞劇作《暴風(fēng)雨》中的臺詞，從而表達(dá)出救世希望。該劇第五幕第一場中，被父親帶至荒島的米蘭達(dá)公主第一次見到由父親魔法作用下，遭遇風(fēng)暴，狼狽登陸的人類，不禁興奮的歡呼：“神奇呀，這里有多少美好的人！人是多么美麗！啊，美麗新世界，有這么出色的人物?！蓖ㄟ^兩個(gè)“美麗新世界”的對比，赫胥黎期待真正的藝術(shù)化新世界的到來。

在這一點(diǎn)上，赫胥黎和法蘭克福學(xué)派的美學(xué)思想?yún)R流，他們共同癡迷于對真正藝術(shù)的捍衛(wèi)，對詩的堅(jiān)守。當(dāng)技術(shù)手段成為一種存在方式時(shí)，與之抗衡的不朽的詩歌精神則期待著靈性的復(fù)蘇。馬爾庫塞對藝術(shù)寄予深情，他提出了藝術(shù)異化的概念，“藝術(shù)的異化即是升華，在此過程中，藝術(shù)創(chuàng)造的種種生活形象與既定現(xiàn)實(shí)原則不可調(diào)和?！盵17]在美麗新世界中，這一異化藝術(shù)形象就是印第安保留地的野蠻人約翰。他作為文明人在野蠻地出生的孩子，遭受排斥，天生就具備某種耶和華式的苦難意識。當(dāng)來自文明世界的伯納問起他的秘密，他說道：“我做了一件別人從沒有做過的事，夏天的正午，我雙臂伸開靠在一塊巖石上，好像十字架上的耶穌?！盵18]此時(shí)，赫胥黎明白無誤地表達(dá)了野蠻人作為彌賽亞的化身，作為詩的化身。做為反啟蒙的異化藝術(shù)形象，他勇敢正視野蠻人保留地里荒淫作樂的惡習(xí)，更力圖為文明世界去除陰霾。

莎士比亞的詩是約翰生命體驗(yàn)的重要支點(diǎn)。當(dāng)母親琳達(dá)強(qiáng)迫他看那些文明世界的書時(shí)，他哭著把書扔到地上：“討厭，討厭的書?！痹谒q接觸到了一本“書脊叫耗子咬了；有些書頁散了，皺了”的書：《威廉·莎士比亞全集》，閱讀之后，“那些奇怪的話在他的心里翻騰，猶如滾滾雷霆說的話，猶如夏令舞會上的大鼓敲擊聲——若是鼓聲也能表達(dá)意思的話；猶如唱玉米之歌的男聲，很美，很美，美的叫你想哭……”[19]莎士比亞表達(dá)的是一種詩性經(jīng)驗(yàn)，在前技術(shù)時(shí)代，人們有能力去冥想與沉思，有權(quán)利去體驗(yàn)與講述。約翰正是把莎士比亞的詩句當(dāng)做審美救贖的手段，循著這一脈熠熠發(fā)光的礦藏，勇敢進(jìn)入蒼白貧困、已入夜的半世界之夜。以高揚(yáng)詩之精神的反啟蒙精神，約翰叩響啟蒙的自省之門。他這一努力指向人類的終極關(guān)懷、存在依據(jù)的訴求、神圣秩序的重構(gòu)乃至意義系統(tǒng)的命名。他不斷救贖，最終舍棄肉身。

首先，是詩對愛欲的救贖。

美麗新世界風(fēng)行無限制的性交，絲毫不受道德倫理約束。不難理解，在極權(quán)主義社會，放縱的性欲是為了補(bǔ)償受奴役的政治經(jīng)濟(jì)情況。為了促使人迅速成熟，新世界從幼兒時(shí)就進(jìn)行各種性游戲，但人與人之間無感情可言，過分親密或持久的感情都被認(rèn)為是不正常的。母子、情侶、家庭這些綱常倫理觀都被純粹的性欲沖垮。但愛欲畢竟不等同于性欲，性欲僅指兩性間的欲望，愛欲卻廣闊的包含著飲食，休息，乃至各種人倫親情的生物欲望。弗洛伊德提出愛欲本質(zhì)論，認(rèn)為生命的本能就是愛欲，性欲總是被看做向愛欲無限的無限渴慕和升華，馬爾庫塞更認(rèn)為人的解放絕不是不受限制的性欲的允許，畢竟性欲只是個(gè)人的、局部的、有時(shí)甚或伴隨著痛苦經(jīng)驗(yàn)。不幸的是，隨著文明的過度發(fā)展，充滿建設(shè)力量的正常愛欲被暗中偷換成了純粹的性欲，“文明要求不斷的升華，從而削弱了愛欲這個(gè)文化的建設(shè)者”。[20]

文明升華，琳達(dá)對母親身份表現(xiàn)出極度厭惡。她肆意打罵自己在保留地出生的兒子約翰，拒絕承擔(dān)母親的義務(wù)更認(rèn)為生下孩子是對自己文明人身份的玷污，她只貪享與保留地的男人們縱欲的肉體之樂，這一點(diǎn)刺激了約翰，他想起《哈姆雷特》里的詩句：“不，而是生活＼在油跡斑斑臭汗熏人的床上。＼浸漬在腐敗、調(diào)情和做愛里，＼下面是惡心的豬圈”。他期待母愛，期待一個(gè)貞潔的母親形象，但琳達(dá)使他幻滅。與性欲相比，愛欲是全面持久的，它建構(gòu)真正社會文明，也使人尋得存在意義的情感。琳達(dá)給予約翰愛欲的一無所有，他們之間仍維系著不可抹殺的血緣親情。當(dāng)琳達(dá)病危，約翰不計(jì)前嫌，駐守在病榻邊，不離不棄，挑戰(zhàn)文明人的刻板倫理。他在她臉上讀到回憶，讀到母子倆在一起的經(jīng)歷，那些如莎士比亞戲劇般美麗的“關(guān)于天堂的故事，關(guān)于善與美的樂園的故事，并沒有讓它因?yàn)楦嬲膫惗睾褪聦?shí)上的文明男女的接觸而遭到玷污?！彼３种竦撵`性，把愛欲作為人類生存的答案，在幻滅的廢墟里建構(gòu)著愛的世界，以期對抗文明的壓迫。

同樣，在男女之愛上，他也保持著詩般的純潔性。他深為高種姓婦女列寧娜迷惑。在他的印象中，列寧娜是豐腴美艷的天使。他并不知道，在愛欲潰散的文明世界，列寧娜只是喪失自主思維的淺薄交際花。在電梯里見到的人都喜歡跟她打招呼，因?yàn)樗c他們都有過正常不過的肉體關(guān)系。在列寧娜外表美麗的感染下，他甚至一度眼中噙滿淚水。但當(dāng)他來到文明世界，連列寧娜都自愿獻(xiàn)身想嘗嘗與野蠻人的性欲快感滋味時(shí)，他再一次對愛感幻滅了。他不能再愛這團(tuán)沒有靈魂失去生命的肉。他痛苦的拒絕著，“好像驅(qū)趕闖進(jìn)來的毒蛇猛獸”，莎士比亞的詩句再次給予他救贖的靈光：“她們上半身雖是女人，下半身卻是淫蕩的妖怪；腰帶以上雖為天神占有，腰帶以下全歸一群魔鬼……”（《李爾王》）。他認(rèn)識到，這種只強(qiáng)調(diào)肉體感覺的性欲之愛沒有任何創(chuàng)造意義，而真正的愛是具有創(chuàng)造性的一種表現(xiàn)，它包含了關(guān)心，尊敬，責(zé)任感和了解。約翰只能主動舍棄這個(gè)愛欲潰散的世界，以此來恢復(fù)對已被技術(shù)與暴政結(jié)合的世界所撲滅的超越性，雖然他的“這兒有多少美好的人”的贊語歷經(jīng)變調(diào)，但他的立場始終未變，詩歌的精神塑形著他的思維，打造著他選擇評判世界的標(biāo)準(zhǔn)，那就是在不斷幻滅之中堅(jiān)守詩對愛欲的救贖。

其次，是詩對真理與信仰的救贖。

穆斯塔法·蒙德提倡廉價(jià)麻木的幸福，他自言曾為追求真理而付出代價(jià)，遂將幸福感貶低為欲望的滿足于現(xiàn)實(shí)的安穩(wěn)，受苦受難的代價(jià)太高。約翰卻對麻木舒適中那些高科技替代勞力的東西棄之如敝屣：“有一類卑微的工作實(shí)用艱苦卓絕的精神忍受的，最低賤的事往往指向最崇高的目標(biāo)。我想用艱苦卓絕的精神忍受一些壓力?！闭胬碜酝纯喑?，這往往是因?yàn)?，在擊碎夢想的事?shí)面前，人先驗(yàn)的構(gòu)想與判斷已破滅，極端的悲劇感使人告別了先前一切先驗(yàn)判斷，一切由觀念構(gòu)造的普遍性、必然性和穩(wěn)定性以及一切由此產(chǎn)生的或遭遇的必然處境。當(dāng)世間的希望破滅后，人們才會重新考量真理的意義與路徑。

約翰在文明世界里對母親和列寧娜愛欲的追求失敗后，他更明了信仰的真諦，那就是通過受苦來獲得真理的昭明。他主動請纓受苦來換取那些帶上點(diǎn)眼淚的東西，在每個(gè)處于廉價(jià)幸福中做奴役而不察的人對苦難唯恐避之而不及時(shí)，約翰卻說：“我現(xiàn)在就要求受苦難的權(quán)利。”他要求被孤立、被放逐。而支撐他的詩之精神正是不甘于生命幻象的冒險(xiǎn)力：“勃勃的雄心振起了他的精神，使他蔑視不可知的結(jié)果，為了區(qū)區(qū)彈丸之地，拼著血肉之軀向命運(yùn)、死亡和危險(xiǎn)挑戰(zhàn)?！保ā豆防滋亍罚?。對苦難而非幸福的訴求猶如惰性思維的馬刺，刺激著人們趨向于真理的境界。

在忍受苦難的真理之旅中，約翰發(fā)掘了信仰，堅(jiān)守著信仰。他被放逐到遠(yuǎn)離文明的地區(qū)隱居。為了彌補(bǔ)在聞名世界沾染的罪惡，他熬夜祈禱，乃至實(shí)施自鞭苦行?！八粫r(shí)地伸平雙臂，好像上了十字架，許久不動，伸得胳膊生疼，越來越疼，疼得發(fā)抖，難以忍受?！焙振憷柙僖淮伟鸭s翰比作基督。高度工業(yè)化的極權(quán)主義社會把真與美的合理性嫁接到舒適和幸福中而拋棄了上帝——認(rèn)為他表現(xiàn)為一種虛無的存在，仿佛根本不存在。在喪失上帝規(guī)約的世界中，喪失信仰人進(jìn)一步深深走入失落，約翰卻堅(jiān)信“上帝十之八九是存在的”。耶穌是人神二性的存在，因而每個(gè)人人性中也留存神性的萌芽，一如舍斯托夫指出：“人身上尚有永恒的，珍貴的東西，這就是上帝賦予每一個(gè)人的不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的精神位格。其核心乃是人自身內(nèi)具有的最高價(jià)值，無窮無盡地促使人向基督看齊的摯愛的意向?！盵21]他于隱居地獨(dú)自謀生，崇尚精神生活，向基督看齊，拒絕文明世界的一切，在園子挖地時(shí)，詩歌的精神依然臨在于他精神維度的天空，他苦苦挖地，苦苦翻掘自己思想的實(shí)質(zhì)，批判著啟蒙對人性的鯨吞蠶食，“一鏟又一鏟，我們所有的昨天，不是替傻子們照亮了到死亡的土壤中去的路。”（《麥克白》）就這樣，吟唱著莎士比亞走向死亡，約翰以圣徒的風(fēng)度完成了舍棄肉身與精神上升的統(tǒng)一。

在此生死一線中，赫胥黎借野蠻人言說出最大的生存之秘，那就是《馬可福音》八章三十五節(jié)里所說：“凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我和福音喪掉生命的，必救了生命。”約翰以死來提醒每一個(gè)目睹這一死亡事件的文明人，何謂真與善，何謂存在之意義。把現(xiàn)世的存在投射到未來無限可能性之中，他啟迪著眾人反思自己人性中積淀的神性與罪惡的對抗。他的死亡是圣徒的死亡，他受的過也是代人受過，為救贖眾人的存在，他以西緒弗死式的方式對啟蒙的惡之花實(shí)施了重重一擊。

就這樣，以詩歌的精神，約翰完成了對墮落文明世界的雙重救贖。在反啟蒙的論域中，他的存在是赫胥黎救世的希望所在，也是我們重新思索啟蒙、延續(xù)啟蒙、建構(gòu)啟蒙的所在。

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[20]赫伯特·馬爾庫塞．愛欲與文明：對弗洛伊德思想的哲學(xué)探討[M]．黃勇，譯．上海：上海譯文出版社，1987：58．

[21]劉小楓．走向十字架的真：20世紀(jì)基督教神學(xué)引論[M]．上海：上海三聯(lián)書店，1995：77．

Trial and Redemption——Anti-enlightenment and Brave New World

ZHANG Qiu-zi
(School of Literature,Nankai University,Tianjin 300701,China)

Aldous Huxley's Brave New World presents reader a future world with developed science and technology. However,thecombinationoftechnology andtyranny bringhuman beings adevastating impact.Facingthe excessive reason of enlightenment,Aldous Huxley,standing on anti-enlightenment position,judges the criminals brought by the combination of technology and tyranny.At the end of the essay,the writer analyzes the double concept of alienation of artistic image,and makes effort to discover a way of salvation from the discussion of dialectical relationships between enlightenment and anti-enlightenment.

Brave New World;anti-enlightenment;technocracy;totalitarianism;redemption

I106.4

A

1674-7356（2012）02-0021-08

2012-03-30

張秋子（1988-），女，云南個(gè)舊人。南開大學(xué)文學(xué)院研究生，主攻歐美文學(xué)方向。