朱熹新舊“中和”說淺析

方 莉

（南京大學 哲學系，南京 210023）

對“人”的認識和探討是哲學永恒的課題。然因人的生命的有限性亦或人終要面對死亡問題，所以哲學必須回答人存在的意義和價值。儒學關注個體生命當下存在的意義，對于死亡問題存擱置態(tài)度，它以追求道德生命的不朽來超越自然生命的有限性，從而實現(xiàn)人的無限性?！吨杏埂肥窍惹厝寮矣懻撊诵缘赖滦摒B(yǎng)的重要內容，朱熹探究“中和”問題與《中庸》有著密不可分的關系。

一、“中和”問題的由來及朱熹之前的主要論說

（一）“中和”問題的由來

先秦儒學發(fā)展到宋明時期，要解決的基本問題是個體在現(xiàn)實生活中如何作圣成賢的問題?！跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵1]18《中庸》此處所言未發(fā)與已發(fā)，就是所謂的“中和”問題。宋明時期的道南學派十分推崇《中庸》的倫理哲學，尤其注重未發(fā)已發(fā)說。[2]183“中和”問題也就由此產生。

道南學派即二程-楊時-羅豫章-李侗這一學脈系統(tǒng)。李侗是朱熹早年最重要的老師，所以朱熹學脈歸此系統(tǒng)。道南一派對“已發(fā)未發(fā)”問題頗為重視。因此朱熹從學于延平后，必然會對“已發(fā)未發(fā)”問題進行探究?！吨杏埂费浴疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！奔刺熨x予人本然的狀態(tài)乃為性，而這種性必定是純善至真的。①關于天賦予人的本性為何種形態(tài)，在中國哲學史中以及當代的學界有多種討論。但就《中庸》一書中所言“天命之謂性”的“性”，一般都理解為天賦予的性乃善性，當然也有學者認為此“性”應該是一種無善無惡的超越狀態(tài)。在本文中，作者采用性善之說，即天賦予人的本性乃善性。那么人順著這種根植于天性中的善性而行便是人道德修養(yǎng)的方法。當然道德實踐的路向有兩種即“誠則明矣，明則誠矣”。所以，先明再誠也是道德修養(yǎng)的一種方向。而“修道之謂教”就是此種路數(shù)，即通過后天對于道德知識的把握從而明白人真誠無妄的本性?！吨杏埂匪枷胝J為人的本性為善，那么人的情感即喜怒哀樂在沒有發(fā)作之前應然是純善狀態(tài)，而人的情感一旦發(fā)作，與物觸動，由于人之善性的觀照，依然可以保持情感的中正。人的情感不管是在發(fā)作之前還是在發(fā)作之后都能持守在中和狀態(tài)，這對于作圣成賢必定是重要的修養(yǎng)工夫。①《中庸》在這里所言未發(fā)與已發(fā)，均就情感而言。然情感發(fā)作前后的狀態(tài)均可自然中節(jié)，而這必然涉及到性與情的關系。由于性之善從而確保情之中正，那么這里筆者將性與情理解為一種渾然合一的狀態(tài)。但是，針對“已發(fā)”和“未發(fā)”，宋明理學家的討論莫衷一是，互相矛盾，難以統(tǒng)一。

（二）朱熹之前關于“中和”問題的主要論說

二程關于未發(fā)已發(fā)的論說就是兩個不同的路向。程顥追求未發(fā)的心里體驗，他說：“仁者渾然與物同體”、“仁者以天地萬物為一體”，這都是一種在未發(fā)之際體驗道德本心與萬物一體的方法；而程頤既講“凡言心者皆指已發(fā)”，又言“存養(yǎng)于未發(fā)之際”，這兩者矛盾很是明顯。龜山強調“體認未發(fā)氣象”，注重未發(fā)時的功夫；而湖湘學派又主“先察識后涵養(yǎng)”的工夫，而察識屬已發(fā)。這些都是關于“中和”問題的簡要論說。因延平受學于龜山門下的羅豫章，其作圣人工夫都著力于體驗未發(fā)。朱熹從學于延平之時，延平的基本入路即“危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為何而求所謂中者”[3]71?！皻庀蟆逼鋵嵵傅氖且环N人格和精神境界。宋明理學家觀圣人氣象實際上就是體會圣人的道德人格，修養(yǎng)心性，實現(xiàn)天道和心性的貫通，從而成為合天地之德的圣人。而朱熹從學于延平后，受延平影響關注“未發(fā)已發(fā)”問題。但由于朱熹的性格以及早年為學路向與延平不是同一個理路，在他還沒有正確理解延平默坐澄心的為學路向前，延平則已去世。延平去世后，朱熹繼續(xù)探索這一問題，而在此過程中又受到湖湘學派的影響。延平和湖湘學派以及程子的思想之間又存在相互矛盾之處，朱熹不得不走向自己獨立探索“中和”問題的道路。

二、朱熹“中和舊說”中對“中和”問題的闡發(fā)

“中和舊說”是朱熹獨立探索中和問題經(jīng)歷的第一個的階段?！叭俗杂猩从兄R，事物交來，應接不暇，念念遷革，以致于死，其間初無傾刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息不與物接之際為未發(fā)時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂?！盵4]1315

“朱子認為，人時刻都與周圍的世界發(fā)生關系，那么心無時無刻都在發(fā)用。即只要人存在著，心的作用就不會停止。因此人心在任何時候都不是寂然不動的，都處于‘已發(fā)’狀態(tài)?！盵2]191他認為《中庸》中只就情感言已發(fā)與未發(fā)，無法體驗天下之大本；而人心無時無刻不在發(fā)用流行，因此可以在日用常行中體驗“天理”（本體）。然心與外物在接觸的過程中，往往會被外在的物欲所蒙蔽而無法顯現(xiàn)；所以作圣人工夫首先要察識良知天理即天下之本源何在，然后再涵養(yǎng)此天理良知。朱熹強調從已發(fā)入手，主“先察識后涵養(yǎng)”的方法明顯受到湖湘學的影響。這與延平注重未發(fā)，從靜中涵養(yǎng)的路數(shù)是反向的。在此，朱熹是從心、性關系來解釋已發(fā)未發(fā)問題，認為心是已發(fā)，性是未發(fā)，未發(fā)的性是寂然不動的體，而已發(fā)則是人心感物應事之發(fā)用。從心性論的角度看，“中和舊說”就是以性為體，以心為用。[2]192然而，在以性為未發(fā)、以心為已發(fā)的理論中，由于心包含著現(xiàn)實、經(jīng)驗方面的認知心，而其所發(fā)的喜怒哀樂之情感如何確保心應物處事自然合乎中節(jié)以及情感的中正醇厚呢？朱熹認為心具有主宰功能，心在與外物接觸時會發(fā)動察覺的功能，從而將心持守在與性一體的湛然狀態(tài)，確保所發(fā)之情自然中節(jié)。照此理解，人行為中的惡是如何產生的？“朱熹認為惡的產生在于心是否主宰了人的行為。”[5]351如果心主宰了人的行為，則可免于私欲的蒙蔽，防止惡的產生。那么所有的工夫全部落于“已發(fā)之心”上。在這個系統(tǒng)中，心是用，那么心在接觸到外部世界后所流露出的情感又作何種存在形態(tài)處理呢？②在傳統(tǒng)的儒家思想中，“情”一般指實之義，有情實和事實之分。但若“情”與人相聯(lián)系的話，則可衍生為人情感所發(fā)的真誠以及中正。在儒家的心性論亦或性情論中，主流的基本觀點是情出于性，以“性”為體，以“情”為用。因此，在中和舊說中，朱子以心為用，這樣就使得心和情的關系混亂不明，這是舊說中隱藏的一個重要問題。另外，“靜處涵養(yǎng)”的工夫怎么落實？這也是朱熹在“中和舊說”中沒有解決的問題。

三、朱熹“中和新說”中對“中和”問題的闡發(fā)

朱熹在經(jīng)歷了第一次“中和”思想的轉變之后，有過一段時間的欣喜。但在后來的體驗、反思以及整理二程思想的過程中，對舊說產生懷疑。在很短時間后便推翻了舊說，從而建立起自己關于“中和”思想的另一種思考。

按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當具焉。以其無過不及、不偏不倚故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也。[6]3229

在新說中，朱熹推翻其“言心皆指已發(fā)”的觀點，認為“思慮未萌、事物未至”、“喜怒哀樂未發(fā)”之時即是心寂然不動之時，而“喜怒哀樂之情發(fā)之際”是心之發(fā)用，前者是未發(fā)，后者是已發(fā)。朱熹將心理解為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩種不同狀態(tài)，即心有未發(fā)時也有已發(fā)時。[2]204“朱熹認為，心的作用是不間斷的過程。人即便無所思慮時耳亦有聞、目亦有見，知覺不昧，故在心未發(fā)之時依屬心體流行。此時，心相對于思慮已萌言則屬于靜的狀態(tài)，因而是寂然不動；而人心與外物接觸后，心則屬于動的狀態(tài)。[2]205在此，朱熹以心來統(tǒng)貫已發(fā)未發(fā)以及動靜的全過程，這不僅解決了舊說中無法在靜處涵養(yǎng)的問題，也避開了心、情關系的處理。將心分為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩個心里活動狀態(tài)，相應的在修養(yǎng)方法上則分為未發(fā)時的持敬工夫和已發(fā)的致知工夫。這是朱熹在“中和新說”中對“已發(fā)未發(fā)”處理的一種方法。而其后在《答張敬夫四十九》等書信中，又提出了另一種處理“未發(fā)已發(fā)”的方式：“然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也，然性之靜而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通周流貫通，而體用未始相離者也。”[4]1418據(jù)此得知，朱熹將心之“未發(fā)”解釋為性，心在未接觸萬物之時，性處于渾然狀態(tài)；而心“已發(fā)”時即與外物接觸之后，性則顯發(fā)為情。在此過程中，心貫通于已發(fā)與未發(fā)并且統(tǒng)合性與情。此處朱熹就“性”與“情”的關系來闡發(fā)心之“未發(fā)”與“已發(fā)”，實際上是以性為體，以情為用。這一論說代表了朱熹成熟的思想，可視為朱熹“中和”思想的定論。[7]92

“朱熹以性情關系言心之已發(fā)未發(fā)與以心言已發(fā)未發(fā)是其解決《中庸》中情之已發(fā)未發(fā)兩種不同的方法。以心的已發(fā)未發(fā)來處理情的已發(fā)未發(fā)，是指心具有兩個不同的心里活動狀態(tài)，此者同屬于一個層面。而以性情關系言已發(fā)未發(fā)則是體用關系的論說，心、性、情不是處在一個同等的地位?！盵2]209朱熹以“心統(tǒng)性情”定位對已發(fā)未發(fā)問題的最終認識，這構成了其心性論思想的基礎。“據(jù)‘心統(tǒng)性情’此對心體的把握，相應的在修養(yǎng)實踐中則以‘靜養(yǎng)動察，敬貫動靜’為依旨?！盵7]92其主要意思是，在心未發(fā)之際，心性渾然，如“鏡明水止”，此時，要在“靜”處保持心之靈明的不昧狀態(tài)；而心已發(fā)時，性的純然狀態(tài)則顯為情的發(fā)用，然要保持情的不偏不倚則需要心來主宰，主宰就是在情發(fā)動處體察心之靈明純然不昧狀態(tài)，從而與性合一則可以確保情發(fā)之中節(jié)。在此整個過程中以“敬”做性靜處的涵養(yǎng)和情動處對天理（性）的體察。這個路數(shù)與延平的“默坐澄心”不是一回事。延平為學修道之理路首先是要體認到一個超越的自我，即良知；其次，在這個超越的本體自我進入到現(xiàn)實經(jīng)驗層面時，則會與現(xiàn)實中的私欲糾纏在一起。由于已對良知有清晰的確認，則此處工夫是將超越自我之體與現(xiàn)實經(jīng)驗自我進行比較，從而將經(jīng)驗自我消解而與超越自我合一。其實這套本體與工夫的系統(tǒng)應該是心學的路向，即把握本體，再將本體融攝到日用常行中。而朱熹走的是理學路向，即從日用常行、發(fā)用中來把握本體；因此，在體道成圣的過程中主“格物致知”這一為學路向。

四、朱熹“中和”思想的地位及評價

“中和”思想是朱熹整個哲學思想的關鍵，而在探討此問題的過程中，朱熹建立了“心統(tǒng)性情”的心性論思想。朱熹的理學思想是建立在其心性論即心、性、情三者關系基礎上的。因此，“中和”思想就成了朱熹理學思想的基礎?！靶慕y(tǒng)性情”有心兼性情、心主性情之義。[2]292心不僅容納性與情，還可以主宰性情。朱熹所講的“心”，是雜理與氣而言。心有知覺，一方面可以體認天理良知，在心未發(fā)之際持守住良知不昧狀態(tài)；另一方面，心可以明覺對天理的把握就是對心的認識，從而在心已發(fā)之后察識心與理本為一物，而確保情流露發(fā)用的中正。但心與性又是不同的，性是理，是純然至真的，而心由于性發(fā)為情用之時可能會被情所陷溺。但因心具有主宰之義，則可確保心不被物欲蒙蔽。所以人要做的便是“存天理，滅人欲”。要存的天理是人至善的本性，所要滅的則是蒙蔽人心的種種物欲，這是朱熹哲學思想所要達成的目標。而對“中和”問題的探討、參究，則正是朱熹建立起他的“心統(tǒng)性情”、“性即理”以及“格物致知”、“涵養(yǎng)察識”本體與工夫思想的開始。

朱熹思想博大龐雜，而從其對“中和”思想探究的過程中歷經(jīng)的“中和舊說”與“中和新說”，則可窺測朱熹思想的大體和核心。牟宗三先生認為，朱熹早期的中和思想反倒是儒學正宗，而其晚期成熟的中和思想即“中和新說”實際上是歧出孔孟儒學正宗的表征。當然也有諸多學者認為朱子的“中和”思想實質上是對《中庸》中以情感論已發(fā)未發(fā)以及孟子心性論思想的超越和發(fā)展。不可否認的是，朱熹對《中庸》之人性修養(yǎng)的理論進行了更系統(tǒng)的探討和闡發(fā)，對于孟子的心性論思想也作了新的注解。然而，朱熹哲學思想的理路和孟子對心性以及道德的闡述是不同的系統(tǒng)架構。孟子以“性善論”作為其整體思想的基礎，認為人生而具有天賦予善的本性，人人都具有為善、向善的可能性。這是個體可以進行道德修養(yǎng)的潛在條件。這個潛在的可能便是孟子所說的人具有的善端，即人生而具有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心以及是非之心。人只要擴充此四心便可以成就道德的完滿。而面對現(xiàn)實中出現(xiàn)的不善，孟子以人善心被外在環(huán)境影響以及自暴自棄來論說，而只要“求放心”即尋找丟失的本心則可以復歸人的善性?？梢钥闯?，孟子將其道德實踐落于心上，以心貫穿于性善論的全體。朱熹的“中和”思想對于“已發(fā)未發(fā)”之道德修養(yǎng)的論述，也是均以心言之，也以孟子的心性思想為依托。但是，孟子與朱熹對于心的理解是不同的。孟子以心言性，心性合而為一。人之善性本是來源于人之惻隱之心，此心實際上是道德本心，具有超越之義。而朱子所言心更多的是實然經(jīng)驗層面的心，是就氣而言心。兩者對于心的分判是不同的，那么道德修養(yǎng)的方法也是不同的。孟子講“返求諸己”，是一種內在的求證反??；而朱熹則偏向由心求物之理則，講“格物致知”。因而，朱熹“中和”思想和孟子的為學理路實質上不是一個體系。孟子的內圣之學在宋明時期則被陸王心學一系所繼承和發(fā)展，而朱熹所建立的思想則是與孟子相反的為學路向。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，198 3.

[2]陳來.朱子哲學研究[M].北京：三聯(lián)書店，2010.

[3]劉述先.朱子哲學思想的發(fā)展與完成[M].臺北：臺灣學生書局，1995.

[4]朱子全書：卷三十[M].朱杰人，嚴左之，劉永翔，校編.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]簡慧貞.試論朱熹“中和說”思想與當代詮釋[C]//國立臺北大學中國語言文學系.第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集.2007-10.

[6]朱子文集：第七冊（卷六十四）[M].陳俊明，校編.臺北：德富古籍業(yè)刊，2000.

[7]蔡仁厚.宋明理學：南宋篇[M].臺北：臺灣學生書局，198 3.