經(jīng)濟(jì)人生存論世界的缺失及欲求假象

張 雷

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

一、形而上學(xué)式的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)

從西方經(jīng)濟(jì)倫理思想史的發(fā)展角度看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德分析依賴于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)這一思想。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)思想的最初設(shè)計(jì)者斯密以人的利己性為基點(diǎn)來(lái)論述個(gè)人謀求自身利益的動(dòng)機(jī)與行為，并以追求自身利益的經(jīng)濟(jì)人為出發(fā)點(diǎn)，建立起古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個(gè)分析體系。他認(rèn)為社會(huì)生活中的人皆懷著自利的打算，利己或自愛(ài)是人類(lèi)的本性，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，每個(gè)人都盡力用他的資本“使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度”［1］，這恰是“社會(huì)財(cái)富、國(guó)民財(cái)富以及私人財(cái)富所賴以產(chǎn)生的重大因素”［2］。利己的行為是為了追求自身的利益，但是卻能增進(jìn)社會(huì)的利益，這盡管并非他的本意，但他追求經(jīng)濟(jì)利益的行為受著“看不見(jiàn)的手”的指引， “在這種場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的指引，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭欠浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害，他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”［1］，讓利己之心在自由的條件下充分發(fā)揮作用，并在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍福利及社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增加。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)思想成了西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論基石，一般來(lái)說(shuō)經(jīng)濟(jì)人具有如下特征:一是自利性。追求自身利益是驅(qū)使人的經(jīng)濟(jì)行為的根本動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)具有內(nèi)在于人的生物學(xué)和心理學(xué)依據(jù)。二是理性。這種理性在于能以最小的代價(jià)滿足自身最大的需求，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。三是私利即公益。經(jīng)濟(jì)人追求自身利益最大化的自由行動(dòng)在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下會(huì)無(wú)意識(shí)地卓有成效地增進(jìn)社會(huì)的公共利益。經(jīng)濟(jì)人受自利動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，他的謀利行為增加了社會(huì)財(cái)富，從而對(duì)社會(huì)大多數(shù)人有利，因此經(jīng)濟(jì)人追求的自我利益是正當(dāng)?shù)模哂械赖潞侠硇?，這種追求不應(yīng)受到任何的干涉。

追隨斯密的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家如李嘉圖、馬爾薩斯和麥克庫(kù)勒赫幾乎都把自利原則作為人類(lèi)行為的根本動(dòng)機(jī)，邊沁的“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利主義原則又為經(jīng)濟(jì)人奠定了道德學(xué)和心理學(xué)的基礎(chǔ)。如果說(shuō)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)人依賴于功利主義道德學(xué)說(shuō)，那么到了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期，經(jīng)濟(jì)人逐漸脫下了功利主義道德學(xué)說(shuō)的外衣，經(jīng)濟(jì)人日益被抽象為數(shù)學(xué)晶體式的理性經(jīng)濟(jì)人。邊際革命三杰“杰文斯、門(mén)格爾和瓦爾拉斯”以經(jīng)濟(jì)人最終如何獲得最大效用為研究對(duì)象，以數(shù)學(xué)中的微積分學(xué)為研究工具開(kāi)始了對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行數(shù)學(xué)形式化處理的新歷程。理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的思想雖然被不斷發(fā)展，但是“當(dāng)事人把一直稱為‘效用’的東西最大化”［3］，作為經(jīng)濟(jì)人假設(shè)思想的核心內(nèi)容，作為心理概念的效用是幸福和滿足程度的大小，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把經(jīng)濟(jì)人概念與功利主義哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，提出以“最大化”為特征的理性原則，“最大化”包括消費(fèi)者追求效用最大化和企業(yè)追求利潤(rùn)最大化兩方面的內(nèi)容，效用既然是關(guān)于幸福和滿足程度大小的心理概念，那么經(jīng)濟(jì)人追求的則是心理滿足程度的最大化。經(jīng)濟(jì)人心理的假設(shè)是否正確關(guān)系到經(jīng)濟(jì)人假設(shè)能否成立。但隨著經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的不斷發(fā)展，自經(jīng)濟(jì)人假設(shè)接受了波普爾“證偽主義”的“假設(shè)—推理”模式，經(jīng)濟(jì)學(xué)不必再為經(jīng)濟(jì)人的心理假設(shè)是否正確或者是否符合實(shí)際而操心，只要考慮經(jīng)濟(jì)人的行為就可以，無(wú)論經(jīng)濟(jì)人的心理是不是可知的，只要經(jīng)濟(jì)人的行為是可知的，就可以以行為主義方式構(gòu)建經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)。

由以上可知，經(jīng)濟(jì)人是具有特定本質(zhì)的現(xiàn)成存在，如自利性、理性和追求效益的最大化等，那么經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的經(jīng)濟(jì)人是形而上學(xué)式的具有本質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)人，海德格爾指出形而上學(xué)關(guān)注存在者而遺忘了存在，“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在?這是問(wèn)題所在”［4］。海德格爾所探討的“無(wú)非是這樣一種可能性，它使存在者作為這樣一個(gè)存在者得以為人的此在敞開(kāi)出來(lái)”［5］，人只有進(jìn)入存在的敞開(kāi)領(lǐng)域才能遭遇存在者，海德格爾把與形而上學(xué)的人相區(qū)別的可能性存在者稱為此在，此在在世界之中去存在，去展開(kāi)自身，所以就生存論來(lái)說(shuō)人并不是具有本質(zhì)屬性的現(xiàn)成存在者。經(jīng)濟(jì)人既然是具有特定本質(zhì)的現(xiàn)成存在者，那他就不能作為可能性而去存在。既然經(jīng)濟(jì)人不能在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中自由地面向種種可能性籌劃自身，經(jīng)濟(jì)人也不會(huì)失去自身，成為非本真的存在，也不會(huì)有所謂的得到自身，成為本真的存在，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人作為現(xiàn)成存在者的在世活動(dòng)是被規(guī)定好了的。對(duì)經(jīng)濟(jì)人在世活動(dòng)的規(guī)定表現(xiàn)在以數(shù)學(xué)的方法對(duì)待經(jīng)濟(jì)人，經(jīng)濟(jì)人成了數(shù)學(xué)計(jì)算的對(duì)象，“成了數(shù)學(xué)晶體式的理性經(jīng)濟(jì)人”。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)人是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，但現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)人卻成了數(shù)學(xué)計(jì)算的對(duì)象，那么在形而上學(xué)的主客對(duì)立的視界中，經(jīng)濟(jì)人本身就不是真正的主體，他不過(guò)是客體化了的主體。

經(jīng)濟(jì)人應(yīng)當(dāng)是去存在著的“人”而不是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，經(jīng)濟(jì)倫理中的“義與利”、“利己與利他”的道德關(guān)系恰恰有“人”的因素在里面起作用，人之為人的生存論基礎(chǔ)在于人去存在，在于人面向種種生存可能性去籌劃、去選擇，因?yàn)榇嬖谑侨瞬坏貌怀惺艿闹刎?fù)，人要勇敢地承擔(dān)起生存自由所賦予人的存在重負(fù)，面對(duì)存在重負(fù)，人不能逃避或沉淪，承受生存的重負(fù)才使人成為個(gè)體化的自由存在。經(jīng)濟(jì)人的存在雖然具有特殊性，但是經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是在經(jīng)濟(jì)人作為一個(gè)去存在著的人，而不是作為“經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”前提下的假設(shè)，那么關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)就要考慮到經(jīng)濟(jì)人存在的生存論基礎(chǔ)。但經(jīng)濟(jì)人假設(shè)一開(kāi)始就扭曲了他如何去存在，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論述中，經(jīng)濟(jì)人是作為具有固定本質(zhì)的形而上學(xué)式的現(xiàn)成存在者而出現(xiàn)的。無(wú)論他在他的經(jīng)濟(jì)關(guān)系世界中怎樣去經(jīng)營(yíng)算計(jì)，他在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的目的以及經(jīng)營(yíng)的方式和過(guò)程都是被規(guī)定好了的，都是可以用數(shù)學(xué)公式做精確地計(jì)算的。他的價(jià)值如果按照自利的本性去理解，即使在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中獲利巨大，他也喪失了人之為人的尊嚴(yán)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中作為現(xiàn)成存在已經(jīng)被降低到物的水平，成了可以用數(shù)學(xué)公式計(jì)算的對(duì)象。他作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的現(xiàn)成存在者被賦予了自利、理性的本質(zhì)，利他和對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)根本不是他的有目的的行為。經(jīng)濟(jì)學(xué)家以固定本質(zhì)的現(xiàn)成存在假設(shè)經(jīng)濟(jì)人及經(jīng)濟(jì)人以主客對(duì)立的方式對(duì)待經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都使他缺失了“經(jīng)濟(jì)人的生存論世界”。經(jīng)濟(jì)學(xué)家在對(duì)經(jīng)濟(jì)人進(jìn)行研究的活動(dòng)中，他成了被計(jì)算的對(duì)象，他自身已經(jīng)被降低到了物的水平，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中他不過(guò)是作為現(xiàn)成存在者而存在，形而上學(xué)式的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)使經(jīng)濟(jì)人喪失了“人怎樣去是”，“人怎樣去存在”的生存論基礎(chǔ)。

二、經(jīng)濟(jì)人生存論世界的缺失

20世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)通過(guò)對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的分析發(fā)現(xiàn)意識(shí)具有意向性，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，并非對(duì)象的存在使意識(shí)成為意向性的，意識(shí)的本性就在于超出自身而指向?qū)ο?，意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系并不是外在的，而是內(nèi)在的。意識(shí)的意向性使意識(shí)總有它的意向?qū)ο螅晕覀兘^不會(huì)單純地去看、去愛(ài)、去厭惡，而總是去看、去愛(ài)、去厭惡某個(gè)特定的對(duì)象，如就聽(tīng)來(lái)說(shuō)，“要聽(tīng)到純響動(dòng)，先就需要非常復(fù)雜的技藝訓(xùn)練”，“我們聽(tīng)到的是行進(jìn)的兵團(tuán)、呼嘯的北風(fēng)、篤篤的啄木鳥(niǎo)和劈啪作響的火焰”［6］。意識(shí)的意向性理論沉重地打擊了近代哲學(xué)中主客對(duì)立的哲學(xué)觀。

胡塞爾的高徒海德格爾則進(jìn)一步發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)理論，人們習(xí)慣于把海德格爾的現(xiàn)象學(xué)稱為存在主義現(xiàn)象學(xué)。海德格爾指出人的生存論特性就是在世界之中去存在，此在不是一種現(xiàn)成存在，此在總是從生存可能性方面來(lái)領(lǐng)會(huì)自身，在生存可能性中去存在。由于此在在生存可能性中去籌劃自身，所以此在可能失去自身，成為非本真的存在;此在也可能獲得自身，成為本真的存在，即成為自由的個(gè)體化存在。但此在無(wú)論怎樣也擺脫不了它的生存，當(dāng)它對(duì)面向生存的種種可能性做出籌劃和選擇時(shí)，他要對(duì)自身的選擇承擔(dān)責(zé)任，存在成了他擺脫不了的重負(fù)，它承擔(dān)起生存的重負(fù)就獲得本真的存在，逃避生存的重負(fù)則會(huì)沉淪。此在生存著就展開(kāi)它的世界，即此在“有”它的世界，此在和它的世界不是主客對(duì)立的而是始源一體的關(guān)系，可以說(shuō)此在就是世界。

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中經(jīng)濟(jì)人時(shí)刻面臨著世界復(fù)雜多樣的經(jīng)濟(jì)客體，處理瞬息萬(wàn)變的經(jīng)濟(jì)情況，時(shí)刻以自利的本性關(guān)注自身的利益。他自認(rèn)為他始終把自身投入到世界之中，他越是投入到客觀世界的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，他越是缺乏生存論世界。經(jīng)濟(jì)人本身就是具有本質(zhì)屬性的現(xiàn)成存在者，他在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中所處理和面對(duì)的也是世界的現(xiàn)成存在者，所以在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)人是作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體而存在的，世界的現(xiàn)成存在者是作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的客體而存在的，經(jīng)濟(jì)人的世界是主客對(duì)立的世界。而缺少了生存論世界，經(jīng)濟(jì)人如何沖出自身的內(nèi)在性而認(rèn)識(shí)世界的現(xiàn)成存在者自笛卡爾確立主客對(duì)立以來(lái)就一直謎一樣地存在著。經(jīng)濟(jì)人如果缺失他在其中打交道的生存論世界，或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)人作為一個(gè)現(xiàn)成存在只是靜觀主客對(duì)立世界的現(xiàn)成存在者，那么經(jīng)濟(jì)人就無(wú)法獲得效用的最大化。就生存論世界來(lái)說(shuō)，此在并不是作為現(xiàn)成之物那樣放置在世界這樣一個(gè)空間之中，此在生存著就“有”它的世界，此在與世界不是主客對(duì)立的關(guān)系，而是始源一體的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中的經(jīng)濟(jì)人不同于此在，經(jīng)濟(jì)人是有本質(zhì)屬性的現(xiàn)成存在，而此在是“去是”，是可能性存在。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中的經(jīng)濟(jì)人首先被放置在世界這一空間之中，他與物并列存在著成為世界的現(xiàn)成存在者。而生存論世界并不是我們所談?wù)摰闹骺蛯?duì)立的世界，生存論世界是“此在作為存在者向來(lái)已曾在其中的何所在，是此在無(wú)論怎樣轉(zhuǎn)身而去，但縱到海角天涯也還不過(guò)是向之歸來(lái)的何所向”［6］。此在從生存論方面來(lái)說(shuō)就是它的世界，此在生存著就展開(kāi)世界。此在并不是作為與物相對(duì)立的客體而出現(xiàn)的，物并不是觀念的集合或者多種性質(zhì)的集合體，物作為用具而成為此在的上手之物，此在使用用具越起勁，此在與用具的關(guān)系越親密，用具越作為用具而展現(xiàn)出來(lái)。就物作為用具而成為此在的上手之物來(lái)說(shuō)“森林是一片林場(chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力，風(fēng)是揚(yáng)帆之風(fēng)”［6］。只有在此在的操勞巡視中，即此在與用具的打交道過(guò)程中，上手事物的觸目、窘迫和膩歪之處才展現(xiàn)出來(lái)，在觸目、窘迫和膩歪之處，上手事物才失去了上手的性質(zhì)而成為現(xiàn)成在手之物。

在此在的生存論世界中，用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”，有用、合用和方便都是為了作……之用的方式，各種各樣的方式組成了用具的整體性，“在這種為了作的結(jié)構(gòu)中有某種東西指向某種東西的指引”［6］，用具的指引揭示了世間存在者的因緣整體性。對(duì)于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)首先應(yīng)當(dāng)探討他作為生存著的人而去存在的因素，只有經(jīng)濟(jì)人在不缺失生存論世界的情況下，經(jīng)濟(jì)人才能真正地和世界之中的存在者打交道，在打交道的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)人才能對(duì)上手之物是不是有價(jià)值，即物作為價(jià)值之物是不是可能為人使用而找到一個(gè)“此”即“敞開(kāi)之域”。經(jīng)濟(jì)人在對(duì)物的操勞中，才能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)物的價(jià)值，即物的何所用，由于用具的指引，物的何所用對(duì)于經(jīng)濟(jì)人來(lái)說(shuō)就不會(huì)緊緊從某一個(gè)方面展示出來(lái)，因?yàn)橐蚓壊煌谠?，作為有用的物?huì)處在不同的因緣關(guān)系中，而這些因緣關(guān)系最終與此在的存在相關(guān)，那么經(jīng)濟(jì)人則能從不同的因緣關(guān)系中，尋找到物的不同價(jià)值和用途，經(jīng)濟(jì)人生存論世界的缺失恰恰遮蔽了物性，在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的主客對(duì)立的世界中，物的物理和化學(xué)屬性被主體做了精確地分析并以此判斷它的價(jià)值，主客的分析方法破壞了物的物性;而在生存論世界中，與此在有“因緣關(guān)系”的物恰恰彰顯了物性，是對(duì)物性的保全，物越是作為上手之物，物越是物盡其用。經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)中的經(jīng)濟(jì)人從自利的本性出發(fā)，對(duì)物是否具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的考察恰恰是用主客對(duì)立的辦法考察物，即物能否為人所用，能為人所使用之物就具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，經(jīng)濟(jì)人成了判斷物的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的主體。而在生存論世界中，物是在物的上手性中彰顯物性，即人并不是占有、毀滅而是保全物，在海德格爾后期關(guān)于世界的論述中，人其實(shí)不過(guò)是世界四方關(guān)聯(lián)體中的一方。

經(jīng)濟(jì)人雖然只是一個(gè)假設(shè)，但是后期論述經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家越來(lái)越認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人是不能脫離世界的，經(jīng)濟(jì)人是生活世界中的一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物馬歇爾認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是“研究在日常生活事務(wù)中過(guò)活、活動(dòng)和思考的人們的學(xué)問(wèn)”［7］。馬歇爾雖然強(qiáng)調(diào)了作為假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人的唯一動(dòng)機(jī)是為了追求一定數(shù)額的貨幣，因?yàn)檫@便于以數(shù)學(xué)方式分析經(jīng)濟(jì)人，但是馬歇爾認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究的經(jīng)濟(jì)人有一定的實(shí)在性，經(jīng)濟(jì)人實(shí)際上是“一個(gè)懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”，是“一個(gè)真實(shí)的人”、“實(shí)際存在的人”、“有血肉之軀的人”，而不是“抽象的或‘經(jīng)濟(jì)的’人”［7］。馬歇爾關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的實(shí)在性的論述指出經(jīng)濟(jì)人不是抽象的人，經(jīng)濟(jì)人離不開(kāi)生活世界，經(jīng)濟(jì)人需要他的生活世界，只有經(jīng)濟(jì)人處身于生活世界之中，才能更好地研究經(jīng)濟(jì)人的自利本性，研究經(jīng)濟(jì)人的自利本性如何促進(jìn)了社會(huì)的整體利益。但經(jīng)濟(jì)人的生活世界不同于此在的生存論世界，此在的生存論世界是此在生存展開(kāi)的世界，即此在就是它的世界。而經(jīng)濟(jì)人的生活世界雖然不再是主客對(duì)立的世界，但是生活世界卻不是經(jīng)濟(jì)人自身生存展開(kāi)的世界，而是給定的世界，生活世界使經(jīng)濟(jì)人具有了實(shí)在性，使經(jīng)濟(jì)人成為活生生的而不再是抽像的存在，從這方面來(lái)說(shuō)經(jīng)濟(jì)人的生活世界已經(jīng)十分地接近了生存論世界，但是生存論世界是可能性的世界，而經(jīng)濟(jì)人的世界是現(xiàn)實(shí)性的世界，所以馬歇爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)方法對(duì)經(jīng)濟(jì)人的研究。就此在作為可能性存在與生活世界中的經(jīng)濟(jì)人關(guān)系來(lái)說(shuō)，由于生活世界中的經(jīng)濟(jì)人作為現(xiàn)實(shí)性的存在，經(jīng)濟(jì)人可以看做是此在作為可能性存在向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的籌劃、選擇而達(dá)于現(xiàn)實(shí)性的存在。因?yàn)橄蚪?jīng)濟(jì)領(lǐng)域的籌劃和選擇也是此在的可能存在方式。但只有在生存論世界中，此在與世界才是始源一體的關(guān)系，抽象的經(jīng)濟(jì)人缺乏生存論世界的根基，雖然此后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家更強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)人的實(shí)在性，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)人在生活世界中的活動(dòng)和行為，但是對(duì)生活世界中的經(jīng)濟(jì)人進(jìn)行數(shù)學(xué)式地計(jì)算，其實(shí)是降低了人的價(jià)值和尊嚴(yán)，把人降到物的水平。此在首先是去存在的可能性存在，經(jīng)濟(jì)人并不是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，所以經(jīng)濟(jì)人離不開(kāi)生存論世界，經(jīng)濟(jì)人生存論世界的缺失從根本上降低了人的價(jià)值和尊嚴(yán)，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)有失偏頗的地方。

三、缺失生存論世界經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的欲求假象

就此在與生存論世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)，此在與用具具有始源的上手關(guān)系，而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述方法也一再地指出人所意向和追求的是事物本身，而不是事物所帶給我們的快樂(lè)，但近代以來(lái)的整個(gè)功利倫理學(xué)都把人首先追求快樂(lè)視為當(dāng)然的。不僅如此，功利主義倫理學(xué)的對(duì)立方——義務(wù)論倫理學(xué)的創(chuàng)立者康德也認(rèn)為“人原初所追求的是快樂(lè)”［8］。在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中，理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)思想的核心內(nèi)容是追求效用最大化，由于效用是個(gè)心理概念，經(jīng)濟(jì)人所追求的恰是自我心理滿足的最大化，這一思想無(wú)疑來(lái)源于功利主義。功利主義者邊沁認(rèn)為人的本性就是追求快樂(lè)，逃避痛苦，每個(gè)具有理性的人必然追求自身的最大幸福。由于事物本質(zhì)價(jià)值的不同，不同事物之間的價(jià)值是難以加總的，這導(dǎo)致了數(shù)學(xué)方法應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)研究的困難，由于近代哲學(xué)始終認(rèn)為數(shù)學(xué)是非經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格的科學(xué)。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家則熱衷于把數(shù)學(xué)方法應(yīng)用到其研究之中，目的是使功利主義哲學(xué)成為“實(shí)踐的、量化的、科學(xué)的理論”［9］，如邊沁的理想就是創(chuàng)立一門(mén)“幸福微積分”學(xué)，數(shù)學(xué)的分析方法要求被度量的對(duì)象必須同質(zhì)化，而經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的事物各不相同，那么消費(fèi)者追求的對(duì)象就必須從主觀領(lǐng)域去尋求，所以功利主義哲學(xué)家一再地宣稱快樂(lè)和痛苦是同質(zhì)的，由此經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中經(jīng)濟(jì)人的欲求對(duì)象也成了同質(zhì)的快樂(lè)和幸福。

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中理性經(jīng)濟(jì)人自私的動(dòng)機(jī)在于追求自身的最大幸福，那么在假設(shè)中是最大幸福而不是事物本身成了經(jīng)濟(jì)人的第一追求。而那些經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的反對(duì)者通常也不會(huì)否認(rèn)人們會(huì)追求幸福和快樂(lè)，他們不過(guò)認(rèn)為最大化很難實(shí)現(xiàn)，或者認(rèn)為幸福和快樂(lè)并不是人的唯一追求。根據(jù)意識(shí)的意向性理論，人的欲求活動(dòng)是指向意向?qū)ο蟮?，而就此在與生存論世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)，即此在與用具打交道的存在狀態(tài)來(lái)說(shuō)，“指引奠基于用具的存在結(jié)構(gòu)，奠基于對(duì)某某東西有效”［6］，就用具的上手性來(lái)說(shuō)，用具所指向的是被制作的工件，而工件不僅指向何所用和成分的何所來(lái)，同時(shí)還指向承用者和利用者，生存論世界因用具的何所用所展示的指引活動(dòng)都是指向存在者的，存在者在指引中來(lái)上手，成為上手之物。而經(jīng)濟(jì)人假設(shè)因?yàn)槿狈ι嬲撌澜邕@一基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人所欲求的是幸福和快樂(lè)，而不是對(duì)象事物，這就造成了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中的欲求假象。

現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的另一位代表人物舍勒認(rèn)為假象是“本身并不在此的東西看似給予在此”［10］，假象并不與判斷的真與假相關(guān)，假象的發(fā)生是在直觀領(lǐng)域內(nèi)的，而判斷已經(jīng)超出了直觀領(lǐng)域。舍勒認(rèn)為與心理對(duì)象有關(guān)的假象有兩種基本形式:本原的、自然的假象;不自然的、病理性的假象，即“人傾向于將自己……心靈的體驗(yàn)，塞到或者投射到物理的自然的客體上去［10］，在現(xiàn)代社會(huì)第二種假象占據(jù)優(yōu)勢(shì)。在欲求假象之中，意向指向發(fā)生變化，從指向外在世界轉(zhuǎn)為指向內(nèi)心，而在生存論世界中與用具打交道的此在的生存活動(dòng)是直接指向用具的，而不是指向所謂的內(nèi)在的心理方面。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中的經(jīng)濟(jì)人追求幸福和快樂(lè)是經(jīng)濟(jì)人的意向指向內(nèi)心的表現(xiàn)，但這卻是欲求假象。當(dāng)我們?cè)谙M(fèi)一件物品時(shí)，我們的欲求最先指向的是物品的價(jià)值，物品是作為上手之物而存在的。對(duì)物品利用的“越起勁”，物品就越上手，物品就越作為上手之物而存在，物品就越成為是之所是，而越是沉浸在對(duì)物的享用或者使用中，對(duì)自己的快樂(lè)就越不關(guān)注，“人在他人事物身上所感到的價(jià)值面前就傾向于忽視他自己對(duì)價(jià)值的感受反應(yīng)，忽視他對(duì)某種東西的歡樂(lè)，對(duì)某種東西的悲傷”［10］。海德格爾以錘子為例，他說(shuō)“用它 (錘子)用的越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變的越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來(lái)照面，作為用具來(lái)照面”［6］。

在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家普遍相信功利主義倫理學(xué)所謂的人的本性是逃避痛苦，追求快樂(lè)這一說(shuō)法，而存在主義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的另一位代表人物薩特則指出對(duì)某個(gè)客體的厭惡情緒并“不期望阻止它自身的發(fā)展，而期望阻止不喜歡的客體的發(fā)展”［11］。人的欲求的對(duì)象不是快樂(lè)或者痛苦的情緒，而是直接的對(duì)物的欲求，經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)因?yàn)槿笔Я松嬲撌澜?，?jīng)濟(jì)學(xué)家在對(duì)欲求現(xiàn)象進(jìn)行解釋時(shí)，也錯(cuò)誤地解釋了欲求的對(duì)象，即經(jīng)濟(jì)學(xué)家恰恰用了反常的欲求假象解釋了正常的欲求行為。外在世界的對(duì)象只是理性經(jīng)濟(jì)人實(shí)現(xiàn)快樂(lè)的手段，而快樂(lè)和幸福成了欲求的對(duì)象乃至唯一的目的，價(jià)值對(duì)象越來(lái)越失去上手性，甚至快樂(lè)和幸福放逐了價(jià)值對(duì)象的存在。缺失了生存論世界，理性經(jīng)濟(jì)人無(wú)法專注的與價(jià)值對(duì)象打交道，他只是在眾多的消費(fèi)品面前匆匆滑過(guò)，而全身心投入游戲的兒童，越投入到游戲之中，越專注于游戲，他獲得的快樂(lè)就越多，越是不停地從價(jià)值對(duì)象滑向快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)人獲得的快樂(lè)反而越少。這恰恰解釋了在這個(gè)消費(fèi)品泛濫的時(shí)代，以快樂(lè)為對(duì)象的人們?yōu)槭裁疵鎸?duì)數(shù)量眾多的消費(fèi)品而其所獲得的快樂(lè)越來(lái)越少，因?yàn)橐钥鞓?lè)為欲求對(duì)象導(dǎo)致了理性經(jīng)濟(jì)人的欲求假象及其對(duì)生存論世界的疏離。

［1］亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究(下)［M］.郭大力譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1972.27.

［2］亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究(上)［M］.郭大力譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1972.315.

［3］G.M.霍奇遜.現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言［M］.向以斌等譯，北京:北京大學(xué)出版社，1993.83.

［4］海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.熊偉，王慶節(jié)譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1996.1.

［5］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2009.133.

［6］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.191.89.83.80.46.90.

［7］阿爾弗雷德·馬歇爾.經(jīng)濟(jì)學(xué)原理(上)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.27.46.

［8］馬克思·舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)［M］.倪梁康譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004.41.

［9］托馬斯·H.黎黑.心理學(xué)史(上)［M］.李維譯，杭州:浙江教育出版社，1998.286.

［10］馬克斯·舍勒.自我認(rèn)識(shí)的偶像［M］.羅悌倫譯，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1999.116.165.171.

［11］薩特.自我的超越［M］.潘培慶譯，合肥:安徽文藝出版社，1998.19.