四書五經(jīng)融通視域下的羅汝芳心學易學

張沛

(北京大學哲學系，北京100871)

四書五經(jīng)融通視域下的羅汝芳心學易學

張沛

(北京大學哲學系，北京100871)

“四書五經(jīng)通而為一”是羅汝芳跟從胡宗正學《易》獲得的重要結(jié)論。近溪心學易學的總思路是:先以太極生生為畫前本旨，進而以乾坤相涵論心性，最后再以復卦統(tǒng)言功夫。四書五經(jīng)的相互融通乃是作為詮釋的總原則，始終貫穿在“生生(本旨)——乾坤(心性)——復(功夫)”的理路演進之中。近溪所欲達成的，是一個建立在徹底打通、彼此開放的四書五經(jīng)基礎(chǔ)上的一體圓融之學。由是，近溪之論《易》多與其它經(jīng)典相聯(lián)，其易學亦呈現(xiàn)出不拘一格的渾融氣象。

羅汝芳;易學;融通;生生;乾坤;復

羅汝芳(1515－1588)，字惟德，號近溪，門人私謚明德，為王門后學的重要人物。在易學方面，羅汝芳雖無解《易》專著，卻留有相當豐富的論《易》之語。迄今為止，學界對羅汝芳的研究大多集中在其心學思想上，關(guān)于其易學思想并無太多討論。鑒于此，本文即對近溪心學易學的思路與特點進行一簡要的梳理和分析。

一

羅近溪三十四歲學《易》于胡宗正①舊說誤以胡宗正為胡清虛，二者實非一人。參見彭國翔《王龍溪與佛道二教的因緣》，載《中國哲學史》2001年第4期;《王畿與道教——陽明學者對道教內(nèi)丹學的融攝》，載《中國文哲研究集刊》第21期。一事，后人在羅氏傳記、年譜中多有記述。其中，尤以曹胤儒《羅近溪師行實》所載最為詳盡:

宗正乃言曰:“易之為《易》，原自伏羲泄天地造化精蘊于圖畫中，可以神會，而不可以言語盡者。宜屏書冊，潛居靜慮，乃可通耳。”師如其言，經(jīng)旬不輟。宗正忽謂師曰:“若知伏羲當日平空白地著一畫耶?”師曰:“不知也。”宗正曰:“不知則當思矣。”次日，宗正又問曰:“若知伏羲當日憑空白地一畫未了，又著二畫耶?”師曰:“不知也。”宗正曰:“不知則當熟思矣。”師時略為剖析，宗正默不應，徐曰:“障緣愈添，則本真益昧?！比缡亲寥?，而師之《易》學，恍進于未畫之前，且通之于《學》、《庸》、《論》、《孟》諸書，沛如也。②曹胤儒:《羅近溪師行實》，《羅汝芳集》附錄，南京:鳳凰出版社，2007年版，第835頁。

胡宗正指出，易之精髓只能神會、不可言傳，故其既不言象數(shù)圖書、卦爻符號，又不言卦爻辭義、文字訓詁。他對近溪的易學傳授，僅是以略加點撥的方式促使近溪自我致思窮索而得悟。從對羅近溪“最初一畫”的提問來看，胡宗正頗重“畫前易”之旨?！罢暇売?，則本真益昧”，更透露出胡氏是以畫前為易之“本真”所在，故主張放下典籍破除障蔽、靜中思慮直達“本真”。這一思想對近溪影響至深:

“蓋‘易有太極’，是夫子贊易之辭，非易之外又有個太極懸在空中也。即如周子云‘無極而太極’，又以贊太極之辭，亦非太極之外又有個無極懸在空中也?！痹?“易之外固非別有太極矣，然易何以便謂之太極也耶?”羅子曰:“竊意，此是吾夫子極深之見、極妙之語也。蓋自伏羲、文、周三圣立畫顯象之后，世之學者觀看，便謂太虛中實實有乾坤并陳，又實實有八卦分列。其支離瑣碎，寧不重為斯道病耶?故夫子慨然指曰:此易之卦象，完全只太極之所生化。蓋謂卦象雖多，均成個混沌東西也。若人于此參透，則六十四卦原無卦，三百八十四爻原無爻，而當初伏羲仰觀俯察、近取遠求，只是一點落紙而已?！俗詿o畫而化有畫，自一畫而化千畫，夫子將千畫而化一畫，又將有畫而化無畫也已?！雹倭_汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第23頁。

此乃是羅近溪從學胡宗正的得悟之語。近溪以為，伏羲、文王、周公創(chuàng)設(shè)卦爻，目的只在符示太極的創(chuàng)生大化。因而，從未有一畫到六十四卦、三百八十四爻皆成，是太極生化之功的全然展現(xiàn);《易》雖六十四卦、三百八十四爻齊備，究其本根又在未著一畫處。此未著一畫處，即有即無、雖混沌卻不妄?？上ブ螅瑢W者便膠著卦爻，以為乾坤六十四卦皆是實存，全然不目易之原旨，因而孔子才拈出“易有太極”一句，使人明徹唯有歸于畫前方能尋得易之“本真”。

有學者認為“從易學史的角度看，宗正所謂‘伏羲泄天地造化精蘊于圖畫中’，這表明其所擅長的是‘圖書易’而非義理易”②吳震:《泰州學派研究》，北京:中國人民大學出版社，2009年版，第317頁。。此說略顯武斷。盡管胡宗正易學我們已不得而知③據(jù)羅汝芳說，胡宗正自言其易學得于異傳，故不輕易授人:“楚中一友來從某改舉業(yè)，他談《易經(jīng)》，與諸家甚是不同，后因科舉辭別……得因遣人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授?！币娏_汝芳《近溪子集》卷樂，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第53頁。，但他在與近溪的問答中并未言及圖書。且就上下文語境來看，將“泄天地造化精蘊于圖畫中”的“圖畫”理解作卦爻符號比視為河圖洛書更為切當。即便胡氏所言“圖畫”確指圖書，也不能由此斷言其擅長圖書易④認肯圖書者未必擅長圖書易。如陽明、龍溪都曾談及河圖洛書，但二人皆不長于圖書易學。。至于“畫前”易旨，可以是圖書，也可以是義理。所以，我們只能說胡宗正強調(diào)“畫前易”，卻不可妄言其“擅長圖書易而非義理易”。在這一點上，受《易》于胡宗正的羅近溪純?nèi)蝗〉懒x理，在其存世文獻中亦未有關(guān)于圖書之學的只言片語，可作旁證。

羅近溪從學胡宗正，不單使其“《易》學恍進于未畫之前”，更重要的是，他由是得以將《易》“通之于《學》、《庸》、《論》、《孟》諸書，沛如也。”亦即五經(jīng)、四書之間彼此通貫、互詮互顯:

降古圣神，序之以六十四卦，分之以三百八十四爻，演之以《系辭》十翼，布之以《洪范》九疇，至于極力顯著，則又是《中庸》此書。⑤羅汝芳:《近溪子續(xù)集》卷乾，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第227頁。

先儒謂《易》為五經(jīng)祖，則《書》之政事、《詩》之性情、《禮》之大本、《春秋》之大義，言言皆自伏羲畫中衍出，非《易》自為《易》，各經(jīng)自為各經(jīng)?？傊宰陨硇囊庵?，通之天下國家。⑥羅汝芳:《旴江羅近溪先生全集·語錄》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第287頁。

四書五經(jīng)通而為一，是羅近溪跟從胡宗正學《易》獲得的重要結(jié)論。這一結(jié)論不單是我們理解近溪易學的前提，也是我們?nèi)姘盐战枷氲年P(guān)鍵。

二

因乎五經(jīng)、四書相互敞開、彼此融通，則近溪之解讀某一儒家經(jīng)典常常與其它典籍相聯(lián)系，自然就順理成章。近溪并不強調(diào)各經(jīng)、書之間的分別和界限，而是著重開掘儒家經(jīng)典中“一以貫之”的精蘊。他認為:“一切經(jīng)書皆必歸會孔孟，孔孟之言皆必歸會孝弟”⑦羅汝芳:《近溪子集》卷樂，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第53頁。。儒家經(jīng)典之旨不外乎“仁”，究其本，“仁”又源于“生生”:“孔門宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只統(tǒng)之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生則惡可已也?！雹嗔_汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第277頁。近溪強調(diào)，“仁”是貫穿一切儒家典籍的核心思想和內(nèi)在精髓。這一思想精髓是孔子從《周易》的“生生”中體悟出來的。我們知道，“仁”作為儒家一貫秉承的人文精神，原本是對人與人之間真實情感的凝煉;而人對他人的情感，無疑又是由生而皆有、無一絲虛偽造作存乎其間的孝順父母、尊敬兄長等自然情感引申推及的。所以，“孝悌”為“仁之本”，正根緣于父母生命賜予的“生”與孝悌之“仁”存在著的密切關(guān)聯(lián)。有見于此，近溪便將《易》之“生生”與孔孟之“仁”融會貫通。其晚年的“孝悌慈”宗旨，亦是對此見的推進延伸。

父母賦予生命與子女孝父悌兄，固然是“生”、“仁”相通最為親切的展示。若以宏大之整體宇宙視野審視，更可覺悟到“天地之心”的“生生”乃是作為宇宙法則的“大德”之“仁”:

孔子云:“仁者人也?！狈蛉?，天地之生德也，天地之大德曰“生”，生生而無盡曰“仁”，而人則天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生;而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。①④羅汝芳:《旴壇直詮》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第388頁，第388頁。

此段文字中，近溪打通經(jīng)典闡述己意的詮釋方式表現(xiàn)得分外明顯。在這種詮釋下，《易傳》的“天地之大德曰生”、《禮記》的“人者，天地之心也”、《中庸》的“仁者，人也”都為“生”與“仁”的相互詮顯提供了經(jīng)典支撐。從天地創(chuàng)生萬有、造化萬物中流露出的無窮“生”機“生”意，最好地體現(xiàn)了大德之“仁”作為宇宙法則貫通古今、處處俱在的品格。因而“在他看來，孔子所謂仁、孟子所謂性善、《中庸》所謂天命之性、《大學》所謂明德親民，《周易》之‘生生不已’就可包括無余。生生之仁統(tǒng)攝宇宙，世間的一切，都是生生之仁的體現(xiàn)。”②張學智:《明代哲學史》，北京:北京大學出版社，2000年版，第257頁。

羅近溪思想中“生”與“仁”的貫通，顯然又與從學胡宗正的經(jīng)歷有著重要關(guān)聯(lián)。在談及學《易》經(jīng)過時，近溪曾言:

其時孔孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨、一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經(jīng)》一書，卻貫串不來，時又天幸，楚中一友來從某改舉業(yè)，他談《易經(jīng)》，與諸家甚是不同，……某復以師事之，閉戶三月，亦幾亡生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本原而已。從此，一切經(jīng)書皆必歸會孔孟，孔孟之言皆必歸會孝弟，以之而學，學果不厭;以之而教，教果不倦;以之而仁，仁果萬物一體、而萬世一心也已。③羅汝芳:《近溪子集》卷樂，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第53頁。

可見，未能將《易》與孔孟精神相貫，是近溪拜師學《易》的起因。這一起因，已然設(shè)定了其用力方向和最終目標。因此，認識到《易》之宗旨“不外前時孝弟之良，究極本原而已”既是其學成的收獲，也是其原本的期望。在胡宗正窮索易之“本真”的點醒下，羅近溪經(jīng)由熟思靜慮最終覺悟到的不過是他預期獲得的內(nèi)容而已。由是推斷，所謂“畫前易”之“本真”，大抵就是“生生”一旨。以“生生”融匯孔孟，則《易》可“通之于《學》、《庸》、《論》、《孟》諸書，沛如也”。

既然天地之大德的“生”亙古不息，永恒地創(chuàng)生運化著包括人在內(nèi)的世間萬物，故宇宙間時時、在在皆是“仁”的顯現(xiàn)。順循此一識見，便可達至“萬物一體”之境:

圣門之求仁也，曰“一以貫之”。一也者，兼天地萬物，而我其渾融合德者也;貫也者，通天地萬物，而我其運用周流者也?！斓厝f物也，我也，莫非生也，莫非生則莫非仁也。夫知天地萬物之以生而仁乎我也，則我之生于其生，仁于其仁也，斯不容已矣。④

我們知道，“萬物一體”是宋明理學的傳統(tǒng)之一。之前橫渠、明道、陽明、心齋都頗重此一境界，明道、上蔡更有“以生言仁”之說。在宋儒當中，近溪首推明道。其基于“生”、“仁”相貫的萬物一體論，亦與明道頗多類似之處⑤關(guān)于二人“萬物一體”思想的同異之辨，可參看周群《論近溪對明道‘一體論’的遠祧與變異》，載《福建論壇·人文社會科學版》2008年第1期，此處不論。。不止一體論，近溪的其它思想亦對明道多有所取。不過，與明道“更多地強調(diào)個人的感受體驗”⑥陳來:《宋明理學》，上海:華東師范大學出版社，2003年版，第64頁。不同，近溪還為其“萬物一體”思想提供了一個氣本論的說明:

實一元之氣，渾淪磅礴，浩渺無垠焉爾。是氣也，名之為天則天矣，天固乾之所以始乎坤者也;名之為地則地矣，地固坤之所以成乎乾者也;名之為我則我矣，我固天地之所以成始而成終者也。夫合天地萬物，而知其為一氣也，又合天地萬物，而知其為一我也。⑦羅汝芳:《近溪羅先生一貫編》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第349頁。

此是以乾坤二卦論天地人物一氣化生?！吨芤住芬郧槭?，近溪尤重此二卦之義。

三

我們知道，易學史上的諸家曾結(jié)合各自易學對“易”之義有過多種訓解。在這一問題上，近溪借鑒了“日月為易”①“ 日月為易”之說見于《易緯·乾坤鑿度》、鄭玄注、《說文》、《參同契》、《經(jīng)典釋文》等著作。劉大鈞先生認為這一說法與《系辭》相符?？蓞⒁妱⒋筲x《周易概論》，濟南:齊魯書社，1988年版，第2－3頁。說進行了新的詮釋:

明字與易字，皆用日月二字為之。明以日月相并，正顯陰陽之體;而易以日月相函，卻顯陰陽流行之用也。故天以日月，時時盡卦爻，而人莫知;圣人以卦爻，時時象日月，而人莫測。卦爻者，日月運行于天上之度數(shù)也。十一月中，日在地之極下處，月在天之最上處，冬至一復，則日從地而漸上，月從天而漸下，日上一百八十遭，而五月中，則陽不得一百八十爻耶?其時月在地之極下處，日在天之最上處，夏至一姤，則月從地而漸上，日從天而漸下，日上一百八十遭，而又十一月中，則陰不得一百八十爻耶?②羅汝芳:《近溪羅先生一貫編》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第323－324頁，第323頁。

他認為，“易”、“明”兩字皆由日月構(gòu)成，故“易”字需與“明”字相參。日月即陰陽，則“明”之左右結(jié)構(gòu)，代表陰陽并具之“體”;“易”之上下結(jié)構(gòu)，象征陰陽流行之“用”。以《復》、《姤》兩卦具言之，《復》符示著日上月下即陽氣漸息始于十一月中氣冬至之時;《姤》符示著月上日下即陰氣漸消始于五月中氣夏至之時。自十一月冬至到次年五月夏至為陽息、五月夏至到十一月冬至為陰消，各歷一百八十天;以一爻一日計，則五月夏至時陽得一百八十爻，十一月冬至時陰得一百八十爻。由此可見，天之日月運行，與《易》之陰陽卦爻一一對應;《易》的陰陽消息，亦是對天之日月往來的擬照。近溪更以日月之義論乾坤:

此只看一“易”字，則即得“乾”“坤”二字之意矣。蓋“易”是日月相函而成，且日居上而月居下。函月而居上，則尊而善于統(tǒng)矣，尊統(tǒng)乎陰，則陽非專陽，而陽不足以名之也;函陽而居下，則卑而善于從矣，卑從乎陽，則陰非獨陰，而陰亦不足以名之也。故曰:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣。”……統(tǒng)而從，從而統(tǒng)，則日月雖兩體而合一體，陰陽雖二用而成一用，造化自此而可成，鬼神自此而可行矣。③羅汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第24頁。

可見，乾坤二卦亦應從“易”字象征的日月相函、陰陽流行中尋求理解。“易”字日上月下，根據(jù)居上為尊、處下為卑的原則，“易”本有陽貴陰賤、乾尊坤卑之義。然而，日月相函、陰陽流行本為天道，故二者雖有貴賤之分，但并不分立隔絕，而是以尊統(tǒng)卑、卑從尊的方式交感互通著。所以，盡管純陽之乾與純陰之坤體現(xiàn)著天尊地卑的宇宙秩序，卻并不妨礙彼此合二為一、涵攝融通。他認為，邵子“天根月窟”說的深意正在于乾坤互涵、陰陽相攝:“堯夫先生一生學問，得之《易經(jīng)》，而其學問根源，則見之復、姤，故曰:‘一動一靜之間，天地人之至妙至妙者也’?！雹芰_汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第71頁。近溪反對以動靜解《復》、《姤》、把“一動一靜之間”視為《復》《姤》之際的觀點。照他的理解，邵子之意是《姤》《復》的外卦乾、坤各出自其內(nèi)卦巽、震，從而以陰巽生陽乾、陽震生陰坤體現(xiàn)出陰陽相攝不離。因此，在陰陽互涵的意義上看，乾統(tǒng)坤、坤從乾，乾為坤之始、坤為乾之終，二者不必分疏而論，言乾則坤已在其內(nèi)，指坤則乾亦存其中。“大抵學《易》，先須乾、坤二卦識得明盡?！崩斫馇な敲魑颉兑捉?jīng)》的前提，而理解乾坤首在領(lǐng)會二者交互涵攝之旨。

盡管近溪對邵雍易學有所推崇，但從他對“乾遇巽”、“地逢雷”的解釋來看，其意與邵雍“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根”的本義相去甚遠。同其他心學解易者一樣，他所在意的只不過是如何以邵雍之說來闡釋自己的思想⑤王龍溪亦曾以己意論邵子天根月窟說，其解說亦有違背邵雍本意之處?？蓞⒁姳救舜T士論文《王畿心學易學思想研究》，山東大學2009年碩士學位論文。。應當引起注意的是，由上述內(nèi)容可知近溪曾受到過象數(shù)易學的影響。除天根月窟外，近溪還曾談及卦氣:

或曰:“何卦氣、歲功之數(shù)不同?豈歲功之外又有卦氣耶?”羅子曰:“乾、坤主體，坎、離主用，然統(tǒng)總只顯出一個陽之純處、知之明處，則前四卦之二十四爻，皆當主體，而流行化生，亦止三百六十爻，正所謂三百六十日也?！雹蘖_汝芳:《近溪羅先生一貫編》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第323－324頁，第323頁。

乾坤坎離四卦每爻各主一節(jié)共二十四節(jié)、余六十卦每爻各主一日計三百六十日的卦氣說，本于宋代先天六十四卦圓圖。二十四節(jié)為體流行化生三百六十日，隱含著六十卦皆本自乾坤坎離四卦的結(jié)論。又，據(jù)“乾坤為體、坎離為用”①此可上溯漢易，王龍溪亦主是說。見拙文《王畿心學易學思想研究》，山東大學2009年碩士學位論文。，則各卦皆由乾坤二卦所生。此更見乾坤的地位之重②近溪并無系統(tǒng)卦氣思想。今本《羅汝芳集》中卦氣之論唯此一見。顯然，其著眼點在強調(diào)乾坤的根本地位，而非熱衷卦氣和其它象數(shù)思想。。

四

同其他所有講《易》的心學家一樣，近溪的易學亦與其心學思想密不可分。尤其是四書五經(jīng)的徹底打通，更為易學與心學之間的相互詮解提供了學理基礎(chǔ)和具體方法。既然“一切經(jīng)書歸會孔孟”，那么以易言心、以心解易就不僅是合理的，而且是必要的。比如，近溪將《孟子》的“良知良能”與《周易》的“易知簡能”互訓就是一例:

知者，吾心之體，屬之乾，故“乾以易知”。能者，心知之用，屬之坤，故“坤以簡能”。乾足統(tǒng)坤，言乾而坤自在其中;知足該能，言知則能自在其中。如下文:孩提知愛其親，知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親、能敬兄，不待言矣。③羅汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第86頁，第81頁。

在近溪看來，《系辭》“乾以易知，坤以簡能”一句中的“知”和“能”，即是《孟子》所講的“良知”、“良能”。良知為心之本體，良能是良知的發(fā)用，二者的體用關(guān)系正如同乾坤二卦的尊卑統(tǒng)從，故《系辭》以知屬乾、以能屬坤;另一方面，由于乾坤相互涵攝，相應地，言良知則良能亦被包舉其中，故心學只言良知即足。

事實上，良知學發(fā)展至泰州一脈，學者談及本體時頗多新論。其中，近溪尤為強調(diào)“赤子之心”:

此“知能”二字，本是《易經(jīng)》精髓，然晦昧不顯，將千百年于茲矣。古今惟是孔孟兩人，默默打得個照面，如曰不慮而知，其知何等易也。然赤子孩提，孰知之哉?天則知之爾;不學而能，其能何等簡也，然赤子孩提，孰能之哉?天則能之爾。④羅汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第272頁。

近溪對“赤子之心”的提示，極好地體現(xiàn)了其涵化融通四書五經(jīng)的能力。由于“赤子之心”與仁、孝悌、性善、本心、大人、天命之性等儒家經(jīng)典中的觀念范疇有著先天的緊密關(guān)聯(lián)，故他特將此四字從《孟子》中點出。所謂“赤子之心”，既表現(xiàn)作咕咕墜地即知愛母，又體現(xiàn)為不慮而知、不學而能。就《易》而言，一方面，生而愛母體現(xiàn)了“生”與“仁”的通而為一;另一方面，不慮而知、不學而能的“知能”，即是乾坤的“易知”、“簡能”。由此可見，“赤子之心其實就是良知良能，亦即‘孩提良知’。這表明近溪是用赤子之心這一描述性概念，來指實孟子的本心、陽明的良知。”⑤吳震:《泰州學派研究》，北京:中國人民大學出版社，2009年版，第343頁。如同良知即使被蒙蔽亦不曾失卻一樣，赤子雖生長為成人，但其心從未喪失?！兑住吩啤鞍傩杖沼枚恢?，即是現(xiàn)實中的人尚未覺察到自我懷具著一顆同于赤子的心。然只一覺悟，便可發(fā)現(xiàn)良知原本時時完備、在在俱足:“天下之人，只為無圣賢經(jīng)傳喚醒，便各各昏睡，雖在大道之中，而忘其為道，所以謂:‘百姓日用而不知?！爸林?，則許多道妙、許大快樂，卻即是相對立談之身，即在相對立談之頃，現(xiàn)成完備，而無欠無余?！雹蘖_汝芳:《近溪子集》卷御，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第143頁。

與陽明“心即性”的心性渾一不同，近溪除以“赤子”論“心”外，亦專論“性”。近溪之論性，仍本于其融通經(jīng)書的一貫詮釋思路。在解《中庸》首句“天命之謂性”時，他說:

蓋伏羲當年亦盡將造化著力窺覷，所謂:仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身?！瓬喿鱾€圓團團、光燦燦的東西，描不成，寫不就，不覺信手禿點一點，元也無名、也無字，后來卻只得叫他做乾畫，叫他做太極也，此便是性命的根源。⑦羅汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第86頁，第81頁。

近溪認為，不悉心理會得畫前之旨，就無法將性命在源頭處看個分明。在卦爻皆本于渾沌不妄之太極、太極運化展開為六十四卦、三百八十四爻的意義上，太極符示著“生生”之源。因而，是太極在創(chuàng)生天地萬象、宇宙萬有的過程中賦予了人以性命。太極為性之源，即“天命之謂性”。在近溪“生”與“仁”貫通的視域下，人與萬物的造化既是“生生”的成果，又是“仁”的呈現(xiàn)。所以近溪認為，談“性”不可“生”、“仁”相分:

學者讀書，多心粗氣浮，未曾詳細理會，往往于圣賢語意，不覺錯過。即如告子此人，孟子極為敬愛，謂:能先我不動心。夫不動心，是何等難事!況又先于孟子也耶!想其見性之學與孟子未達一間，止語意尚少圓融，而非公都諸子之所概論也。今且道“生之”為言，在古先謂太上，其德好生:“天地之大德曰生”、“生生之謂易”，而乾則“大生”、坤則“廣生”、“人之生也直”，生則何嫌于言哉?至孟子自道則曰:日夜所息，雨露之養(yǎng)，豈無萌蘗之生?“樂則生矣，生則惡可已”，是皆以生言性也。嗜則期易牙，美則期子都，為人心之所同然。“目之于色，口之于味，性也有命焉”，是亦以食色言性也。豈生之為言，在古則可道，在今則不可道耶?生與食色，在己則可以語性，在人則不可以語性耶?要之，食色一句不差，而差在仁義分內(nèi)外，故辯亦止辯其義外，而未辯其謂食色也。若夫“生之”一言，則又告子最為透悟處，孟子心亦喜之，而猶恐其未徹也。①羅汝芳:《近溪子集》卷樂，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第54頁，第50頁。

在“生”、“仁”相貫的前提下，近溪消解了告子“生之謂性”與孟子性善論“惻隱之心，仁之端也”的緊張對立。經(jīng)近溪的重新詮釋，告子“生之謂性”的“生”等同于《易》之“生生”;孟子所言“目之于色，口之于味，性也有命焉”，亦與告子“食色，性也”無甚差別。如此，孟子則成了告子性論的支持者。應當注意的是，將“生之謂性”的“生”轉(zhuǎn)義為“生生”，尚不有違于孔門精神;而近溪直下認肯“食色”為性，畢竟在儒家學者中極為罕見。其所以如此，可能是看到了“食”和“色”既是生而即有的先天本能，又是維持和傳衍生命的必要手段。因而在關(guān)乎“生”的意義上，“食色”便與“仁”一起成為了“性”的內(nèi)容。當然，近溪的“生之謂性”論一方面是受明道思想影響的反映，一方面是泰州學派重“身”傳統(tǒng)的接續(xù)，但更多地是其心學特殊旨趣的顯現(xiàn):“重視生機的近溪，不像宋儒那樣以天命之性為相對于氣質(zhì)之性的東西，而是以天命之性為虛氣之合，即當作與氣質(zhì)渾一的存在?！绻贿@樣看，那就會失去生機之感通而陷于玄虛。”②岡田武彥:《王陽明與明末儒學》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第179頁。

五

上文已言，在近溪看來，學《易》須先明乾坤大義。因乎乾統(tǒng)坤從、相涵互攝，要之，則《易》統(tǒng)于乾卦:“蓋《易》之卦，雖六十有四，而統(tǒng)之則獨在乾坤，乾坤雖云并列，而先之則又在于乾?！雹哿_汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第253頁，第251頁，第281頁。在四書五經(jīng)融通的視域下，“乾以易知”的“知”即“良知”、“赤子之心”?！兑住芬郧瑸槭?，正對應心學以“良知”、“赤子之心”為本。所以，近溪多以乾坤二卦和生生之旨論心性。當然，亦偶有以乾坤論功夫之時。如“自然卻是工夫之最先處，而工夫卻是自然之以后處，次第既已顛倒，道蘊何能完全?故某嘗云:為學必須通《易》，通《易》必在乾坤，若乾坤不知合一，而能學問有成者，萬萬無是理矣?！雹芰_汝芳:《近溪子集》卷樂，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第54頁，第50頁。此即是以乾坤合一言自然與功夫之關(guān)系。

不過，一如此前心學易的傳統(tǒng)，近溪更多地是以《復》卦論功夫:“《易經(jīng)》一書，只一復卦，便了卻天地間無限的造化;顏子一生，只一‘庶幾’，便了卻圣神無限的功夫?！雹萘_汝芳:《近溪子集》卷數(shù)，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第192頁。心學以本心、良知為人人皆有、不可泯滅，以去除障蔽、復還本體為功夫，故心學易皆從“復還本體”的角度解《復》，近溪亦如是:

謂之《復》者，正以原日已是如此，而今始見得如此，便天地不在天地而在吾心，所以又說:“復以自知?！薄白灾痹普?，知得自家原日的心也?！雹蘖_汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第75頁。

“原日的心”即“赤子之心”。赤子之心生而皆有，成人之后亦未喪失。所以，功夫之要便在于知曉體察到原本生而即具的赤子之心。在近溪看來，《系辭》三陳九卦的“復以自知”，旨在點示“復還本體”的功夫不過是讓百姓“自知”其原本“日用而不知”的赤子之心而已。這樣的功夫，顯然是以良知現(xiàn)成為基礎(chǔ)的。在赤子之心時時俱在、良知現(xiàn)成完備的前提下，近溪并不以事事物物上為善去惡或歸寂主靜中滌除障蔽為功夫大要，他強調(diào)由自知而達本體的“覺”、“悟”。有如一陽初動即純陽之始，一旦覺悟便渾然皆是:

數(shù)往者順，知來者逆，是故易逆數(shù)也。然則圣人性反之覺，又不總是《大易》之逆知也耶?⑦羅汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第253頁，第251頁，第281頁。

復之為卦，學者只一悟透，則此身自內(nèi)及外，渾是一團圣體，即天地冬至陽回，頑石枯枝，更無一物不是春了。⑧羅汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第253頁，第251頁，第281頁。近溪解《復》的獨到之處在于，他從五經(jīng)四書的互訓出發(fā)對《論語》的“克己復禮”予以了新的闡釋:

曰:“‘克去己私’，漢儒皆作此訓，今遽不從，何也?”

羅子曰:“亦知其訓有自，但本文‘由己’之‘己’，亦克己‘己’字也，如何得做“由己私”?《大學》:克明德，克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去峻德’耶?況克字正解，只是作勝、作能，未嘗作去。今細玩《易》謂‘中行獨復’，‘復以自知’，渾然是己之能與勝處，難說《論語》所言，不與《易經(jīng)》相通也!”①羅汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第26頁，第26頁，第28頁。

近溪認為，觀《大學》文辭可知“克”應作“能”，而非“去”義;“己”也非“己私”，否則“為仁由己”便講不通。從《易經(jīng)》“復以自知”、“中行獨復”明示出的人之昂然主體性和充足能動性來看，所謂“克己復禮”，應解為“能夠發(fā)揮自己的能力，以達到復禮的目標。”②吳震:《羅近溪的經(jīng)典詮釋及其思想史意義——就“克己復禮”的詮釋而談》，載《復旦學報》2006年第5期。顯然，此一訓釋是以“《論語》與《易經(jīng)》相通”為前提的。若究其源，《論語》“克己復禮”之“復”亦本于《易經(jīng)》:“復本諸《易》，則訓釋亦必取諸《易》也?！雹哿_汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第26頁，第26頁，第28頁。

順著以《復》為“復”的思路理解，孔子的“克己復禮為仁”無疑點明了《復》與仁、禮的緊密聯(lián)系。近溪指出，孔子一生最重“仁”、“禮”二字，細論起來，“仁是歸重在《易》，禮則歸重在《春秋》?！雹芰_汝芳:《近溪子續(xù)集》卷坤，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第254頁。在總體上，“仁是歸重在《易》”可以通過“生”、“仁”相貫獲得理解;具體而論，又以《復》卦對“仁”的開示最為生動、最具代表性:“《易》所以求仁也。蓋非易無以見天地之仁，故曰:‘生生之謂易’，而非復無以見天地之易，故又曰:‘復其見天地之心’?！雹萘_汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第26頁，第26頁，第28頁。在《復》為功夫的意義上，“復”的核心在于自覺“赤子之心”。赤子之心與生俱來的孝父愛母是仁，而赤子之仁性又源于天地大德生生之仁的天命。所以，《彖傳》“復其見天地之心”一句最好地概括了《復》卦“仁”的內(nèi)蘊。因為“天地之心”，既是現(xiàn)實人生當下覺悟到的赤子之心，更是接通上達的宇宙法則和天地之德。

至于《復》與禮，近溪云:“《禮》曰:‘天地之節(jié)文。’而又曰:‘禮時為大，順次之’。夫復則天，天則時，時則順而理，順而理則動容周旋，四體不言而默中帝則，節(jié)而自成乎文矣。復在乎己也，夫安得不動之而為禮也耶?是以孔孟立教，每以仁禮并言。蓋仁以根禮，禮以顯仁?！雹蘖_汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第83頁。人一旦復其赤子之心，則良知時時見在、處處顯用，自然便會趨時而作、依理而行，在不思不慮間契合天地之文、自然之則。所以，“仁”、“禮”皆在《復》卦之中，二者亦可互詮互顯。

六

自《周易》經(jīng)傳問世起，“時”就成為了易學的重要概念。近溪不但繼承了言《易》重“時”的易學傳統(tǒng)，更將“時”涵化于功夫之中:

易也者，變通以趨時者也。六十四卦，圣人示人習時之大綱，三百八十四爻，則其節(jié)次也?！涑鮿t觀天之時，以通吾心之時;其既則以吾心之時，而希天之時;及其終而純且熟也，則天之時即吾之時，吾之時即天之時?！茖W《易經(jīng)》者，先明乾之一卦;善學論語者，先《時習》一章。⑦羅汝芳:《近溪子集》卷數(shù)，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第184－185頁。

《易經(jīng)》“所謂‘時的哲學’，乃是以一種特殊的‘時’的智慧和視野，觀照、理解乃至回應大宇宙和現(xiàn)實社會人生的哲學。此所云‘時’，不可簡單理解為時空之時”，而“是一個在實然世界基礎(chǔ)上，著重指涉價值世界的范疇;簡言之，它指涉著人所值的特定時空下，大宇宙和社會人生中各相關(guān)因素互動消長的總體格局與情狀，及在此總體格局與情狀下的事事物物?！雹嗤跣麓?《〈周易〉時的哲學發(fā)微》，載《孔子研究》2001年第6期。以此觀之，“變通以趨時”即是指人應在宇宙、社會、人生的當下格局中定位自我，從而使一己之行為全然契合于“時”。這便要求人對當下所處的“時”有一清醒認知，繼而見幾而作、相時而動。這樣，“時”就具有了功夫的意義。近溪更將“習時”二字相連，以凸顯“時”的功夫義。在他看來，《易》之六十四卦、三百八十四爻，皆是圣人對“習時”之功的展示。因生熟不同，此一功夫又分三層漸進:最初著眼于知時而后行，宛如深淵薄冰;其次則用力于我行以合時，仍有自我提撕之意;待功夫達至純熟之境后，便可在不思不慮中時我無間。

基于對“時”的這一理解，近溪重釋了“學而時習之”:

圣人之學，工夫與本體，原合一而相成也。時時習之，于工夫似覺緊切，而輕重疾徐，終不若因時之為恰好。蓋因時，則是工夫合本體，而本體做工夫，當下即可言悅，更不必再俟習熟而后樂也。①羅汝芳:《近溪子集》卷射，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第80頁。

近溪不以《論語》首章之“時”為“時時”，而取“因時”義。在他看來，二者頗為不同:“因時”是良知自然完備，功夫只在當下順適、肯認本體;“時時”則未免過于把捉，而不知“即本體便是工夫”。

由此可知，近溪對“時”的理解亦是在五經(jīng)四書的融通下獲得的。一方面，他以《易》“時的哲學”觀照《論語》而論功夫;另一方面，他又以功夫主張詮解《易》之“時”義。此外，他還將“時”與“復”相聯(lián):“復而引之純也，則為時;時而動之天矣，則為復。時，其復之所由成，而復，其時之所自來也歟!”②羅汝芳:《近溪子集》卷禮，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第25頁。在近溪的心學易學中，“時”、“復”皆言功夫。“復”必由“時”而成，唯“時”方可達“復”。二者亦是融通的。

結(jié)語

以上就是近溪心學易學的主要內(nèi)容?！兑回灳帯分械娜缦挛淖?，頗具概括性地提示出近溪心學易思想的內(nèi)在邏輯，可視為近溪易學的總綱:

易以乾為體，乾以復為用。夫乾純粹以精，而天地人之性之至善者也。……夫子五十學《易》，繼乾坤資始資生，而昌言曰“大德曰生”，又曰“生生之謂易”。夫子以易為學，以學為教，易則生生，生生則日新，日新則學不厭，學不厭則教不倦，不厭不倦則其德曰仁。夫唯仁，斯其人曰圣乎!故夫子示天下萬世求仁之旨，必曰:“仁者人也，親親為大?！薄⑻嶂獝?，少長知敬，未學而嫁知養(yǎng)子，是人人能仁者也。人人能仁，是乾乎乾而機自不息，性乎性而生惡可已。所謂萬物皆備，我可人，人可天，不越一己而天地人物一以貫。故己能己焉，是謂“中行獨復”，中行獨復，惟顏氏之子庶幾。夫子所以語之曰“克己復禮”，又曰“一日克已復禮，天下歸仁”。信哉，復其見天地之心矣乎!③羅汝芳:《近溪羅先生一貫編》，《羅汝芳集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第324－325頁。

近溪在延續(xù)此前心學家“以心解易、以易論心”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上有所發(fā)展。其心學易學的總思路，是先以太極生生為畫前本旨，進而以乾坤相涵論心性，最后再以復卦統(tǒng)言功夫。其最具特色之處在于:他將此前學《易》悟得的“四書五經(jīng)通而為一”作為詮釋的總原則，始終貫穿在“生生(本旨)——乾坤(心性)——復(功夫)”的理路演進之中?？梢姡煌诔讨臁袄韺W”重分疏辨析的路數(shù)，而與明道、陽明重收攝統(tǒng)合的風格相類。如果說陽明學因從朱學中流轉(zhuǎn)而出，故意圖以心學融通《大學》三綱八目的話，近溪則不止于此。他欲達成的，是一個建立在徹底打通、彼此開放的儒家四書五經(jīng)基礎(chǔ)上的一體圓融之學。正是這一背景，使近溪論《易》多與其它經(jīng)典相聯(lián)，其易學亦因此而呈現(xiàn)出不拘一格的渾融氣象。

從留存的資料來看，近溪多有論《易》之語。然而，其中絕大部分不外乎“生生”、“乾坤”、“復”三義。至于《易》的其它內(nèi)容，皆被近溪舍略。因其易學論述著眼于闡發(fā)宏觀意義的儒家精蘊，所以近溪雖言卦，卻不以明象訓辭為的;雖論《易》，然不以解《易》為歸。通觀近溪論《易》之語，我們甚至找不到一個能夠概括其心學易學思想的代表命題。這一事實足以證明，近溪的心學易學在很大程度上是“心”有余而“易”不足。

［責任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2012)06－0010－08

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目:“明清易學研究”(07JJD720041)。

張沛(1983－)，北京大學哲學系博士生。